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10. Réflexions sur la théorie sémiotique de Sacrosanctum Concilium
p. 227-245
Remerciements
Nous tenons à remercier à la fois le professeur Massimo Leone de l’Université de Turin et le professeur Ângelo Cardita, éditeur de ce volume, pour leurs utiles suggestions et commentaires.
Texte intégral
1Nous tentons, dans cet essai, de situer la sémiotique de Sacrosanctum Concilium (SC) dans le cadre d’une histoire des religions de longue durée. Ainsi, notre travail n’adopte pas une position normative sur l’exactitude théologique de SC. Cependant, nous sommes conscient que certaines opinions exprimées dans ce texte pourraient être interprétées comme une intervention pour relancer les interminables controverses autour des réformes enclenchées par SC. Le débat est probablement incontournable, car l’importance sémiotique de la liturgie, conçue comme véhicule principal pour communiquer et transmettre la foi, est évidente, comme l’a explicitement reconnu SC. Par conséquent, et tout en prenant en considération ce risque, il est tout à fait approprié d’accorder la plus grande attention à la théorie sémiotique de la liturgie, codifiée et normée par SC.
2Les sujets traités dans cet essai ont été choisis parmi d’autres car, du point de vue sémiotique, ils représentent des progrès intéressants, des recentrages, ou même de possibles écarts des anciennes traditions. Certaines réformes liturgiques se sont également révélées remarquables ou controversées, par exemple, la « vernacularisation » de la messe, la messe versus populum. Plusieurs d’entre elles témoignent de transformations historiques très importantes concernant la fonction sémiotique de la liturgie au sein d’une chrétienté plus large. Ainsi, la « vernacularisation » de la messe évoque, au moins superficiellement, des mouvements ayant eu lieu des siècles avant la Réforme protestante. Une question se pose : la ressemblance est-elle seulement superficielle ? De même, les déclarations de SC interdisant l’utilisation des images et de la polyphonie, tout en exposant les limites potentielles de leur utilisation en donnant la consigne de réduire les « répétitions inutiles » (SC 34), rappellent les anciens débats théologiques (notamment sur l’iconoclasme) entre catholiques et protestants ainsi que parmi les différents théologiens de l’Église catholique. Ces débats semblent se perpétuer au sein de la chrétienté, et en tant qu’élément externe à ces débats, nous souhaitons que la discussion se poursuive.
3Un certain nombre de ces réformes suggère qu’il existe, en effet, une théorie sémiotique cohérente ayant influencé SC. Tout en préservant à bien des égards les principales traditions de la doctrine catholique, on confie la fonction liturgique de la transmission du message aux célébrants laïques ou aux paroissiens qui constituent les membres de l’Église. Contrastant avec certaines conceptions traditionnelles de la liturgie, cette théorie sémiotique privilégie le contenu ou la signification liturgique en tant que message ou « fonction sémantique », à la rencontre des caractéristiques formelles de la liturgie et à la manière dont elles favorisent sa « fonction pragmatique » en tant que mode de performance1. Cette posture légitime, qui n’est pas la seule posture défendable, implique par ailleurs des arrangements normatifs pouvant contredire certaines perspectives traditionnelles de la fonction des signes rituels au sein des traditions chrétiennes et non chrétiennes. L’accent sémiotique de SC comparé avec les principaux thèmes sémiotiques de la réforme protestante – le littéralisme et l’iconoclasme – suffit pour montrer que ce choix n’est ni intuitif ni incontestable. Par conséquent, l’un des principaux objectifs de cet essai consiste à rendre plus explicite cette théorie, inspirée par SC, afin de la situer dans son contexte historique et d’en déterminer les implications sur la sémiotique liturgique.
La théorie sémiotique de Sacrosanctum Concilium
4Lorsque nous parlons de la « théorie sémiotique » de SC, nous faisons référence à ce que les anthropologues linguistiques appellent « sémiotique » ou « idéologie linguistique » : cette théorie, simultanément descriptive et prescriptive, du langage, de la signification et de la communication s’applique à une culture particulière ainsi qu’à ses pratiques2. S’y référer comme à une « idéologie » oblige à reconnaître qu’il ne s’agit pas (ou pas seulement) d’un fait objectif, d’un rapport scientifique du fonctionnement réel des signes, mais plutôt d’une perspective normative sur la communication qui est culturellement variable, linguistiquement délimitée, et coordonnée avec d’autres aspects de la culture et de la pratique. Par exemple, la théorie catholique romaine sur la liturgie de la messe ne correspond pas à la perspective hindouiste du fonctionnement rituel des signes3. La sémiotique culturelle ou historique, discipline à laquelle nous appartenons, vise à fournir une théorie générale du fonctionnement de la signification tout en rendant compte des variations locales dans la sémiosis interculturelle. L’étude des idéologies sémiotiques ainsi que de la manière dont elles s’articulent avec les différences au sein de la pratique culturelle constitue donc un aspect crucial de l’analyse sémiotique. Il existe une autre manière d’insister sur ce point : lorsque nous estimons la semiosis humaine comme une pratique médiatrice des idéologies, nous devons reconnaître et expliquer le rôle de la culture dans la structuration de cette médiation. Bien que les signes soient « représentés » ou perceptibles – même s’ils n’ont aucun moyen pour atteindre leur objectif –, ils sont efficaces dans la mesure où un code culturel établit une communication entre deux esprits conscients. SC fournit un exemple d’un tel code : le document vise non seulement à reformuler les signes liturgiques, mais aussi à exposer une théorie de la signification qui indique comment ces signes doivent être interprétés et correctement utilisés. On aura remarqué les nombreux passages de SC qui utilisent des mots, par exemple « signe », pour signifier, exprimer, manifester et ensuite décrire le déroulement de la liturgie. La déclaration la plus claire apparaît dans SC 7 : dans la liturgie, « la sanctification de l’homme est signifiée par des signes sensibles et réalisée d’une manière propre à chacun d’eux ». Cette phrase souligne l’indispensable fonction sémiotique de la liturgie qui consiste à rendre perceptibles les vérités de la foi et du salut, c’est-à-dire qu’en signifiant ces vérités la liturgie représente la sanctification à travers la « correspondance ». SC 2 considère la liturgie comme le moyen pour « exprimer » et « rendre manifeste » ou « visible » la vérité du Christ et de l’Église ; ce paragraphe parle de l’Église comme d’« un signal levé sur les nations ». On pourrait surinterpréter ce passage et y voir une allusion à Nombres 21 qui raconte l’épisode dans lequel Moïse brandit un serpent d’airain : tous ceux qui le regardaient furent guéris de la morsure des serpents venimeux que Dieu avait envoyés pour punir les Israélites lors de leur exode dans le désert. L’interprétation typologique traditionnelle de ce passage de l’Ancien Testament, fondée sur Jean 3,14, suggère même que le serpent constituait un « type » de Jésus-Christ crucifié.
