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11. Fruit de la terre et du travail humain : une lecture esthétique de Sacrosanctum Concilium
p. 247-261
Texte intégral
1Il est temps de relire Sacrosanctum Concilium (SC) sous sa propre lumière. Qu’est-ce que la Constitution sur la liturgie est en train de nous dire, lorsque l’on développe de nouvelles formes de célébration, de musique et d’art liturgiques ? Je ne suis pas particulièrement intéressé par ce que les Pères conciliaires ont essayé d’exprimer, mais plutôt par ce que le document, arrivé à maturité, nous dit aujourd’hui. Écoutons alors SC comme une voix qui résonne. En tant que professeur d’études spirituelles, je voudrais m’exercer à écouter spirituellement cette voix : comment s’est-elle façonnée lors de sa relation avec la Divinité ? Comment forme-t-elle l’auditeur ? En tant que musicien, je vais entendre musicalement cette voix : la couleur de ses tons, le rythme de ses motifs et les variations de ses thèmes.
La liturgie est un don
2L’intention générale de Sacrosanctum Concilium est de réformer la liturgie, jusqu’au bout, en tant que moyen pour réaliser le don divin de sa présence (SC 2, 7, 10). Cinq motifs sous-tendent cette « réalisation » :
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La réalisation est une harmonisation du divin et de l’humain (SC 2, 8)
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L’harmonisation est une mission (SC 2, 6)
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La mission est remplie du Saint-Esprit (SC 6)
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Le Saint-Esprit constitue le don de la présence divine (SC 7, 11, 14)
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La présence divine a, sur terre, une forme sacramentelle (SC 6, 7, 14).
La réalisation est une harmonisation du divin et de l’humain
3En sémiotique narrative, la réalisation est décrite comme l’investissement d’une valeur sur un objet, ainsi que la conjonction de cet objet avec le sujet1. On peut entamer des discussions interminables sur la présence en tant que valeur, mais seule l’expérience faite de la présence nous conduit à son évidence. C’est alors que nous apprécions cette présence à sa juste valeur : on peut expérimenter la présence uniquement si quelque chose ou quelqu’un est présent et si nous-mêmes établissons une connexion avec cet objet ou cette personne. À travers cette connexion, la valeur de cette présence se réalise en nous. Il est important de décrire structurellement en quoi consiste la réalisation, car elle augmente notre sensibilité pour les débats sur les valeurs, les réussites et les échecs en liturgie. Un théologien peut bien donner un cours très intéressant sur la révélation du Nom divin, en s’appuyant sur Exode 3 et 4 ; mais tant qu’il n’a pas répondu à cette révélation par une connexion avec cette présence ou qu’il n’a pas rendu manifeste sa propre présence, il n’aura pas approché le texte.
4La description narrative du processus de réalisation distingue le sujet sur lequel la valeur se réalise et le sujet qui met en œuvre la réalisation2. Si la liturgie constitue le moyen par lequel la présence divine est réalisable, il faut se demander : qui est le sujet actif dans cette réalisation, Dieu ou l’être humain ? La Constitution sur la liturgie affirme que le sujet est « simultanément humain et divin » (SC 2). Je nommerai harmonisation l’élaboration du sujet performant. Dans une harmonie, deux ou plusieurs sons forment un accord où différentes tonalités peuvent être distinguées et, quand ces sons résonnent avec d’autres sons, tout ceci peut être repéré dans un nouveau ton. J’ai toujours été fasciné par les miraculeuses qualités d’un seul son ou d’un intervalle joué, par exemple, par l’orgue. Combien de sons différents, de couleurs, de dynamiques et de rythmes peuvent y être discernés ! Et je reconnais plusieurs de ces miracles en liturgie.
L’harmonisation de l’humain et du divin est une mission
5L’harmonisation du divin et de l’humain est « imagée » comme une mission : le Christ a été envoyé par le Père (SC 5), et les apôtres, par le Christ (SC 6). Une description narrative de la mission soutient que le sujet de l’action est motivé pour mettre en œuvre la réalisation, accomplie d’abord par le Père, ensuite par le Christ3. Cette motivation pourrait être la mission ordonnée par le Seigneur, qui demande à ses serviteurs d’accomplir sa volonté. Cependant, en liturgie, la motivation inclut aussi la réalisation de la présence divine. C’est moins un don du Père qu’un don du Christ lui-même (SC 7).
