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9. Prendre part pour avoir part
Les divers axes de la participatio actuosa dans Sacrosanctum Concilium
p. 187-225
Texte intégral
1La participation – participatio – est l’un des thèmes dominants de la constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium. Le terme apparaît dans pratiquement tous les chapitres, étant presque toujours accompagné de l’épithète « active » – actuosa – dans ses diverses déclinaisons. Au premier abord, on pourrait penser qu’une telle construction syntaxique est un pléonasme puisque, en français à tout le moins, le fait de participer à quelque chose évoque déjà, assez naturellement, une dimension active. D’ailleurs, certains débats ont eu cours dans le monde francophone pour déterminer si le mot français « active » était la meilleure traduction du latin actuosa. On sait par exemple qu’en anglais, le mot « actual », de la même racine, porte un sens assez différent, qui fait référence à quelque chose de « réel, concret, effectif ». Partant de là, certains ont proposé qu’actuosa soit plutôt traduit par « effective », ce qui aurait pour effet de renvoyer à l’arrière-plan la dimension « agissante », faisant porter l’accent sur les attitudes, les dispositions en jeu et notamment sur le fait que la personne participante assume réellement, consciemment, sa présence signifiante dans le lieu liturgique, sans pour autant qu’elle doive pour cela « faire quelque chose ».
2Pourtant, les dictionnaires latins consultés proposent unanimement comme traduction du vocable actuosus : actif, énergique, plein d’activité, agissant, laborieux, passionné… bref, des termes qui comportent une dimension agissante… active ! Se profilent donc ainsi quelques questions. La première, celle qui sous-tend toutes les autres : pourquoi le Concile a-t-il tant insisté sur la « participation » en liturgie ? Puis, en corollaire : pourquoi a-t-on jugé opportun de spécifier que cette participation doit avoir cette caractéristique d’être « active » ? Par opposition à quoi ? Qu’est-ce qui est souhaité, attendu des personnes présentes à la célébration liturgique ? Enfin, la question probablement la plus importante, compte tenu des débats qu’elle soulève : y a-t-il lieu de considérer qu’il y a dans la Constitution sur la liturgie de Vatican II une distinction entre une participation « agissante » – de l’ordre du « faire » – et une participation qui évoquerait davantage les dispositions intérieures requises des personnes présentes – de l’ordre de « l’être » ?
3Participatio actuosa ne constitue pas une création ex nihilo des Pères conciliaires, et les questions qu’elle soulève ont été traitées d’abondance au fil des dernières décennies. L’évolution de la signification de l’expression, depuis son apparition dans Tra le sollecitudini jusqu’à Sacrosanctum Concilium, au fil des textes pontificaux d’une part et des développements du Mouvement liturgique d’autre part, a fait l’objet de plusieurs études. Est-il encore possible, tout en faisant l’économie de ce parcours exhaustif, d’apporter une contribution originale au sujet ? Nous ne prétendrons certes pas apporter ici des réflexions inédites. Plus simplement, nous pensons que, le temps faisant son œuvre, les tensions et crispations qui ont marqué les débats sur la participation active en liturgie, dans la foulée de la parution de la constitution conciliaire, se sont suffisamment estompées pour nous permettre de prendre part à la discussion avec une certaine sérénité. Ainsi, nous verrons s’il est possible d’affiner notre compréhension de ce qui est visé par cette participatio.
4Nous nous concentrerons plus particulièrement sur l’articulation qu’appelle Vatican II entre le fait de « prendre part » à la liturgie – en cherchant évidemment à préciser quelle part l’on est convié à prendre – et ce que nous présenterons comme le mode le plus fondamental de participation : la foi qui permet, comme l’affirme Paul, « d’avoir part » à la gloire de Dieu :
Dieu a fait de nous des justes par la foi ; nous sommes ainsi en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus Christ, qui nous a donné, par la foi, l’accès au monde de la grâce dans lequel nous sommes établis ; et notre orgueil à nous, c’est d’espérer avoir part à la gloire de Dieu (Rm 5,2).
Aux origines de l’expression « participation active »
5La quête de réponse aux questions identifiées ci-dessus nous renvoie nécessairement à l’histoire de l’expression « participation active » dans les documents romains qui ont précédé Sacrosanctum Concilium, et ce, à partir de son premier usage sous la plume de Pie X en 1903. Il serait certes intéressant de considérer la façon dont les textes pontificaux et le Mouvement liturgique ont tiré parti de cette expérience d’une soixantaine d’années, mais le présent cadre nous oblige à n’en exposer que les grands traits, suffisamment pour aider le lecteur à voir comment la « participation active », si présente dans la Constitution sur la liturgie, y apparaît comme une réappropriation d’un concept qui avait déjà toute une histoire, et non comme une génération spontanée.