5La typologie est l’ancienne théorie, inspirée des modèles interprétatifs et traditionnels juifs des Écritures ainsi que de saint Paul, et élaborée par des Pères de l’Église, comme Jérôme et Origène. Ces derniers ont déterminé que certains événements consignés dans l’Ancien Testament fonctionnent aussi comme des « types » ou des « figures » – c’est-à-dire des signes – des événements mentionnés dans l’Évangile, qui constituaient, à leur tour, des « antitypes » – c’est-à-dire des choses signifiées – au sein duquel ces deux types ont trouvé leur signification et leur accomplissement. Dans SC, il n’y a pas beaucoup de références à l’interprétation typologique de l’Écriture, en dehors de la déclaration qui figure dans SC 5 : « Cette œuvre de la rédemption des hommes et de la parfaite glorification de Dieu, à laquelle avaient préludé les hauts faits de Dieu dans le peuple de l’Ancien Testament, le Christ Seigneur l’a accomplie. » Cependant, ceci s’explique par le fait que SC ne constitue pas un travail interprétatif des Écritures, mais un travail sur la liturgie. Pourtant, l’importance de l’Écriture dans la liturgie est clairement affirmée dans SC : « Dans la célébration de la liturgie, la Sainte Écriture a une importance extrême. […] c’est d’elle que les actions et les symboles reçoivent leur signification » (SC 24). L’Écriture représente le code qui fournit la clé pour l’efficacité communicative de la liturgie. Étant donné qu’un certain nombre d’éléments du rituel catholique romain découle, à un certain degré, des antécédents de l’Ancien Testament (nous pensons ici au sacrifice), on peut affirmer que l’interprétation typologique de l’Écriture reste présente dans la liturgie, quoique sous-jacente.
6Une fonction symbolique est attribuée à divers aspects liturgiques. C’est le cas, par exemple, des sacrements : « à titre de signes, ils ont aussi un rôle d’enseignement » (SC 59). Ces signes rituels ont une fonction pédagogique ; dans ce sens, ils sont subordonnés à une signification qu’ils doivent transmettre, et qui a sa source, en dernière instance, dans l’Écriture. Également, dans SC 60, il y a une allusion aux sacramentaux ou aux objets matériels de la liturgie : « signes sacrés par lesquels […] des effets surtout spirituels sont signifiés et sont obtenus grâce à l’intercession de l’Église. » Cela souligne deux autres fonctions de ces signes liturgiques : signifier l’accomplissement d’une certaine condition de la grâce, soit la fonction performative ou transformative de la liturgie, qui peut être distinguée de la fonction pédagogique ; soit signifier, par un support matériel, des choses spirituelles qui autrement seraient imperceptibles. À propos de cette fonction de la liturgie, SC désigne l’art sacré comme moyen de « signifier et symboliser les réalités célestes » (SC 122).
7Toutes ces fonctions réunies constituent « le divin sacrifice de l’Eucharistie », sommet de la liturgie (SC 2), qui, parmi toutes ses formes, représente plus directement le Christ. Il « est toujours là auprès de son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent dans le sacrifice de la messe […], au plus haut degré, sous les espèces eucharistiques » (SC 7). Cela représente, évidemment, une réaffirmation de la doctrine de la transsubstantiation, selon laquelle les éléments du repas eucharistique sont littéralement transformés en chair et en sang du Christ. Alors que certains protestants, comme Ulrich Zwingli (1484-1531), avaient rejeté la transsubstantiation et converti l’Eucharistie en un signe commémoratif, SC épaule la doctrine catholique en réaffirmant la présence réelle, à la fois temporelle et matérielle, du Christ dans le symbole ou « espèce » du pain et du vin. Lorsque SC rejette toute opinion, au moins dans ce cas particulier, sur la séparation infranchissable du signifiant et du signifié, elle insiste sur leur véritable identité.