6Continuons avec la métaphore musicale de l’harmonie : lorsqu’on fait résonner la corde d’un piano, une autre corde résonne aussi, ainsi que l’environnement et les éléments qui y sont présents. Ainsi, un son mène à une harmonisation avec beaucoup d’autres sons. Cependant, ce n’est qu’un seul et même son, dans la corde, dans les autres cordes, dans la salle et dans les objets qui s’y trouvent.
7De la même manière, la valeur de la présence divine n’est pas offerte sans l’Un présent. L’Église en tant que sujet actif est donc simultanément humaine et divine. En principe, la réalisation envisagée est une réalisation de la présence divine au sein de l’Église et de la vie des fidèles. Sacrosanctum Concilium évoque l’Église et les fidèles comme l’habitation de Dieu, au sein de laquelle, l’Un divin, invisible et céleste se donne à la contemplation (gr. Theos, clairvoyant), se rend présent dans l’unité humaine, visible, active et terrestre (SC 2).
8Dans SC 8, la mission est envisagée comme une invitation. Nous ne sommes pas envoyés, mais appelés et accueillis en tant que pèlerins dans notre cheminement vers Jérusalem. Encore étrangers à la mission, nous avons déjà été atteints par la musique des puissances divines, pour finalement chanter avec elles. Par conséquent, la puissance divine entre dans notre corps chantant en nous faisant bouger et en nous conduisant vers notre destination ultime. Accompagnée de chants sacrés qui représentent une puissance harmonisée et unifiante (SC 83), la célébration de la liturgie constitue une seule action, commune et partagée, à la fois humaine et divine.
La mission est remplie du Saint-Esprit
9Le contenu de la mission, le don de la présence du Seigneur, est l’Esprit. Il se déplace, dirige et transforme la créature dans laquelle il habite. La liturgie par laquelle l’Esprit se met en œuvre « édifie […] ceux qui sont au-dedans pour en faire un temple saint dans le Seigneur » (SC 2). C’est l’Esprit qui transforme les personnes en une demeure pour Dieu, c’est l’Esprit qui permet de recevoir Dieu. Et cela n’est pas valide seulement pour les personnes. Toute créature peut devenir réceptacle et demeure de la présence divine.
10Considérons que cette demeure peut être conçue au pluriel ou au singulier. J’opte pour ce dernier. L’Esprit transforme chaque récipiendaire et l’intègre dans une communauté de partage. Et cela s’explique par la valeur de ce que le récipiendaire reçoit : la présence de l’Un. Telle est la nature du don de la présence : il est et doit être partagé, comme une offrande et comme une présence. L’offrande doit rester une offrande. Elle doit donc être partagée et, en dernière instance, restituée à l’Un qui l’octroie. Par ailleurs, la présence elle-même se doit d’être partagée avec les autres : l’Un est toujours présent pour quelqu’un ou quelque chose. Par conséquent, la mission de la réalisation de la présence divine consiste à être partagée avec toute créature et, en dernière instance, avec Dieu. Plus qu’un exemple, cela représente une mimesis. Dans l’ancienne théorie musicale grecque, mimesis signifie « expression de la forme »4. La mimesis liturgique de la présence divine est l’expression de la forme qui invite chaque créature à partager son processus. La liturgie nous invite à devenir la mimesis de Dieu qui offre sa présence, c’est-à-dire, une communauté de partage.
11Ainsi, on pourrait « imager » l’Esprit comme un étranger et un pèlerin qui est dans le monde, mais qui n’est pas de ce monde, et qui frappe à chaque porte en espérant que les habitants l’invitent à habiter leurs demeures. Lorsqu’il est accueilli, il transforme ceux qui l’ont reçu en une communauté de pèlerins, jusqu’au jour où ils retourneront vers l’Un qui les a envoyés, et qui constitue leur vraie demeure.