Trois papes parlent de participatio actuosa
a) Pie X
6On ne prétendra évidemment pas que Pie X a inventé le principe de la « participation active ». On peut penser que de tout temps l’Église a souhaité que la liturgie soit un espace où les personnes présentes s’investissent, de toute leur âme, dans l’action qui s’y déroule. En particulier, les années qui précèdent la parution du motu proprio Tra le sollecitudini (1903) – et notamment sous l’influence de Dom Guéranger dès le milieu du xixe siècle – foisonnent de réflexions et de prises de décision pratiques pour redonner une dimension plus participative à la liturgie. Or, dans le motu proprio de 1903 sur la musique liturgique, la manière d’en parler prend une couleur originale, avec l’apparition d’une expression nouvelle :
Notre plus vif désir étant, en effet, que le véritable esprit chrétien refleurisse de toute façon et se maintienne chez tous les fidèles, il est nécessaire de pourvoir avant tout à la sainteté et à la dignité du temple où les fidèles se réunissent précisément pour puiser cet esprit à sa source première et indispensable : la participation active aux mystères sacro-saints et à la prière publique et solennelle de l’Église. Car, c’est en vain que nous espérons voir descendre sur nous, à cette fin, l’abondance des bénédictions du Ciel si notre hommage au Très-Haut, au lieu de monter en odeur de suavité, remet au contraire dans la main du Seigneur les fouets avec lesquels le divin Rédempteur chassa autrefois du Temple ses indignes profanateurs1.
7Pie X avait déjà exposé, quelques mois auparavant, la mission première qu’il s’assignait dans son pontificat : « Tout restaurer dans le Christ » afin que « le Christ soit tout et en tout2 ». Le motu proprio porte la conviction que, pour « restaurer toutes choses dans le Christ », il faut puiser « le véritable esprit chrétien » à sa source : la participation active à la liturgie, précisant que « la musique sacrée, en tant que partie intégrante de la liturgie solennelle, participe à sa fin générale : la gloire de Dieu, la sanctification et l’édification des fidèles ».
8Le sens de cette expression nouvelle est pour le moment particulièrement ambigu : on n’arrive pas à saisir clairement ce que vient ajouter à la portée du terme « participation » le fait de la qualifier « d’active ». Peu importe en fait, car le siècle qui s’ouvre va s’emparer de cette expression pour lui donner une vie propre, à la limite assez indépendante des propos de son créateur Pie X.
b) Pie XI
Il est absolument nécessaire que les fidèles n’assistent pas aux offices en étrangers ou en spectateurs muets ; mais que, pénétrés de la beauté des choses liturgiques, ils prennent part aux cérémonies sacrées, y compris les cortèges ou processions, où les membres du clergé et des associations pieuses marchent d’une façon ordonnée, mêlant alternativement leurs voix, selon les règles tracées, à la voix du prêtre et à celle de la schola. Il n’adviendra plus, dès lors, que le peuple ne réponde pas, ou réponde à peine, par une sorte de léger ou faible murmure, aux prières communes récitées en langue liturgique ou en langue vulgaire3.
Ce qu’on déplore ici, et probablement déjà par Pie X, c’est une situation où il y a d’un côté une action liturgique cadrée, définie, se déroulant conformément aux normes liturgiques et, d’un autre côté, une assemblée qui, bien que physiquement présente, ne prend pas part à cette action, comme si, bien qu’étant dans un même lieu, le peuple ne se sentait pas concerné par ce qui s’y déroule. On peut émettre l’hypothèse que c’est cette passivité, cette flagrante déconnexion entre l’action des ministres et l’attitude des fidèles qui, déjà vingt-cinq ans plus tôt, avait conduit Pie X à créer une sorte de pléonasme : pour parler de la nécessité de prendre part à l’action liturgique, il en appelle à une « action active » !
c) Pie XII
Nous vous exhortons instamment, Vénérables Frères, une fois exposées les erreurs et les inexactitudes, en même temps que prohibé tout ce qui est en dehors de la vérité et de l’ordre, à promouvoir les initiatives susceptibles de donner au peuple une plus profonde connaissance de la sainte liturgie, de façon qu’il puisse plus convenablement et plus facilement participer aux rites divins, avec des dispositions vraiment chrétiennes (MD 186)4.
Avec Mediator Dei (MD), pour la première fois un pape nous présente ce que doit être, selon lui, une juste compréhension de la « participation active ». D’entrée de jeu, Pie XII propose de comprendre la liturgie comme « l’ensemble du culte que l’Église rend à Dieu [et qui] doit être à la fois intérieur et extérieur ». Cette articulation « intérieur/extérieur » constitue une clé de compréhension de la « participation active » chez lui. Les manifestations extérieures du culte, nécessaires en raison de la nature corporelle de l’être humain ainsi que de la dimension collective de l’Église, sont toutes ordonnées à « l’intérieur », car ce qui compte, c’est « que ce que nous professons dans nos observances extérieures, s’accomplisse réellement dans notre intérieur ». Ainsi, pour Pie XII, la participation liturgique, si elle n’est qu’intérieure, est contraire à la nature de la liturgie parce qu’elle est contraire à la nature humaine. D’ailleurs, la disposition intérieure est mieux suscitée quand
les fidèles, unis au prêtre, prient avec lui à l’aide des mêmes paroles et avec les sentiments mêmes de l’Église ; ceux-là méritent des louanges qui s’efforcent de faire de la liturgie une action sainte, même extérieurement, à laquelle prennent réellement part tous les assistants, ce qui peut se réaliser de diverses manières […] (MD 105-106).