8Dans un certain sens, le Christ est à la fois le signifié – le référent ultime – de la liturgie dans son intégralité, l’instrument qui sous-tend l’efficacité communicative de la liturgie ainsi que le médiateur entre le divin et l’humain. SC 7 affirme que, en plus de l’Eucharistie, le Christ « est là présent dans sa parole, car c’est lui qui parle tandis qu’on lit dans l’église les Saintes Écritures. Enfin il est là présent lorsque l’Église prie et chante les psaumes, lui qui a promis : “Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux” (Mt 18,20) ». Cette série d’analogies met en évidence la fonction du Christ en tant que Logos – c’est-à-dire en tant que Parole divine et médiateur – tout en renforçant la liturgie comme une suite d’événements communicatifs : la lecture et l’interprétation de l’Écriture, la prière et les chants sont tous exécutés en communauté et, par conséquent, au sein d’un contexte dans lequel la communication entre destinateur et destinataire est primordiale.
9Ce n’est pas un hasard si la plupart des moments importants dans la liturgie sont des événements dont la nature fondamentale est communicative : cela est valide non seulement pour la prière et le chant, mais aussi pour le sacrifice qui, dans de nombreuses traditions, symbolise et met en œuvre à la fois la médiation entre l’humain et le divin. Dans le catholicisme romain, cette idée se perpétue dans l’interprétation de l’Eucharistie en tant que sacrifice qui accomplit la communication bilatérale : de la terre au ciel, qui constitue le trajet normal du sacrifice et suit le flot de prières adressées à Dieu ; ensuite, du ciel vers la terre, lorsque le Logos descend pour habiter les espèces eucharistiques. La liturgie est sémiotique dans la mesure où elle recrée des événements passés (comme la dernière cène) ; elle récupère toute sa signification seulement par allusion à ces événements et dans la mesure où elle constitue une représentation perceptible de l’Écriture, de la sanctification et du salut ; en effet, elle est le substitut visible des choses invisibles (SC 2). Dans certains cas, comme celui de la relation de la liturgie avec les Écritures, il n’est pas question du remplacement de l’une par l’autre, mais plutôt de leur coordination. Dans les cas où ce qui est signifié est, contrairement à l’Écriture, imperceptible du fait de sa propre nature, la liturgie agit effectivement comme un substitut de ce qui, autrement, est imperceptible. Dans la mesure où SC reconnaît clairement cette fonction substitutive de la liturgie, elle accorde une place privilégiée à la théorie liturgique comprise comme semiosis : des théoriciens, Umberto Eco, entre autres, ont affirmé que le signe est fondamentalement le substitut d’un référent absent dont la présence rendrait le signe inutile4.
La « vernacularisation » de la liturgie
10Jusqu’à présent, l’approche de SC de la liturgie en tant que type particulier de sémiotique renvoie à la doctrine catholique orthodoxe. Toutefois, dans la Constitution, on note une certaine insistance, inexplicable uniquement dans le cadre de la théologie catholique traditionnelle, à définir SC comme une réforme importante. Le premier aspect à considérer est l’intégration, dans la liturgie, des langues vernaculaires à la place du latin. SC 36 stipule :
1. L’usage de la langue latine, sauf droit particulier, sera conservé dans les rites latins. 2. Toutefois, soit dans la messe, soit dans l’administration des sacrements, soit dans les autres parties de la liturgie, l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple ; on pourra donc lui accorder une plus large place, surtout dans les lectures et les monitions, dans un certain nombre de prières et de chants, conformément aux normes qui sont établies sur cette matière dans les chapitres suivants, pour chaque cas (voir aussi SC 63).
11Toute une série de dispositions permettent l’intégration de la « vernacularisation » au cœur de divers rituels. Par exemple, pendant le sacrement de mariage, « [l]’oraison sur l’épouse, amendée de façon à souligner que les deux époux ont des devoirs égaux de mutuelle fidélité, peut se dire dans la langue du pays » (SC 78). Pareillement, « pouvoir est donné à l’Ordinaire de concéder l’emploi d’une traduction en langue du pays […], pour des cas individuels, aux clercs chez qui l’emploi de la langue latine est un empêchement grave à acquitter l’office divin comme il faut » (SC 101§1). Ces concessions semblent raisonnables et adaptées aux circonstances. Après tout, quel serait l’avantage de la prière, dont l’une des fonctions consiste à rappeler le devoir de rester chaste en dehors des liens sacrés du mariage ainsi qu’à rappeler les sanctions sociales inhérentes à la suite de la violation d’une telle obligation, si elle était prononcée dans une langue inconnue au couple, comme cela devrait normalement se passer si le latin était exigé ?
12SC 59 formule le principe général qui justifie les changements effectués dans la langue vénérable de la liturgie : « Il est donc de la plus grande importance que les fidèles comprennent facilement les signes des sacrements […]. » Il est nécessaire pour l’accomplissement de l’objectif liturgique, c’est-à-dire pour son efficacité communicative, que les célébrants laïques comprennent la signification liturgique. Dans la mesure où le latin contrecarre cet effet, il devrait être remplacé par la langue vernaculaire. Dans ce sens, SC 11 stipule que : « les pasteurs doivent être attentifs à ce que dans l’action liturgique, non seulement on observe les lois d’une célébration valide et licite, mais aussi à ce que les fidèles participent à celle-ci de façon consciente, active et fructueuse ». Selon cette perspective, la théorie ex opere operato – selon laquelle le résultat escompté est automatiquement atteint en vertu du travail rituel exécuté –. est modifiée par une insistance sur la primauté de la compréhension de la part du célébrant laïque du contenu sémantique qui sous-tend les formes extérieures de la liturgie. Ainsi, bien que la performance soit toujours considérée comme essentielle, elle est subordonnée à une conscience, à un état d’esprit particulier ou à la qualité d’intention sans laquelle la liturgie n’atteindra pas son objectif ou son effet réel. Pour cette raison, il est nécessaire non seulement que les paroissiens comprennent passivement, mais aussi qu’ils s’engagent activement dans la liturgie en tant que participants et agents à part entière. SC 30 stipule que : « Pour promouvoir la participation active, on favorisera les acclamations du peuple, les réponses, le chant des psaumes, les antiennes, les cantiques et aussi les actions ou gestes et les attitudes corporelles. » « Les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets » (SC 48). La « vernacularisation » est alors étroitement liée à cette exigence plus fondamentale.