Le Saint-Esprit constitue le don de la présence
12 Sacrosanctum Concilium met en valeur et exige la pleine participation des fidèles (SC 11) qui par le baptême sont devenus membres de la communauté spirituelle. Leur participation doit être intégrale, consciente et active, c’est-à-dire que l’esprit et le corps des fidèles doivent coopérer avec l’Esprit saint. Il arrive que les pasteurs, les musiciens et d’autres fidèles ressentent la nécessité de redonner de la vie à la liturgie. Ils se sentent des « animateurs liturgiques ». Cependant, si la nature de la liturgie consiste en l’œuvre de Dieu à travers l’esprit et le corps des fidèles, notre entière participation ne s’accomplira que lorsque rien n’entrave cette œuvre en nous et par nous. La coopération souhaitée n’est pas le travail de deux sujets pouvant mener, d’une part, à une servitude et, d’autre part, à une attitude obstinée ; il s’agit d’un travail en commun mené à la lumière du Présent. Dieu s’offre Lui-même en tant que présence, et par là, il appelle ses créatures à être présentes. Pour l’être, la participation ne suffit pas ; ici, il est question de la véritable ampleur de la participation. De même qu’un son amène les cordes et d’autres éléments sonores à se joindre à sa vibration pour former une harmonie de multiples sons consonants, ainsi la présence divine consent à ce que les créatures soient présentes tout en suivant leur propre cheminement. Cela demeure une seule présence partagée.
La nature sacramentelle de la liturgie
13Lorsque Dieu offre sa présence, il s’offre lui-même. Le Christ est par conséquent présent dans chaque célébration liturgique et en ceux qui la célèbrent (SC 7). La participation implique donc que les fidèles s’offrent eux-mêmes pour recevoir la présence divine et ainsi devenir réellement présents. Leur participation commence par leur baptême en son nom, l’un présent. La liturgie est célébrée par l’harmonie de l’humain avec le divin et l’harmonisation de l’humain avec le divin est célébrée par la liturgie. Cette célébration possède une nature sacrificielle et sacramentelle. Il s’avère donc nécessaire de clarifier ce qu’on comprend par sacrifice et par sacrement.
14Dans le mot sacrifice, il est possible d’entendre le mot latin sacrificium, dérivé de sacrum (lieu sacré, objet, chant ou célébration) et fingere (former, créer). Sacrifier signifie transformer une place, un objet, un chant ou une célébration en quelque chose de sacré, et le soumettre à l’ordre et aux commandements divins. Un sacrifice représente ce que nous décrivons comme l’Esprit qui transforme les fidèles en demeure de Dieu : « Me voici auprès de toi ; je suis celui qui suis. » Dans ce monde, l’ordre et les commandements divins ont une structure sacramentelle. Dans un sacrement, la Présence divine se réalise par les actes qui disposent les éléments de la Terre (par exemple, l’eau), l’assemblée de l’Église et Dieu dans une interaction et dans une relation mutuelle donnant lieu à une harmonie. Cette relation mutuelle transforme l’élément terrestre, l’assemblée – car les deux « présentent », pour ainsi dire, la Présence divine – et Dieu. Par conséquent, la présence divine est accomplie dans ce monde de manière sacramentelle et sacrificielle. On pourrait affirmer que le don divin ainsi que notre participation à ce don représentent un véritable sacrifice.
15La structure sacramentelle désigne ce qui, à mon sens, constitue l’intention générale de Sacrosanctum Concilium : la réalisation permanente du don de la présence divine. En résumé, le sacrement organise la présence réelle. Celle-ci représente la souhaitable relation mutuelle du terrestre, de l’humain et du divin, par laquelle la réalité terrestre s’accomplit grâce à la présence divine, manifeste dans l’action humaine.
Récapitulation
16La liturgie est un don. Dans la liturgie, l’Église renvoie au don divin et trouve son accomplissement ultime dans la rétribution de ce même don à Dieu. Lorsque Dieu a créé le monde, il s’est offert lui-même à toute créature. En reconnaissant que tout était bon, voire beau (la TOB contient les deux significations), il a constitué la bonté parfaite. Lorsque le Fils de Dieu a été sacrifié sur la Croix, il a reconnu la bonté et la beauté même dans l’humiliation, la douleur et la mort. Humiliation, douleur et mort n’ont rien de bon en soi, mais la bonté et la beauté divines restent éternellement présentes, même dans les moments de complète vulnérabilité. La théologie du sacrifice commence et finit avec l’affirmation que le don (hébr. qrb, lat. obferre) signifie approcher, rejoindre Dieu, reconnaître sa présence en affirmant : « Je suis ici avec toi5. » Notre présence constitue aussi notre vulnérabilité. Or, notre vulnérabilité est aussi notre sensibilité. Par conséquent, le don et le sacrifice ne devraient pas être compris comme une destruction, mais plutôt comme l’accès à la sphère du sacré afin de nous permettre de devenir ce que nous sommes réellement. Dans son essai sur l’esthétique, Martin Heidegger écrit qu’une œuvre d’art est détachée de sa signification mondaine pour devenir un espace où la vérité ressortit à la lumière. Heidegger reconnaît cela comme un véritable don6.