9On aura noté l’expression utilisée par le pape : « à laquelle prennent réellement part tous les assistants » (nous soulignons). Cela semble indiquer que pour lui, dans ce désir d’articuler l’action extérieure et la disposition intérieure, il n’y a de participation réelle que dans la mesure où les deux dimensions sont conjuguées.
10Dans Mediator Dei, Pie XII donne une présentation plus précise, et déterminante pour notre propos, de ce en quoi consiste effectivement la « participation ». Celle-ci se définit essentiellement par la qualité d’attention et la ferveur avec lesquelles la personne s’investit dans ce qui se passe. Il s’agit donc, prioritairement, des dispositions avec lesquelles les fidèles s’unissent de tout leur cœur à une action qui est matériellement réalisée par les mains de quelqu’un d’autre.
L’apport de l’instruction De musica sacra
11Dix ans plus tard, plus précisément un mois avant la mort de Pie XII et donc moins de cinq mois avant l’annonce du Concile par Jean XXIII, un dernier document magistériel portera sur la liturgie, plus particulièrement sur sa musique : De musica sacra (MS). Ce document considère de façon importante la question de la participation active. On ne trouvera en fait rien de surprenant à ce que cette instruction s’appuie sur le même rapport « intérieur/extérieur » qui servait de charnière à l’exposé de Pie XII ainsi que sur la distinction des fonctions au sein de la liturgie :
De sa nature, la messe requiert que tous ceux qui y sont présents y participent selon leur mode propre. Cette participation doit être avant tout intérieure, c’est-à-dire qu’elle s’exerce par la pieuse attention de l’esprit et par les sentiments du cœur ; c’est par elle que les fidèles « doivent très étroitement s’unir au Souverain Prêtre… et offrir avec lui et par lui le Sacrifice, et se donnent avec lui ». La participation des assistants devient plus complète si à l’attention intérieure se joint la participation extérieure, c’est-à-dire manifestée par des actes extérieurs, tels que l’attitude corporelle (en s’agenouillant, se tenant debout, s’asseyant), les gestes rituels, mais surtout par les réponses, les prières et le chant (MS 22)5.
12Apparaît ici une nouvelle catégorie, celle des « gestes rituels », porte ouverte aux possibilités d’implication concrète, physique, plus importante des fidèles. Ainsi, pourvu, bien sûr, que tout soit correctement réglé pour éviter les abus, on reconnaîtra qu’il existe des manières variées de participer activement à la messe (MS 23).
13Un qualificatif fait son apparition dans Musica sacra : non seulement la participation à la liturgie doit être active, mais elle doit également être « consciente », ce qui préfigure la formulation de Sacrosanctum Concilium, qui ajoutera à ces deux qualificatifs celui de « pleine ». Il s’en suit une présentation élaborée des différentes formes de célébration eucharistique :
[D]ans la messe solennelle, la participation des fidèles peut se réaliser en trois degrés : a) Le premier degré est obtenu quand tous les fidèles donnent en chantant les réponses liturgiques (…), b) Le second degré est obtenu lorsque tous les fidèles […] (MS 25).
14Cette notion de « degrés de participation » est intéressante. Elle apporte un élément de réponse à qui se demande si la participation active doit comporter une dimension extérieure, « réellement agie » : on voit mal en effet comment il pourrait y avoir des « degrés de participation » intérieure, d’association de cœur à l’action liturgique.
15Ainsi, lorsque vient le temps de rendre concrète, explicite, la signification d’une « participation active », De musica sacra met à profit la tradition du chant liturgique pour affirmer clairement que celui-ci constitue le mode de participation extérieure le plus tangible. On n’y trouve, par contre, aucune élaboration qui, au-delà des effets potentiels de l’audition de la musique, aide à comprendre en quoi l’intervention vocale elle-même est propice à susciter les dispositions recherchées. Le peu qu’on y trouve en regard des effets de la musique et du chant concerne les effets de la combinaison liturgique de trois dimensions : la solennité, l’action des ministres et la musique sacrée. Mais en quoi, de quelle manière chacune contribue-t-elle à ce résultat, et comment leur combinaison y arrive-t-elle ? Le texte ne le dit pas. Nous nous retrouvons donc devant une série de textes qui souhaitent que s’articulent les participations intérieure et extérieure, qui affirment que l’intervention parlée et, surtout, chantée sont des lieux privilégiés de cette participation extérieure qui contribue à la participation intérieure, mais sans qu’on arrive à cerner comment cette participation musicale – et non seulement l’audition de ce qui est beau et saint – suscite les justes dispositions intérieures.
Le Mouvement liturgique6
16Alors que ces documents magistériels, tout en déplorant la passivité, voire la déconnexion des fidèles par rapport à l’action liturgique menée par le ministre ordonné, s’efforçaient d’encadrer, et même de restreindre cette participation agissante, le Mouvement liturgique s’emparait en quelque sorte de l’expression pour lui donner une consistance propre. Son principal initiateur, Dom Lambert Beauduin, formulait ainsi le premier objectif du mouvement naissant : « Faire participer activement le peuple chrétien au Saint Sacrifice de la messe en comprenant et en suivant les rites et les textes liturgiques7. » Le Mouvement liturgique fut à la source non seulement de réflexions majeures, mais aussi d’expérimentations variées qui toutes cherchaient à prendre comme principe directeur la participation active des fidèles. On y déployait une théologie de la liturgie qui rendait compte de l’effet que produit sur la personne le fait d’être impliqué directement dans l’action liturgique. Ainsi, pendant près de cinquante ans, et sans avoir attendu du Magistère une formulation un tant soit peu élaborée de ce en quoi consistait la participatio actuosa, on chercha à rendre « réellement active » la participation des fidèles, donnant dans les faits une vie propre à cette notion.