13Dans la pratique, et à la suite de l’implémentation de ces principes, la célébration de l’ancienne messe tridentine en latin a fortement diminué. Beaucoup de catholiques ont regretté que les nouvelles messes vernaculaires ne soient pas à la hauteur de l’ancienne messe pour exprimer le mysterium de l’Église. En 2007, Benoît XVI a fait un effort pour faciliter la voie à ceux qui veulent continuer à célébrer la messe en latin5. Les critiques à propos de la « vernacularisation » pourraient être considérées comme une réponse à tout changement notable à la tradition, ce qui peut se comprendre. Cependant, la manière dont ces réformes liturgiques, y compris les perspectives sémiotiques de SC qui les ont influencées, rappellent certaines modifications introduites pendant la Réforme protestante nous semble digne de mention. L’histoire des premiers efforts pour traduire l’Écriture, l’importance de ces efforts pour la Réforme, et leur répression, d’abord encouragée par l’Église, est si bien connue qu’il n’est nul besoin d’en parler ici. Pourtant, il ne faut pas oublier que l’une des idées théologiques liée au processus de traduction vernaculaire – qui, bien sûr, a influencé les Écritures et très rapidement la liturgie, comme dans le cas de l’œuvre de Thomas Cranmer, le Livre de la prière commune (1549) – se situe dans la perspective selon laquelle la croyance interne est privilégiée ou la sincérité d’intention doit dépasser la performance du rituel externe, au point de nier sa capacité salvifique, comme l’affirme Luther dans sa formule sola fide, sola gratia. De ce point de vue, l’insistance de SC sur la fonction sémantique du rituel – à savoir, sa capacité de communiquer la signification – capable de dépasser sa propre fonction pragmatique ou performative –, représente une concession partielle accordée aux protestants.
14Dans ce contexte, l’insistance de SC, qui dicte que « c’est [des Écritures] que les actions et les symboles reçoivent leur signification » (SC 24), prend une allure différente. L’importance de l’Écriture est encore renforcée par l’injonction de l’article 35 : « Pour qu’apparaisse clairement l’union intime du rite et de la parole dans la liturgie : Dans les célébrations sacrées, on restaurera une lecture de la Sainte Écriture plus abondante, plus variée et mieux adaptée » ; les sermons, les instructions et les services bibliques devraient aussi être renforcés : « Pour présenter aux fidèles avec plus de richesse la table de la Parole de Dieu, on ouvrira plus largement les trésors de la Bible pour que, en l’espace d’un nombre d’années déterminé, on lise au peuple la partie la plus importante des Saintes Écritures » (SC 51). Plus loin, on dit que « la lecture de la Sainte Écriture sera organisée de telle sorte qu’il soit facile d’accéder plus largement au trésor de la parole divine » (SC 92).
15Cela semble représenter un recentrement du catholicisme ainsi qu’un contraste avec d’autres traditions religieuses. De nombreuses traditions ont employé dans leurs rituels des formules qui ne sont pas comprises par la grande majorité de ceux qui les entendent (ou même qui les prononcent). Les mantras sanskrits ont migré en Extrême-Orient, comme au Japon où ils ont été préservés aussi longtemps que possible, jusqu’au moment où ils ont été transcrits en phonèmes d’une autre langue et sous une forme inaltérable. Cela pourrait s’expliquer par la croyance en l’efficacité magique de ces formules. Également, le profond conservatisme dans la transmission du Coran en arabe découle de la conviction que l’arabe était la langue divine, la langue dans laquelle cette écriture fut originalement révélée. Dans de nombreuses traditions, les langues rituelles sont non seulement dénuées de toute importance aux yeux de nombreux fidèles, mais aussi dépourvues de toute signification, à proprement parler. Qu’on pense, par exemple, aux « mots magiques » (voces magicæ), qu’on trouve dans les papyrus grecs magiques, ou aux bija mantras de la tradition hindoue tantrique. Marc 5,41 et 7,34 citent des exemples de formules araméennes utilisées par Jésus comme des sentences magiques ou miraculeuses ; ces formules, généralement transcrites et traduites dans les adaptations bibliques récentes, renforcent l’idée qu’une partie de leur pouvoir dépendait directement des phonèmes. Bien que ces formules aient été empruntées à des textes originaux grecs, pour lesquels on a procédé de la même manière, elles renforcent leur statut spécial.
16Toutefois, même si les mots rituels ne peuvent pas toujours être compris, la signification n’est jamais totalement absente. Ainsi, les fidèles fourniront naturellement une signification au rituel, au cas où elle ne leur serait pas fournie. Cela peut se produire par une chaîne d’associations et de mémoires qui connectent des événements banals ou extraordinaires de la vie à la participation active ou à l’observation de la liturgie. Il arrive aussi que des fidèles « traduisent » eux-mêmes la messe, si bien qu’elle acquiert une signification nouvelle ou différente, car elle est pourvue d’une sorte de langage privé6. Lorsqu’il est question de nature humaine, la signification ne sera jamais totalement absente.