17 Sacrosanctum Concilium soutient que le don divin demande une réponse de tout le monde. Le don doit être reçu comme un don qui transforme les récipiendaires en moyen de partage : ils reçoivent le don en le partageant et par conséquent ils deviennent eux-mêmes des dons. Mais cela ne concerne pas seulement les humains ; le don divin est aussi partagé par les créatures et les éléments de la terre.
La réalisation de la Présence
18Dans la liturgie, les choses matérielles – les œuvres d’art créées par la main de l’homme – sont de moyens pour offrir le don comme sacrificium. Par conséquent, dans le déploiement du don divin, la terre en partage par le don humain et reçoit sa présence en son sein.
La présence dans la musique sacrée
19Quel est le rôle de la musique dans la réalisation de la présence divine lors des célébrations liturgiques ? Lorsqu’on lit les paragraphes de Sacrosanctum Concilium sur la musique et sur l’art, il s’avère nécessaire de garder à l’esprit son intention générale – le partage dans le don divin. La première phrase de SC 112 qui traite de la tradition musicale, conçue comme « un trésor d’inestimable valeur », peut facilement amener à confondre la liturgie avec un concert de chant grégorien. Par contre, si l’on « écoute » plus attentivement, nous pouvons « entendre » le paragraphe insister sur l’unité organique avec l’écriture sacrée, qui décerne à la prière une place supérieure à celles des chants : l’harmonie de l’écriture et du chant constitue l’expression de la liturgie elle-même. On souligne même la fonction particulière de la musique : elle rend la prière plus suave, c’est-à-dire délectable, elle unifie les différentes mentalités et confère une plus grande solennité aux rites sacrés.
20Un texte, même écrit, peut émouvoir le lecteur. Mais il reste une réalité linguistique séparée de la vie réelle. Néanmoins, lorsque le texte est chanté, les sons vocaux des mots sont transformés en sons musicaux. Les sons musicaux sont fondamentalement différents des sons linguistiques. Nous dirons, comme le père de la linguistique, Ferdinand de Saussure, que les sons linguistiques ou « phonèmes » ne sont pas des sons, mais des images sonores. Le phonème [r] dans le mot anglais car n’a pas de son ; il est juste là pour allonger le phonème précédent [a]. En principe, les sons du langage ne sonnent pas (ne doivent pas sonner) dans la réalité. C’est pour cela qu’on peut « entendre » une phrase même si seulement une partie des mots a été prononcée. Par contre, lorsque les mots deviennent musique, leurs sons changent, car en musique tous les sons linguistiques sont entendus en tant que sons. Un texte destiné à la musique devient musique.
21Lorsque les sons sont musicalement organisés, toute l’attention se dirige vers les relations – les intervalles bien réglés, les durées équilibrées – de manière que les proportions musicales résonnent avec les proportions du corps, de l’esprit et de l’âme. Ainsi, comme le tympan vibre avec les mêmes fréquences que la mélodie, le corps bougera (même si on le réprime) avec le même élan rythmique. La musique nous contraint à participer de son harmonie ; c’est pour cela qu’il devient difficile de fermer nos oreilles et de priver notre corps du mouvement. Sans égard au type de musique, elle agite notre corps et, par là, elle nous rappelle que nous en avons un. Certaines personnes « spirituelles » en sont un peu inquiètes. Mais si la musique est organisée par l’Esprit des Saintes Écritures, et si la musique « prépare la voie du Seigneur » pour entrer dans notre chair, cela ne constitue-t-il pas justement le cœur battant de la liturgie ? Tandis que les mots écrits garderont toujours une certaine distance par rapport à notre réalité, la musique entre directement dans notre chair. La musique permet à la parole de s’incarner.
22Par conséquent, il importe que les lectures liturgiques soient récitées et entendues. Si la parole du Seigneur est lue en silence, l’oreille humaine ne sera pas touchée. Par contre, si elle est récitée, l’oreille sera touchée et ébranlée, et par elle, le corps entier de l’auditeur. Lorsque le corps du fidèle est remué, la prière chantée devient une réalité vivante, palpitante.