17Il est dès lors difficile de ne pas avoir l’impression que, en ce milieu de xxe siècle, deux pensées ont évolué en parallèle quant à la part que doivent prendre les fidèles dans l’action liturgique. D’un côté, un important mouvement d’expérimentation de pratiques liturgiques renouvelées, qui prend tellement d’ampleur que des revues liturgiques comportent une rubrique « mouvement liturgique8 » proposant des aménagements liturgiques dans l’esprit de ce mouvement propulsé par une compréhension de la participation active qui fait explicitement appel à l’agir des fidèles ; de l’autre côté, une affirmation magistérielle qui, sans ignorer l’existence du Mouvement liturgique, oriente la participation active vers une « non-passivité » qui, sans nier l’implication physique des fidèles, et ce, surtout par les interventions verbales – répons et chants selon des règles prescrites – se définit essentiellement comme une « juste disposition intérieure », une association, la plus consciente possible, de son cœur à une action normée et presque exclusivement réservée aux prêtres et autres ministres désignés.
18Par ailleurs, aucun des documents magistériels pris en compte n’aborde d’autres façons de prendre une part plus « agissante » à la liturgie. On ne trouve ainsi rien de significatif par rapport à l’expression corporelle de façon plus globale.
19C’est toute cette réflexion et cette créativité, avec leurs forces, leurs limites, leurs espoirs et leurs contradictions, qui seront recueillies par les Pères conciliaires et qui conduiront au premier des documents émanant de leurs travaux. Dans quelle mesure auront-ils perpétué la pensée magistérielle des décennies précédentes sur la participation active ? Lui auront-ils donné une teneur, une portée nouvelle ?
La « participation active » dans la Constitution conciliaire sur la liturgie
La Mère Église désire beaucoup que tous les fidèles soient amenés à cette participation pleine, consciente et active aux célébrations liturgiques, qui est demandée par la nature de la liturgie elle-même et qui, en vertu de son baptême, est un droit et un devoir pour le peuple chrétien, « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple racheté ».
Cette participation pleine et active de tout le peuple est ce qu’on doit viser de toutes ses forces dans la restauration et la mise en valeur de la liturgie (SC 14).
20« Pleine, consciente, active », « demandée par la nature même de la liturgie », « droit et devoir » en vertu du baptême, « ce qu’on doit viser de toutes ses forces »… Nous sommes ici assurément en présence des deux occurrences les plus déterminantes – parce que les plus chargées de signification – de la Constitution. Bien sûr, si on se limitait à ce paragraphe, on pourrait voir à quel point il s’agit de quelque chose de majeur, mais sans encore en cerner l’essence ou la portée. Il nous faut donc analyser l’ensemble des occurrences où le vocabulaire est présent dans ses différentes déclinaisons, pour ensuite l’élargir à tout ce qui, dans la Constitution, nous permettra de mieux saisir ce à quoi nous sommes invités à « prendre part ». Nous découvrirons alors de quoi nous pourrons « avoir notre part ».
21Notre parcours historique, bien que trop bref, a tout de même permis de mettre en lumière comment l’ajout de l’épithète « active » trouve son origine dans le désir, déjà perceptible chez Pie X et plus affirmé chez ses successeurs, de faire sortir le peuple de Dieu de la passivité liturgique où l’avaient enfermé des décennies, voire des siècles de séparation entre la gestuelle rituelle des ministres et la pieuse présence des fidèles. En conséquence, d’un point de vue méthodologique et herméneutique, il faut arriver à tenir ensemble ces deux dimensions : d’une part, le fait que le texte issu du Concile aborde un thème qui a toute une histoire et a fait l’objet de discussions importantes au fil des décennies précédentes, une histoire dont le texte de la Constitution est nécessairement imprégné et qui constitue en quelque sorte une prise de position à cet égard, ce qui nous autorise à nous interroger sur la continuité entre les textes romains antérieurs et Sacrosanctum Concilium ; et, d’autre part, le fait que, en raison de sa nature et de son autorité, le document conciliaire trouve sa valeur en lui-même, au point où, sans rejeter la filiation avec ses prédécesseurs, on doive s’interroger sur la part de nouveauté, d’originalité dans la perspective empruntée par Sacrosanctum Concilium sur le thème si prégnant de la participation active.