Le rôle des images, de la polyphonie et des répétitions en liturgie
17Un recentrement de la fonction sémantique de la liturgie est signalé dans les passages de SC qui préconisent la « vernacularisation » ainsi qu’une attention plus marquée à la lecture et à l’interprétation de l’Écriture. Ce même recentrement est aussi repérable dans d’autres passages qui semblent, au contraire, limiter ces mêmes aspects. Cela équivaut à reconnaître le statut ambigu de certains aspects liturgiques qui sont ornementaux ou performatifs, plutôt que sémantiques ou textuels : par exemple, l’utilisation d’images, de la musique polyphonique ainsi que des répétitions.
18SC 125 souligne que l’« on maintiendra fermement la pratique de proposer dans les églises des images sacrées à la vénération des fidèles ; mais elles seront exposées en nombre restreint et dans une disposition appropriée, pour ne pas susciter l’étonnement du peuple chrétien et ne pas favoriser une dévotion mal réglée7 ». Ces affirmations semblent montrer une approbation de la pratique catholique traditionnelle. Bien que cette posture théologique soit loin d’être semblable à l’iconoclasme, qui interdisait l’utilisation des images, elle est clairement formulée comme une réponse à l’iconoclasme, qui a surgi dans le contexte de la Réforme protestante. Alors que saint Grégoire le Grand, au tournant du viie siècle, avait déjà proclamé l’utilisation des images pour instruire les illettrés, de nombreux réformateurs protestants ont insisté sur le fait que chaque croyant devait être directement engagé avec l’Écriture. Par la suite, ils ont condamné l’utilisation des images. Bien que la dimension sémantique de la liturgie se soit accentuée, sa dimension esthétique semble être encore mise en question.
19C’est ce qui est arrivé à la fin du xve siècle avec la musique polyphonique, sous prétexte que cette ornementation est moins importante et peut nuire au message liturgique. Cette controverse n’est pas mentionnée dans la section de SC qui aborde la polyphonie. SC 116 stipule :
L’Église reconnaît dans le chant grégorien le chant propre de la liturgie romaine ; c’est donc lui qui, dans les actions liturgiques, toutes choses égales d’ailleurs, doit occuper la première place. Les autres genres de musique sacrée, mais surtout la polyphonie, ne sont nullement exclus de la célébration des offices divins, pourvu qu’ils s’accordent avec l’esprit de l’action liturgique […].
20Cette approbation des formes traditionnelles de musique sacrée – y compris sa forme la plus traditionnelle, comme le chant grégorien – n’est pas restrictive, mais suggère une utilisation raisonnable ou modérée des autres formes musicales pendant la célébration liturgique. Cependant, pourquoi mentionne-t-on la polyphonie, en particulier, dans ce contexte ?
21Rob Wegman décrit, dans son récent ouvrage, les débats qui ont eu lieu à propos de l’utilisation des différentes formes de musique polyphonique dans l’Église au début de la Réforme protestante8. Au moment où la polyphonie influençait considérablement la liturgie traditionnelle, des objections esthétiques, mais surtout morales et théologiques, contre ces nouvelles formes de musique ont émergé. Les anciens modèles de chant grégorien ou plain-chant grégorien furent considérés, par une grande majorité, comme plus appropriés pour les grandes occasions liturgiques. C’est en partie l’ornementation excessive de la polyphonie, dépourvue de signification ou de contenu sémantique, qui était à la base de la condamnation de cette forme musicale. La plupart des réformateurs plus radicaux ont même condamné le plain-chant. Par exemple, l’un des prieurs lollards anglais de la Réforme, a déclaré « que chanter ou prononcer la messe, les matines ou les vêpres, c’est juste un fredonnement, un hurlement, un sifflement, un murmure, un chuchotement, et du charlatanisme ; et [que] jouer l’orgue [constitue] une absurde vanité9. » Le protoréformateur John Wycliff (1324-1384) regrette que ces rythmes fantaisistes favorisent le son au détriment du sens10 ; en même temps, il insiste sur l’importance de la lecture et de la compréhension de l’Écriture. Ces idées ont marqué sa première traduction de la Bible en anglais, qui lui a valu d’ailleurs sa condamnation à mort. Tandis que pendant la Réforme, les extrémistes11, comme les puritains en Angleterre, manifestaient leur désapprobation12, beaucoup de catholiques ont exprimé, avant et après la Réforme, des préoccupations similaires. En effet, saint Augustin, un vénérable Père de l’Église, avait argumenté que l’utilisation de la musique se justifiait dans la mesure où elle accorde une voix à l’Écriture, seule capable d’attribuer une signification à la musique13. Le Concile de Trente a examiné des propositions visant à interdire la polyphonie, mais finalement il a évité de considérer une telle interdiction, et il a préconisé « la modération comme réponse à des abus dans le culte musical14 ». Évidemment, cette posture est remarquablement proche de celle de SC. Bien que ce compromis semble, par conséquent, être d’une pérennité notable, Wegman soutient que ces anciens débats ont eu un impact substantiel :
Bien que la réaction européenne contre la polyphonie n’ait pas abouti à une interdiction universelle de cette pratique […], elle a malgré tout provoqué un changement de paradigme […]. La clé de ce changement réside dans l’accusation, maintes fois répétée, qui affirme que la polyphonie était dépourvue de substance et de permanence – et qu’elle était vide et éphémère ; chose vaine […]. [L]a principale tension entre les ambitions relatives à la composition et les contraintes textuelles a persisté tout au long du xvie siècle. Cela constitue l’une de plusieurs tensions dialectiques que la crise musicale a léguées à la société européenne et qui continuera à définir le contexte pour une discussion et un débat musicaux : entre son et substance, entre modération et excès, entre plaisir sensuel et compréhension rationnelle, et, finalement, entre vertu et péché. C’est pourquoi la crise ne pourrait jamais être entièrement résolue […]15.