23Par ailleurs, l’unicité du mouvement musical de la prière chantée remuera simultanément tous les fidèles, ce qui produira un moment de communion corporelle et mentale. Une assemblée qui loue par le chant et la musique constitue un seul corps et un seul esprit. Cette unité n’est pas seulement ressentie mais elle constitue une réalité, à cause de la musique. La musique a une nature spirituelle, c’est pour cela qu’elle aide l’Esprit à transformer toute créature en une demeure pour Dieu. On peut reconnaître cette demeure dans la troisième fonction de la musique mentionnée dans SC 112 : la musique accorde une plus grande solennité aux rites sacrés. Solennité est en rapport avec le mot latin solere, qui signifie avoir l’habitude, dans le sens d’habiter ensemble. Lorsque la musique produit la sensation d’une grande solennité, elle ramène en réalité la parole sacrée dans la demeure représentée par le corps vivant de l’assemblée célébrante.
24La musique constitue un moyen pour accueillir la divine présence, car elle aide la communauté et chaque fidèle à se connecter corporellement et dans le moment actuel avec la divine Parole. Dans l’imperfection de la musique, qui n’a aucune signification, la force est révélée : la signification de la musique consiste dans le fait qu’elle s’offre directement au corps, ici et maintenant, en prédisposant par là à la Parole divine.
25Toujours dans SC 112, il est indiqué que la musique sacrée vise la glorification de Dieu ainsi que la sanctification des fidèles, ce qui constitue l’objectif général de la liturgie (SC 7). La gloire de Dieu (hébr. kabod, gr. doxa) se manifeste dans la révélation de sa présence. La glorification est, par conséquent, une initiative divine. Il se glorifie en faisant luire sa face (Ps 80,3). Lorsque Dieu offre sa présence à ses créatures, il les déclare bonnes et belles (Gn 1,4). Et lorsque les fidèles reçoivent la gloire de Dieu, par exemple à l’aide de la musique, ils sont immédiatement sanctifiés et, par la suite, ils rendent gloire à Dieu : comme réponse, leurs visages resplendiront. La présence de Dieu invite à se rendre présent. Cela est la liturgie. Dans ce sens, la musique joue un rôle intégral dans la mesure où elle connecte la Parole divine avec la réalité corporelle des fidèles.
26J’ajouterai un commentaire sur l’idée dominante de SC 113-121 : la participation active des fidèles, ut […] fidelium voces resonare possint (SC 118), provoque la résonance de leurs voix (j’aimerais bien ajouter « en accord avec la musique céleste » : SC 8). La traduction française formule l’expression latine ainsi : « pour que […] les voix des fidèles puissent se faire entendre. » Le texte latin souligne qu’il s’agit plutôt de la résonnance des voix, c’est-à-dire de la relation ou harmonisation entre les voix divines et celles des fidèles. Au sein de cette harmonie, chaque voix est invitée à se rendre présente. Ainsi, toutes les voix y sont entendues et elles peuvent s’élever et retentir. L’individu naît d’une relation, d’une communion. La liturgie ne se limite pas à un seul fidèle dans son autonomie, elle l’invite à rejoindre les autres et à former une communauté (SC 26)7. Cependant, la participation active dans la liturgie bâtit une harmonie à partir de laquelle l’individu est appelé à se manifester.
27L’Église a sa propre histoire de fidèles dont les voix résonnent avec la musique céleste. Leurs noms sont gravés et leur musique, préservée. C’est ainsi qu’a été créée une tradition musicale. Cette tradition doit être conservée et cultivée. D’une part, la musique liturgique ne concerne pas les musées ou les phonothèques. Cela constituerait le meilleur moyen d’annuler le don de la présence divine. D’autre part, il convient d’agir conformément à une tradition afin de se fortifier et de se remplir de sagesse (Lc 2,39-40). Nous créons une nouvelle musique en écoutant l’ancienne.
La présence dans l’art religieux et liturgique
28« Parmi les plus nobles activités de l’esprit humain, on compte à très bon droit les beaux-arts » (inter nobilissimas ingenii humani exercitationes artes ingenuæ optimo iure adnumerantur). La première phrase de SC 122 joue avec les deux mots latins dérivés d’ingignere, planter, faire pousser (dans le monde ou dans l’humain) : ce terme fait allusion au génie humain (ingenium, nature, ardeur, mais aussi intelligence et esprit créatif) et à l’art créatif (ingenuus, naturel, libre, honnête, respectable, délicat). Ces champs sémantiques nous donnent des pistes pour la compréhension liturgique de l’art. Le texte continue : « Par nature, ils visent à exprimer de quelque façon dans les œuvres humaines la beauté infinie de Dieu. » L’appel de Dieu aux hommes pour se rendre présent se produit en le semant dans les (choses) terrestres. Sur terre, l’adamah de Gn 2,4b-7 est toujours présent dans la relation vivante de Dieu (JHWH) avec l’être humain (adam).