La « PARTicipation » : une considération préliminaire
22Avant d’aller plus loin dans nos réflexions, il convient de s’interroger sur la portée linguistique du concept de « participation ». Ce mot est associé par essence au contexte auquel nous nous intéressons, qui est celui d’une action collective. À qui viendrait-il à l’idée, en effet, de dire qu’il PARTicipe à une action qu’il mène individuellement ? Inversement, rares sont les contextes collectifs où une personne assume à elle seule tout ce qui s’y déroule. Habituellement, les actions collectives se subdivisent de façon telle que chacun y prend PART au sens propre, c’est-à-dire qu’il y assume la PARTie qui lui revient, qui lui apPARTient. Quelqu’un qui fait ses exercices de course individuellement chaque matin ne PARTicipe à rien. S’il s’inscrit au marathon, il se retrouvera alors avec d’autres PARTicipants. Autrement dit, avant toute connotation religieuse, le vocable de « participation » réfère à un contexte où plusieurs personnes sont concernées, selon des combinaisons variables quant aux PARTs propres à chaque individu. Il n’y a alors rien de surprenant dans le fait que, pour parler du mode de présence en jeu dans une activité de type liturgique, on ait recours au vocabulaire de la « participation ».
23Cela peut sembler aller de soi, mais nous tenions à le préciser pour éviter que l’on ne surcharge sémantiquement le mot « participation ». Il nous semble que, de tout temps, une personne se déplaçant vers un lieu de culte a toujours su qu’elle allait rejoindre un groupe pour une action qui, à un degré minimal au moins, a une dimension collective, et donc qu’elle « participait » à quelque chose : elle est là parce que cela la concerne – ne serait-ce qu’en vertu d’une obligation assumée, elle n’est pas seule – au moins physiquement, quels que soient les liens réels qui l’unissent aux autres membres de cette assemblée, et elle n’assume pas personnellement l’entièreté de ce qui se passe, elle n’en prend qu’une PARTie, elle PARTicipe. Là se trouve, nous semble-t-il, l’origine de la décision de Pie X d’ajouter le mot actuosa, comme pour dire qu’il ne suffit pas d’être là – ce que désigne, au degré zéro, la participatio – qu’il faut développer la conscience que ce à quoi l’on prend part est à proprement parler une actio qui appelle l’investissement personnel de chacun. Ce dont il s’agit, dès lors, c’est bien sûr de s’interroger sur l’apport particulier du mot actuosa à la notion de participatio, mais plus encore de chercher à cerner la nature de cette PART que chacun doit prendre, dans le contexte spécifique d’une action liturgique.
Le vocabulaire en jeu : survol des occurrences
24Le concept de « participation » apparaît de façon explicite à 27 reprises dans Sacrosanctum Concilium : nous retrouvons le verbe « participer » 11 fois, le substantif « participant » 1 fois et le substantif « participation » 15 fois. De ces 15 occurrences du substantif participatio, 11 portent l’épithète « active » - actuosa, auxquelles il faut ajouter 1 occurrence de l’épithète actualis qui, malgré une légère nuance de signification, nous situe toujours dans le même registre sémantique. Des 3 occurrences restantes, on comprend assez aisément que la tournure négative de la phrase « la vie spirituelle n’est pas enfermée dans la participation à la seule liturgie » (SC 12) ne requiert aucun qualificatif. Au chapitre 2, on parlera de participation « parfaite », en l’associant de façon explicite à une action tangible des fidèles : « les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le Corps du Seigneur avec des pains consacrés à ce même sacrifice » (SC 55). Enfin, parlant de l’Office divin (SC 90), on précisera que « les prêtres et tous ceux qui participent à l’office divin sont priés dans le Seigneur d’harmoniser lorsqu’ils l’acquittent leur âme avec leur voix ». Malgré l’absence du qualificatif, le rapport entre l’âme et la voix auquel renvoie ce passage constitue en lui-même un « lieu théologique » qui jette un éclairage important sur le thème qui nous concerne. Bref, quand il s’agit du substantif participatio, l’épithète actuosa y est toujours associée explicitement ou, dans deux cas, implicitement. Par ailleurs, si on voit mal comment actuosa aurait pu être associée au mot « participant » (SC 33, où l’on parle de la « foi des participants »), notons tout de même que, des 10 occurrences où le verbe « participer » est utilisé, 4 portent la mention « participer activement » ou une tournure équivalente. En résumé, sur 25 occurrences de la famille participatio9, 16 d’entres elles sont accompagnées de l’épithète « active » ou de l’adverbe « activement ».
25Si l’on considère ensuite la répartition dans le document conciliaire des 27 occurrences du vocable dans ses différentes formes, on constate qu’il apparaît 14 fois dans le premier chapitre (Principes généraux), 5 fois dans le second chapitre (L’Eucharistie), 1 fois dans le chapitre 3 (Les autres sacrements et les sacramentaux), 2 fois dans le chapitre 4 (L’office divin), 1 fois dans le chapitre 5 (L’année liturgique), 3 fois dans le chapitre 6 (La musique sacrée) et 1 fois dans le chapitre 7 (L’art sacré).
26Participatio en ses diverses formes se retrouve donc dans tous les chapitres. Ce simple constat statistique des occurrences qui nous intéressent atteste d’abord de l’importance du thème de la participation dans Sacrosanctum Concilium, puisqu’il y apparaît quel que soit le sujet traité. Il révèle également que, de façon nettement dominante, quand la Constitution conciliaire parle de cette participation, elle la complète d’une précision quant à sa dimension « active ». En conséquence, en plus de s’interroger sur la signification de la participatio dans la Constitution, on ne pourra éviter de considérer ce qu’apporte à cette participatio le fait de préciser que celle-ci doive être actuosa, et de se demander pourquoi on insiste tant sur cette caractéristique.