22Autrement dit, le contraste entre son et signification, ou entre poétique, représentée par la forme musicale, et contenu sémantique reste essentiel et décrit une certaine tension au sein de l’Église entre le salut et la performance liturgique. On pourrait être tenté d’ajouter à cette série de contrastes soulevés par Wegman celui de la chair (sarx) et de l’esprit (pneuma), déjà présent dans la rétrogradation de la mosaïque rituelle de saint Paul et qui a joué un rôle déterminant dans la définition du christianisme, particulièrement de sa sotériologie.
23Cette tension s’exprime non seulement dans la très brève référence à la polyphonie de SC 116, elle est aussi évidente dans les sections où – malgré l’injonction de « prier sans relâche » (SC 12, 86) – on recommande une diminution des heures traditionnelles de prières de l’office quotidien (SC 88). Ainsi, on considère que les laudes et les vêpres sont indispensables, tandis qu’on retire la prime et que l’horaire des matines devient plus flexible. Enfin, en dehors du chœur, qui n’est plus requis, il est permis de choisir l’une des heures « mineures » (tierce, sexte et none). Même au cours de ces prières simplifiées, la signification doit dépasser la musique. Ainsi, la consigne pour les matines indique que cette heure « comportera un moins grand nombre de psaumes et des lectures plus étendues » (SC 89). Immédiatement après l’exhortation à simplifier la prière, SC recommande que la lecture de la Sainte Écriture soit « plus largement » (SC 92) accessible, soulignant, différemment, la primauté de la signification.
24Un autre passage de la Constitution, indirectement lié à cette question, stipule que :
Les rites manifesteront une noble simplicité, seront d’une brièveté remarquable et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité de compréhension des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre (SC 34).
25Dans une publication récente, nous avons reconstruit l’histoire de la critique protestante à propos des « répétitions inutiles » dans la prière16. Ce travail commence par la glose de Jean Calvin à propos de Matthieu 6,7 : des protestants, et surtout des puritains, condamnent les différentes formes de prières répétitives en les traitant de rhétorique, de magie, d’idolâtrie. Cette polémique a d’abord été dirigée contre certaines prières en latin propres à l’Église catholique, en particulier, l’Ave Maria, le Notre Père, ainsi que diverses formes de la litanie.
26On constate, premièrement, que la simplification des heures de prière dans SC 89 est similaire à d’autres simplifications souhaitées dans d’autres parties de SC, notamment SC 34. Deuxièmement, comme pour la « vernacularisation », ces simplifications diminuent la distance entre les idées et les pratiques liturgiques catholiques et protestantes en accueillant certaines postures préconisées des siècles auparavant par les théologiens protestants. Enfin, les différentes réformes prescrites ou encouragées par SC – comme la « vernacularisation », l’attention accordée à l’Écriture et à sa lecture, les restrictions imposées aux images et à la polyphonie ainsi que les simplifications dans la prière – suggèrent une attention portée sur le contenu sémantique de la liturgie au détriment de sa forme poétique, répétitive, musicale ou sensorielle. Cette attention, quoique exprimée de façon plus radicale ou extrême, a été un élément central pour le littéralisme protestant et l’iconoclasme, pour la notion luthérienne de sola scriptura et, en général, pour les condamnations puritaines du rituel. En tant qu’historien des religions, nous soulignons l’importance accordée dans de nombreuses cultures à la contribution de la forme poétique à la fonction performative du rituel, qui cherche à signifier par ce moyen la manière dont le rituel accomplit ce qu’il est censé accomplir, en tant que forme communicative dans laquelle la forme et la fonction sont étroitement liées17. Nous avons essayé de montrer la spécificité culturelle, même la particularité de l’éminence chez les protestants de la fonction sémantique de signes religieux par rapport à leur fonction pragmatique18. Dans ce contexte comparatif et historique, l’accord apparent de SC relativement à la tendance moderne, générale et post-réformiste, susceptible de valider le contenu (sémantique) sur la forme (poétique, musicale ou rituelle) apparaît comme un exemple particulièrement remarquable d’aggiornamento.
27Cependant, il n’est pas vraiment question de deux « antithèses » représentées par le « catholicisme romain » et le « puritanisme », ce qui exigerait de faire un choix entre les deux. Il existe plutôt un continuum, c’est-à-dire deux extrêmes, dont le deuxième met l’accent sur la sémantique ou la compréhension et, le premier, sur la pragmatique ou la performance rituelle. Un intérêt exclusif pour la compréhension représenterait un complet abandon de la liturgie ; également, un intérêt exclusif pour la performance reviendrait à assumer l’inconvenance de l’intention, de la compréhension, ou même de la condition morale de l’adorateur. Aucune forme orthodoxe du christianisme n’a opté pour l’un des extrêmes. En effet, SC continue à affirmer les dimensions pragmatiques de la liturgie en accord avec celles de la sémantique.
Les sacrements ont pour fin de sanctifier les hommes, d’édifier le Corps du Christ, enfin de rendre le culte à Dieu ; mais, à titre de signes, ils ont aussi un rôle d’enseignement. Non seulement ils supposent la foi, mais encore, par les paroles et les choses, ils la nourrissent, ils la fortifient, ils l’expriment ; c’est pourquoi ils sont dits sacrements de la foi. Certes, ils confèrent la grâce, mais, en outre, leur célébration dispose au mieux les fidèles à recevoir fructueusement cette grâce, à rendre à Dieu le juste culte, et à exercer la charité (SC 59).