29Il est tout à fait naturel que les humains peuplent un endroit en le transformant en leur foyer. Dans ce sens, la terre se transforme en répondant, aux yeux de ses habitants, à cette ressemblance. Lorsque l’homme s’enracine (ingignere) dans cet endroit spécial, qui représente sa terre natale, il le réorganise en construisant son foyer, en le meublant, en bâtissant des sentiers et en en faisant un endroit plus organisé. Ainsi, les humains offrent leur présence à la terre. Et leur présence reste, même s’ils ne sont plus là, de sorte que ceux qui y entreront pourront ressentir la présence de leurs anciens habitants.
30La Nature devient art lorsque les humains ressentent la présence d’une autre force, manifeste, dans le foyer et dans un endroit déterminé. Il peut arriver que quelqu’un soit touché par la beauté d’un paysage ou par la luisance de quelqu’un d’autre : cela est plus réel qu’on le pense. La sensation d’une présence supérieure stimule l’artiste à travailler avec la sollicitude et le dévouement d’un invité dans la maison ou dans le jardin de quelqu’un. Martin Heidegger a écrit que la vérité (aletheia) laisse son empreinte sur l’œuvre d’art. Concentré sur la vérité ou sur la beauté immanente du travail artistique, le philosophe ne ressent pas le besoin d’évoquer une présence supérieure. Néanmoins, en art sacré, la vérité est identifiée avec le Dieu des Saintes Écritures. Dans l’art sacré, Dieu est présent ; il travaille par les mains des hommes, en organisant ainsi sa maison ou son jardin.
31Comme pour la musique sacrée, l’art sacré constitue le lieu où Dieu est glorifié, de telle sorte que les fidèles sont sanctifiés. Par leur admiration et leur joie – manifeste dans leur luisance –, ils rendent gloire à Dieu.
32Cela montre que le rôle des fidèles est essentiel dans l’art sacré, et cela est aussi vrai pour le rôle de tous les êtres humains par rapport à l’art en général. Par leur accueil, leur présence et leur réponse, ils comblent l’œuvre d’art. À première vue, la Constitution sur la liturgie se concentre sur la construction d’églises qui favorisent la participation active des fidèles (SC 124), participation qui commence lorsqu’on entre dans l’édifice et lorsqu’on interagit avec lui, par exemple en marchant à son intérieur ou en y demeurant. L’esthétique de la construction de l’église consiste dans le fait qu’on n’est pas chez soi, et pourtant on y est déjà accueilli. Sa conception spatiale, avec les fenêtres, les couloirs, les sièges et les espaces ouverts, offre aux invités et aux pèlerins une habitation pour qu’ils se rendent présents. Par conséquent, l’édifice lui-même, tel un médiateur, participe au don de la présence divine offert aux fidèles. On reconnaît encore la participation active dans l’art sacré (SC 125 et 127) lorsque les fidèles répondent au don en vénérant la présence divine dans les arts, que ce soit par la contemplation ou par la création.
33Une catégorie spéciale d’art est représentée par l’art liturgique, qui réserve aux objets une destination cultuelle. Il ne s’agit pas seulement du sentiment pieux de reconnaître la présence du Christ dans l’autel, dans le feu pascal, dans le livre des Évangiles, dans le crucifix, dans le prêtre et dans le baptisé, mais de la propre nature artistique. Comme pour la musique sacrée, l’art sacré est une réorganisation spirituelle de l’environnement, de sorte que la présence divine est « médiée », reçue et rétribuée par notre présence et celle de l’environnement.
34« L’Église s’est même toujours comportée en juge des beaux-arts, discernant parmi les œuvres des artistes celles qui s’accordaient avec la foi, la piété et les lois traditionnelles de la religion, et qui seraient susceptibles d’un usage sacré » (SC 122). La critique artistique ne détermine pas si une œuvre est bonne ou mauvaise, correcte ou incorrecte. Cela serait comme manger le fruit interdit. Dans la critique spirituelle de l’art sacré, les proportions sont mesurées, comme le sont en musique les intervalles et leurs durées. Il existe de belles choses, dans la mesure où il y a des choses, des sons merveilleux, dans la mesure où il y a des sons, de bonnes personnes, dans la mesure où il y a des personnes. Nous devons seulement apprécier leur véritable beauté afin d’être capables d’entendre et de voir la divine harmonie, appelée par Augustin d’Hippone « égalité mathématique », dans laquelle l’unicité peut être reconnue dans toute créature8.