27On manquerait par ailleurs de hauteur de vue si on se limitait, pour cerner le concept conciliaire de « participation », aux occurrences explicites des différentes formes du mot dans le document. Car si déjà ce regard pointu nous met sur quelques pistes qu’il nous faudra explorer, on comprendra assez vite que cette lecture nous renvoie, par la prégnance même du thème dans le document, à nous interroger sur la nature profonde de la liturgie, à laquelle elle est associée comme nous l’avons vu au numéro 14. Nous serons ainsi renvoyés vers des passages qui, sans porter le mot participatio comme tel, nous aideront à comprendre qu’il s’agit à proprement parler d’une actio – « urgie » – et que, dans son essence même, elle appelle, elle requiert qu’on y « prenne part ».
La participation pleine, consciente et active
28Revenons au no 14 de Sacrosanctum Concilium. On y retrouve, en plus de l’adjectif « active » récurrent depuis Pie X, celui que nous avions vu apparaître dans De musica sacra : « consciente ». Or, comme si cela ne suffisait pas, on y ajoute maintenant l’idée de plénitude, qui fait écho aux qualificatifs « complète » et « parfaite » aussi associés à la participation dans le document de la Sacrée congrégation des rites. On peut supposer que cela fait référence, un peu comme dans les documents analysés précédemment, à la qualité de la présence et de l’attention des fidèles. On souhaite aussi que cette participation soit plena. Or comme SC 14 fournit les deux seules occurrences où ce mot est associé à la participation, sa signification est plus difficile à dégager. C’est le contexte général qui nous permettra d’en cerner la signification.
29La portée de SC 14 est majeure : assurément, le souhait de Pie X ne s’est pas réalisé pendant les soixante années précédant la Constitution, puisqu’on y affirme de façon explicite que la participation active des fidèles est ce qu’on doit viser, alors qu’on s’apprête à restaurer des pans entiers de la liturgie. Non pas un élément parmi tant d’autres, pas même un élément important, mais bien « ce qu’on doit viser », car cette participation est « demandée par la nature même de la liturgie ». Bien sûr, la participatio ne constitue pas le tout de la définition de la liturgie. Toutefois, il est clair que le Concile considère que l’Église doit affronter une situation grandement problématique : alors que la nature même de la liturgie requiert cette participation, il semble qu’elle fasse si cruellement défaut que sa mise en œuvre doit devenir le principe moteur de toute la « réingénierie liturgique » qui doit découler du Concile. Celle-ci suppose un travail de révision des célébrations et des manuels, mais une grande part de la restauration dépendra aussi de la formation qui sera offerte aux fidèles :
Les pasteurs d’âmes poursuivront avec zèle et patience la formation liturgique et aussi la participation active des fidèles, intérieure et extérieure, proportionnée à leur âge, leur condition, leur genre de vie et leur degré de culture religieuse (SC 19).
30Sacrosanctum Concilium présente d’ailleurs comme le sommet de la liturgie la messe épiscopale, cette célébration où le peuple et le clergé sont tous ensemble réunis autour de leur évêque.
[T]ous doivent accorder la plus grande estime à la vie liturgique du diocèse autour de l’évêque, surtout dans l’église cathédrale ; ils doivent être persuadés que la principale manifestation de l’Église réside dans la participation plénière et active de tout le saint Peuple de Dieu, aux mêmes célébrations liturgiques, surtout à la même Eucharistie, dans une seule prière, auprès de l’autel unique où préside l’évêque entouré de son presbyterium et de ses ministres (SC 41).
31Les occurrences présentées jusqu’à maintenant insistent donc grandement sur la nécessité de la participation active des fidèles, au point d’en faire le but de toute la rénovation de la liturgie. Les quelques passages cités ne permettent pas encore de cerner la nature de cette participation considérée comme si prioritaire, sinon que la référence à la messe épiscopale nous renvoie à une image similaire à ce que souhaitait Pie XII : participer, c’est être uni de cœur à l’action exécutée par les ministres. Il faudra voir plus loin si des pistes nouvelles s’ouvrent. Mais d’abord, puisque cette participation est requise en vertu de « la nature même de la liturgie », il est pertinent, pour dégager la signification et la portée de la « participation », et plus particulièrement de la « participation active », de nous pencher sur la nature de la liturgie telle qu’elle apparaît dans le premier chapitre de Sacrosanctum Concilium.
La nature de la liturgie et la participation
32Le premier chapitre de la Constitution parle des principes généraux qui doivent guider la restauration de la liturgie souhaitée par les Pères conciliaires. Dans ce chapitre, la 1re partie aborde la nature de la liturgie. Or, si le vocabulaire de la « participation » ne s’y retrouve qu’une seule fois (SC 12), ces réflexions sur la nature de la liturgie fournissent les fondements les plus solides à notre discussion, puisque par la suite le terme sera présent 13 fois dans ce chapitre, « en vertu de la nature même de la liturgie ».