28Autrement dit, la performance liturgique ne dépend pas seulement d’une compréhension préalable ou de l’état de grâce, mais elle peut également préparer l’adorateur à atteindre une telle condition19. On peut conclure que SC demeure dans le continuum, bien que légèrement différent, des premières traditions catholiques.
La performance de la messe versus populum
29Une autre réforme notable et encouragée par SC, bien qu’elle ne soit pas clairement recommandée dans le texte, est celle de la célébration de la messe versus populum, où le prêtre fait face aux membres de l’assemblée au lieu de s’en détourner. Ainsi que l’a remarqué Mgr Klaus Gamber, l’un des principaux détracteurs de cette pratique, il n’y a rien dans SC qui impose cette pratique, sanctionnée par l’Instruction pour la bonne application de la Constitution sur la sainte Liturgie (1964), et consécutivement devenue universelle20. Cependant, cette pratique, correspondant presque dans son intégralité à l’esprit de SC a suscité, en général, une plus grande participation de la part des fidèles. La participation des fidèles a été encouragée par les réformes qui ont développé la nature dialogique de la liturgie. Que le prêtre se tourne face aux fidèles lors de la célébration de la messe rehausse le sens dialogique. Autrefois, lors des prières et du sacrifice, le prêtre devait tourner le dos à la communauté, cependant, désormais le prêtre fait face aux fidèles, et pas seulement lors de la lecture de l’Écriture mais pendant la communion.
30Gamber est très critique par rapport à cette réforme. Pour commencer, il soutient que la pratique versus populum est, du point de vue historique, une innovation sans précédent. Traditionnellement et lors de la prière, le prêtre serait toujours tourné vers l’est, dans la direction du lever du soleil (qui représentait le Christ). Dans certaines églises où l’abside est dirigée vers l’ouest, la façade doit aussi faire face aux fidèles. Mais Gamber décèle aussi de plus profondes motivations théologiques derrière le versus populum. La suggestion luthérienne à propos de la messe célébrée en face des fidèles reflète un changement radical dans la manière de la percevoir. Les protestants considéraient la messe comme un repas communal, plutôt que comme un sacrifice21. Gamber retrace les échos de cette idée dans les mouvements liturgiques qui ont précédé et influencé l’Église catholique dans sa décision d’adhérer au versus populum22. Il rejette la pratique fondée sur l’erreur théologique qui soustrait la transcendance et transforme la célébration liturgique en un événement trop humain :
Lorsqu’il est debout devant l’autel [comme autrefois], le prêtre ne prie pas au mur : il prie le Seigneur et avec lui tous les fidèles de l’assemblée. Assez récemment, les chrétiens étaient moins concernés par la formation d’une « communauté de foi » que par la figure du prêtre offrant le sacrifice devant Dieu en tant que représentant des fidèles et en tant qu’assemblée… L’attention doit toujours porter sur Dieu, non sur l’homme. Cela a toujours signifié que les fidèles regardent vers lui dans la prière, plutôt que vers le prêtre tourné face à l’assemblée… En dernière analyse, la célébration versus populum est un regard vers l’homme, et donc éloigné de Dieu23.
31Plus tard, le cardinal Ratzinger, qui sera cité dans la préface de l’édition en anglais, formule des intuitions similaires :
Nous risquons de transformer l’assemblée en un cercle fermé, au nom de la vie communautaire. L’éducation liturgique devra travailler plus vigoureusement contre le concept d’une assemblée autonome, autosuffisante. L’assemblée ne discute pas avec elle-même, mais elle cherche l’unanimité dans la venue du Seigneur24.
32Gamber est un traditionaliste. Il critique aussi la substitution du chant grégorien par la musique populaire25, le remplacement de la langue cultuelle commune (le latin) par les différentes langues vernaculaires26 et le nouvel ordre des lectures bibliques, qui, « tout en suivant les concepts sur lesquels se fonde le culte protestant, est conçu principalement pour accomplir le but d’enseigner les fidèles et de contribuer à leur édification27 ». Certains pourraient donc rejeter ses critiques sur la célébration versus populum comme la réponse naturelle d’un conservateur qui résiste à l’innovation. Si certaines questions qu’il soulève sont légitimes, toutefois, l’évaluation de Gamber sur l’idée que la célébration de la messe versus populum transforme le prêtre en « acteur », en « vendeur », et potentiellement en « camelot28 », est trop sévère.
33Gamber a-t-il raison de penser que versus populum transforme la messe en conversation entre des humains, plutôt qu’en geste adressé au divin, et qui tend vers la transcendance ? Nous ne pouvons pas nous prononcer. Il semble que, avec ce changement de position, la nature de la messe en tant qu’événement communicatif a été complètement transformée, pour le meilleur ou pour le pire ; cela dépend de la perspective théologique. Auparavant, le prêtre restait debout, et s’adressait à Dieu au nom de l’assemblée. Désormais, il parle directement aux fidèles. Ce changement de destinataire représente une volte-face dans la nature fondamentale de l’événement communicatif. Les prières comme les sacrifices furent traditionnellement des actions communicatives vouées à Dieu. On peut remarquer que la performance de la messe versus populum soulève la question de savoir si c’est à Dieu ou à l’assemblée que sont destinées ces actions communicatives.