Récapitulation
35La liturgie est un moyen de rendre manifeste la présence divine. La musique et l’art sacré constituent des parties intégrantes de la liturgie. La fonction de la musique et de l’art est révélée par leur « faiblesse ». Lorsque le Christ répond à Paul « Ma grâce te suffit : car ma puissance se déploie dans la faiblesse » (2 Co 12,9), il parle de la corporéité de Paul. Celui-ci est vulnérable et faillible dans sa chair. Mais lorsqu’il accepte Dieu dans sa vie, sa vulnérabilité est transformée en sensibilité. Il peut être corporellement présent dans le monde et ainsi communiquer la présence divine. La même chose peut être dite par rapport à la musique et à l’art. La musique ne possède pas de signification et l’art est fait avec des matériaux de la terre. Mais dans leur faiblesse, la force divine peut être révélée, dévoilant ainsi la présence divine dans le monde et inaugurant la communication avec lui. L’esthétique liturgique transforme l’humain et le « terrestre » en moyen pour réaliser la présence, la divine Présence.
Les possibilités d’une pratique esthétique liturgique
36Le besoin d’une esthétique liturgique existe certainement. Il est capable de guider les discussions sur le type de musique qui est ou n’est pas liturgique, ainsi que sur le type d’art qui est ou n’est pas « susceptible d’un usage sacré » (SC 122).
La recherche d’une esthétique liturgique
37Pour commencer, l’Église refuse d’adopter un style lui appartenant en propre. Cependant, il s’avère utile de considérer le plain-chant et les icônes comme des modèles exemplaires de musique et d’art liturgiques. Je reconnais dans le plain-chant comme dans les icônes une réelle dévotion pour la relation mutuelle entre l’environnement terrestre, la révélation divine et les humains, de telle sorte qu’ils sont tous véritablement présents. La dévotion propre à cette mutuelle relation n’attire pas l’attention sur l’humain, mais sur ce qui arrive entre ces trois présences réelles. Dans le plain-chant, les sons surgissent des voix humaines, de l’environnement terrestre ainsi que des voix divines. Chanter le plain-chant impose, en principe et avant tout, l’écoute de Dieu, de l’environnement et des voix humaines. Dans l’icône sont également convoqués l’environnement naturel, l’image humaine et la vision divine. Contempler une icône suppose effectivement une activité de rassemblement dans laquelle ces trois pôles se regardent les uns les autres et, par là, offrent et reçoivent leur mutuelle présence. Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures (Jn 14,2), et en conséquence, il existe plusieurs formes de musique et d’art, susceptibles de répondre à l’esthétique liturgique de la mutuelle relation de la terre, de l’humain et du Divin.
L’icône et l’idole
38Donner l’icône comme modèle exemplaire implique que son opposé, l’idole, doit être retiré des églises et des liturgies. L’idole est une image coupée de son origine. C’est, par exemple, l’image de quelqu’un dont le visage vivant par lequel il offre sa présence est caché. L’idole est une image morte. Par ailleurs, l’idole a été soustraite de la présence vivante. SC 124 nous prévient contre la « somptuosité ». Somptueux est relié au verbe sumere, prendre en possession. Si l’Église montre sa richesse, elle se cache et cache Dieu et la terre. À l’opposé se trouve l’icône, qui est une rencontre vivante du matériel naturel de la terre, de l’image sacrée et des humains, dans laquelle les trois présences se vénèrent les unes les autres. La vénération, comme la glorification, est le don mutuel de la présence luisante et réciproque. Il existe de nombreuses demeures, mais dans toutes ces demeures, il y a une seule habitation où la présence divine et vivante appelle ses créatures à se rendre présentes.