33La Constitution sur la liturgie présente de façon claire la place et le rôle de la liturgie dans le plan de Dieu et dans la vie de l’Église (SC 5 à 7). On y découvre dès le début que la liturgie a quelque chose à voir avec le désir de Dieu que « tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (SC 5), œuvre de salut dont le Christ, plus précisément dont l’HUMANITÉ du Christ, fut l’instrument, dans le mystère pascal par lequel « il a détruit notre mort et en ressuscitant il a restauré la vie » (SC 5). Ainsi, avant même que soit décrite toute action rituelle, on apprend que celle-ci sera à comprendre comme une manière pour l’humain de s’associer à l’action rédemptrice de Dieu, et par là à ce qu’il y a de plus fondamental pour toute vie humaine : vivre en sachant qu’en Christ la vie a triomphé de la mort.
34On y découvre ensuite comment les Apôtres furent envoyés pour exercer à leur tour l’œuvre de salut, « par le sacrifice et les sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique ». Par la figure des Apôtres, on comprend que c’est l’Église qui poursuit cette œuvre de salut. Ainsi, si le Christ pouvait procurer le salut à l’humanité par la propre vertu de sa nature divine, les Apôtres ne possèdent pas cette vertu par nature. S’ils ont le pouvoir d’exercer l’œuvre de salut du Christ, c’est donc sous un mode différent, le mode sacramentel, dont le baptême et l’eucharistie sont les archétypes. Ce qu’on dit du baptême nous situe de façon explicite dans cette dynamique, d’une façon qui ouvre déjà sur la notion de « participation » : par le baptême, nous sommes greffés au mystère pascal. L’expression « avec lui » répétée trois fois veut affirmer comment, même sans mourir, déjà nous sommes mystérieusement morts et ressuscités, déjà nous « avons PART » à la vie divine que nous confère « l’Esprit d’adoption ».
35Comment le baptême peut-il nous faire « mourir et revivre » sans que nous perdions notre vie physique ?
Pour l’accomplissement d’une si grande œuvre, le Christ est toujours là auprès de son Église, surtout dans les actions liturgiques [de sorte que] la liturgie est considérée comme l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme est signifiée par des signes sensibles et est réalisée d’une manière propre à chacun d’eux (SC 7).
36La « sanctification de l’humain », son passage de la mort à la vie, est donc réalisée par ces actions liturgiques qui, en utilisant des signes sensibles, et avec l’assurance que le Christ est présent au cœur de ces actions, réalisent pour aujourd’hui la fonction sacerdotale du Christ, autrement dit en actualisent le sacrifice pour chaque génération de disciples.
Par conséquent, toute célébration liturgique, en tant qu’œuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l’Église, est l’action sacrée par excellence dont nulle autre action de l’Église ne peut atteindre l’efficacité au même titre et au même degré (SC 7).
L’efficacité de la liturgie
37La liturgie est donc « efficace ». En quoi ? En ce qu’elle permet à l’Église et à chacun de ses membres d’avoir PART à la rédemption que le Christ a procurée à l’humanité par le mystère pascal. On peut donc dire qu’il s’agit d’une « efficacité de participation », comme le proclame la Constitution en une sorte d’hymne où apparaît la première occurrence explicite du vocabulaire de participation :
Dans la liturgie terrestre, nous participons par un avant-goût à cette liturgie céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem, à laquelle nous tendons comme des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu, comme ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle ; avec toute l’armée de la milice céleste, nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire ; en vénérant la mémoire des saints, nous espérons partager leur communauté ; nous attendons comme Sauveur notre Seigneur Jésus Christ, jusqu’à ce que lui-même se manifeste, lui qui est notre vie, et alors nous serons manifestés avec lui dans la gloire (SC 8).
38D’une façon plus limpide que dans tous les textes magistériels précédents relatifs à la « participation active », plutôt que de nous situer dans une problématique qui met en jeu « l’intérieur » et « l’extérieur »10, Sacrosanctum Concilium rappelle que la participation la plus fondamentale est celle-ci : « avoir part » à la vie de Dieu, « partager » la société des saints11.
39Quand la Constitution nous dit que la participation est dans la nature même de la liturgie, elle nous rappelle ainsi qu’il s’agit d’abord de « prendre part » à l’action liturgique pour « avoir part, avec lui [le Christ] », à cette vie qu’il nous a rendue accessible par sa mort et sa résurrection. En conséquence, toutes nos réflexions sur ce que signifie la « participation active » doivent nous aider à répondre à cette question : comment et pourquoi le fait de PRENDRE PART à l’action liturgique – quelle que soit la forme de cette participation – permet-il aux fidèles d’AVOIR PART à cette vie en Dieu ?
La liturgie unit le Christ-Tête et l’Église-Corps
40La liturgie est une action conjointe du Christ et de l’Église. Ce qui est manifeste, c’est que l’Église prolonge par chaque célébration liturgique le mandat confié par le Christ à ses Apôtres (SC 5). Ce qui est moins apparent, mais auquel l’Église croit, c’est que cette action liturgique n’est pas un simple acte délégué dont l’envoyeur se tiendrait à distance, comme en observateur : elle croit en effet que, sous plusieurs modes conjugués, le Christ est réellement présent à son Église qui célèbre (SC 7).