34En ce qui concerne l’affirmation de Gamber sur le fait que SC abandonne la perception de la messe en tant que sacrifice, il convient de noter que la Constitution affirme explicitement l’importance primordiale du « divin sacrifice de l’Eucharistie » (SC 2) dans la liturgie. Récemment, et peut-être en réponse à des critiques comme celle de Gamber, cette position a été réaffirmée :
La doctrine constante de l’Église sur la nature, non seulement conviviale, mais aussi et avant tout sacrificielle de l’Eucharistie doit être à juste titre considérée comme l’une des principales clefs de la pleine participation de tous les fidèles à un si grand Sacrement. « Privé de sa valeur sacrificielle, le Mystère eucharistique est considéré comme s’il n’allait pas au-delà du sens et de la valeur d’une rencontre conviviale et fraternelle »29.
***
35Bon nombre des changements de nature sémiotique introduits dans la liturgie par SC ou sous son influence semblent être des concessions simples et raisonnables accordées aux conditions du monde moderne et à la diversité culturelle croissante au sein de l’Église. Dans ce sens, SC 20 stipule que « les retransmissions d’actions sacrées par la radiophonie et la télévision […] se feront avec discrétion et dignité […] ». On peut supposer que ce document, s’il était réécrit à l’époque actuelle, devrait inclure une référence aux communications électroniques, notamment à l’Internet. Avec d’aussi raisonnables accommodements concernant les changements technologiques et les mutations dans le sentiment populaire, il y a aussi dans SC une théorie sémiotique particulière qui déclenche des conséquences théologiques importantes pour la compréhension de la foi et pour le rôle de la liturgie dans l’économie du salut. Un examen plus approfondi de la théorie sémiotique de SC, révélée par les réformes liturgiques instituées par la Constitution ou influencées par elle, indique un recentrement qui privilégie la fonction sémantique de la liturgie et ses effets concomitants, notamment le recul relatif de ses fonctions esthétiques, iconographiques, poétiques et performatives. Le contexte approprié pour une évaluation historique et pour la compréhension de ce recentrement semble se situer au sein des débats consécutifs aux réformes qui ont divisé catholiques et protestants. Par conséquent, bien que SC représente une réponse à la modernité, elle doit également être considérée comme une intervention et, dans une certaine mesure, comme un ajustement aux progrès sémiotiques et théologiques qui datent, dans certains cas, de cinq cents ans.
Notes de bas de page
1À propos de cette distinction, voir : R. Yelle, Semiotics of Religion. Signes of the Sacred in History, Londres – New York, Continuum, 2013, p. 160-61.
2Pour une discussion ainsi que pour consulter les références, voir : R. Yelle, The Language of Disenchantment : Protestant Literalism and Colonial Discourse in British India, Oxford – New York, Oxford University Press, p. 36-38, 40, 42.
3Pour une discussion sur les caractéristiques de l’idéologie sémiotique dans l’hindouisme traditionnel, voir : R. Yelle, Explaining Mantras : Ritual, Rhetoric, and the Dream of a Natural Language in Hindu Tantra, Londres – New York, Routledge, 2003 ; The Language of Disenchantment, p. 38-40.
4Yelle, Explaining Mantras, p. 66.
5Lettre apostolique « Summorum Pontificum » publiée motu proprio par Benoît XVI (2007).
6Le professeur Massimo Leone (communication personnelle), m’a raconté que sa grand-mère, ne sachant pas le latin, voulait traduire la phrase Requiescat in pace (« qu’il repose en paix ») en dialecte italien comme schiatta cu in pace (« qu’il tombe raide mort [ou qu’il crève] en paix »). Pour la réinterprétation du signifiant latin de la messe catholique chez les personnes ne parlant pas latin, voir G. L. Beccaria, Sicut erat. Il latino di chi non lo sa : Bibbia e liturgia nell’italiano e nei dialetti, Milan, Garzanti, 1999.
7Voir aussi SC 111 : « Selon la tradition, les saints sont l’objet d’un culte dans l’Église, et l’on y vénère leurs reliques authentiques et leurs images. »
8R. C. Wegman, The Crisis of Music in Early Modern Europe, 1470-1530, New York – Londres, Routledge, 2008.
9Ibid., p. 126.
10Ibid., p. 20-23.
11Ibid., p. 34.
12Ibid., p. 105.
13Ibid., p. 35.
14Ibid., p. 105.
15Ibid., p. 167, 179.
16Yelle, The Language of Disenchantment, p. 103-135.
17Yelle, Semiotics of Religion, p. 23-50.
18Yelle, The Language of Disenchantment.
19Selon le professeur Cardita, le texte original latin de SC 48 indique clairement que la compréhension dépend de la participation liturgique. La traduction en anglais obscurcit le sens en inversant l’ordre de causalité, comme si la participation dépendait de la compréhension !
20K. Gamber, The Reform of the Roman Liturgy : Its Problems and Background, San Juan Capistrano, Una Voce Press, (CA), 1993, p. 142-143.
21Ibid., p. 41-42, 77-78.
22Ibid., p. 66-67, 118, 174-175.
23Ibid., p. 153 et 179.
24Ibid., p. ix.
25Ibid., p. 15.
26Ibid., p. 108.
27Ibid., p. 71 (italiques dans l’original).
28Ibid., p. 88.
29Instruction Redemptionis Sacramentum. Sur certaines choses à observer et à éviter concernant la très sainte Eucharistie (25 mars 2004), p. 38 (avec une citation de l’encyclique Ecclesia de Eucharistia, de Jean-Paul II).
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