La « mimesis »
39SC 127 parle de l’artiste en tant qu’imitateur du Dieu Créateur. L’imitation, mimesis, doit être ici comprise comme la forme d’expression à travers laquelle l’artiste s’inspire de la présence divine. Cela n’est pas (seulement) une expression personnelle, mais une expression de ce que le moi reçoit : l’expression de la présence, la réponse humaine au don de la présence divine. Dire que l’artiste est un imitateur du Créateur signifie aussi qu’il répond à l’appel divin par la contemplation. Dieu est représenté, car on l’appelle à l’existence et il voit que cela est bon. Et finalement Dieu comble sa création en y demeurant et en laissant ses créatures être ce qu’elles sont : quelque chose de bon. Les talents techniques sont importants dans la mesure où ils ont été octroyés pour être partagés et, dans une dernière instance, rétribués par Dieu. Pourtant, en ce qui concerne l’art liturgique, ces talents ne doivent pas départager le bon du mauvais. Si quelqu’un possède une voix captivante, il ferait bien de l’utiliser au service de la liturgie : c’est merveilleux ! Quand quelqu’un, ayant le moindre talent, exprime son expérience sur la présence divine en art, cet art est vraiment beau. Les talents peuvent être une source de pouvoir et de faiblesse, mais la faiblesse peut contenir un pouvoir insoupçonné.
Le « simplex »
40La simplicité, qui renferme en soi la complexité, pourrait être le principal principe d’esthétique liturgique. Le mot latin simplex est une combinaison de semel (une fois) et plectere (plier) : naturel. Une esthétique de la simplicité perçoit les créatures comme elles sont, sans aucun masque. Un œil simple n’est pas troublé par l’obligation de posséder, une oreille simple ne l’est pas non plus par la crainte de ne plus entendre. La simplicité en tant que principe esthétique n’entre pas en opposition avec la complexité de la réalité : un simple morceau de bois peut contenir une véritable complexité dans sa structure interne. Cependant, la simplicité se trouve dans l’œil de celui qui contemple, dans l’oreille de celui qui entend. L’esthétique liturgique est une rencontre, d’un à un, de présence à présence, au sein de laquelle, l’Un est présent.
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41Je termine avec une anecdote que l’on raconte à propos de François d’Assise. Parfois, il ramassait un bâton pour « jouer » comme s’il s’agissait d’un instrument de musique9. Il reconnaissait ainsi qu’un simple morceau de bois pouvait devenir un moyen de prier Dieu. Dans la simplicité de son écoute, il entendait l’écho de la voix de Dieu au commencement : ki tob — oui, c’est bon !
Notes de bas de page
1« Réalisation », dans A. J. Greimas – J. Courtés, Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage, tome 1, Paris, Hachette, 1979, p. 306 ; pour une élaboration de cette méthode en chants liturgiques, voir : W. M. Speelman, The Generation of Meaning in Liturgical Songs ; A Semiotic Analysis of Five Liturgical Songs as Syncretic Discourses, Louvain, Peeters, 1995.
2« Sujet », dans Greimas – Courtés, Sémiotique, p. 369-371.
3« Destinateur/Destinataire », dans Greimas – Courtés, Sémiotique, p. 94-95.
4Gadamer écrit : « Mimesis heißt […] freilich nicht, etwas schon Vorbekanntes nachahmen, sondern etwas zur Darstellung bringen, so daß es auf dies Weise in sinnlicher Fülle gegenwärtig ist. » H.-G. Gadamer, Die Aktualität des Schönen, Stuttgart, Reclam, 1977, p. 47.
5QRB, sich nähern, dans E. Jenni – Cl. Westermann (dir.), Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Bd. 2, Darmstadt, WBG, 1994, p. 674-681.
6M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, Reclam, 1960, p. 62.
7Gerhard Schulze décrit les tendances opposées dans la société postmoderne dans son Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Francfort, Campus, 2005, p. 75-78 ; voir aussi W. M. Speelman, « Liturgy of Real Presence : From Books to Communication », dans S. Hellemans – J. Wissink (dir.), Towards a New Catholic Church in Advanced Modernity : Transformations, Visions, Tensions, Münster, LIT-Verlag, 2012, p. 217-240.
8S. Wulf, « Gestaltung der “æqualitas numerosa” : Augustinus Über die Musik », dans C. Mayer et al. (dir.), Das Schöne in Theologie, Philosophie und Musik, Wurtzbourg, Echter, 2013, p. 59-81.
9Th. of Celano, « The Remembrance of the Desire of a Soul », dans R. Armstrong et al. (dir.), Francis of Assisi. Early Documents II : The Founder, New York, New York City Press, 2000, 331 [2Cel 127].
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