41L’Église est un Corps dont le Christ est la Tête. Quand par la liturgie l’Église actualise, sous le mode mémorial, le sacrifice du Christ, ce sont ses membres qui sont, par association, immolés avec le Christ et qui « ressuscitent constamment » avec lui. Ainsi, en liturgie plus que dans toute autre activité ecclésiale, l’union du Corps et de la Tête confère aux membres de ce Corps un accès direct, efficace, aux biens divins que le Christ-Tête a procurés à l’humanité par le mystère pascal.
42On pourrait objecter que le Christ est présent à son Église dans toute son activité. À quel « juste titre » la liturgie peut-elle prétendre surpasser les autres dimensions de la vie ecclésiale en « efficacité de salut » ?
43La réponse à cette question se tient dans la nature même du « langage » liturgique et de ce qui est visé par cet « acte de langage » qu’est la liturgie. Il est vrai que, pour le disciple, chaque instant de sa vie peut être habité par l’Esprit du Christ, qui donne part à la vie divine. Mais la liturgie a en propre le fait de symboliser cette Alliance au moyen de signes sensibles. Or, l’Église croit et affirme que le sacrement non seulement exprime symboliquement cette Alliance, mais RÉALISE efficacement ce qui est signifié par ces signes sensibles. Ainsi, d’une part, l’Église croit que, dans la liturgie, la conjonction de tous les modes de présence du Christ fait de cette action un lieu unique de connexion entre la Tête et le Corps, de sorte que les actions liturgiques de l’Église sont réellement des actions du Christ lui-même ; d’autre part, parce qu’en liturgie, et tout particulièrement dans les célébrations sacramentelles, les actions posées expriment et manifestent explicitement le mystère pascal, unique source de salut, ce mystère pascal est réactualisé pour le Corps par cette « mise en acte » où le Christ agit réellement dans et par son Église. Pour le dire autrement, alors que toute la vie quotidienne des fidèles peut être espace d’Alliance, la liturgie a ceci de particulier qu’elle convie les fidèles à une action où le Christ accomplit à nouveau, sous le mode du langage symbolique et par la médiation de l’Église, ce qui a procuré le salut à l’humanité.
44De même que le Christ par sa mort et sa résurrection a pénétré « au-delà du rideau du Sanctuaire, c’est-à-dire de sa condition humaine » (He 10,20), de même à chaque eucharistie le rideau s’ouvre à nouveau pour que soit maintenu pour nous l’accès « au sanctuaire du ciel grâce au sang de Jésus » (He 10,19) versé « une fois pour toutes » (He 10,10).
Le « mode fondamental » de la participation active : la foi
La liturgie n’épuise pas toute l’activité de l’Église ; car, avant que les hommes puissent accéder à la liturgie, il est nécessaire qu’ils soient appelés à la foi et à la conversion : « Comment l’invoqueront-ils s’ils ne croient pas en lui ? Comment croiront-ils en lui s’ils ne l’entendent pas ? Comment entendront-ils sans prédicateur ? Et comment prêchera-t-on sans être envoyé ? » (SC 9, citant Rm 10,14-15).
45La « participation active » est en jeu ici. Personne ne donne d’une manière sacrificielle sa vie à l’eucharistie, aucun sang ne coule, pas même celui du Christ, qui l’a versé une fois pour toutes (He 7,27 ; 9, 24-26). Tout ce qui se passe est de l’ordre du culte spirituel, autrement dit de l’adhésion de la personne à l’action liturgique et à ce qu’elle signifie. On peut donc ajouter une question à celles que Paul aligne ci-dessus, une question qui les résumerait toutes : comment y adhéreront-ils si ce n’est par la foi ?
46L’efficacité sacramentelle ne tient pas de la magie. Dans le discours où Jésus dit : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle » (Jn 6,54), il dit aussi : « Celui qui croit en moi a la vie éternelle » (6,47). Or il ne s’agit pas de deux modes d’accès parallèles à la vie éternelle, mais de deux facettes d’un même mode d’accès. Tout le Nouveau Testament, et en particulier la littérature paulinienne, est unanime dans l’affirmation que c’est la foi qui sauve. Ainsi, quand l’auteur johannique fait dire à Jésus que la communion au pain et au vin est source de vie, et qu’il dit dans le même mouvement que c’est la foi en lui qui procure cette vie, on peut comprendre que, pour ce théologien du ier siècle, la communion au corps du Christ est une modalité d’expression symbolique de cette foi.
47Voilà pourquoi nous pouvons parler de la foi comme du « mode fondamental » de la participation active : à la fois fondement et condition d’efficacité de toute autre dimension de la participation. Déjà les exhortations des souverains pontifes préconciliaires invitaient à une participation active qui prendrait à revers ce qui leur apparaissait comme une attitude de passivité, où tout se jouait comme si le simple fait de faire acte de présence à la messe permettait de respecter un précepte qui procurerait les grâces sacramentelles. En cela, les souverains pontifes reprenaient les exhortations des prophètes et du Christ lui-même, qui appelaient à rejeter les actes cultuels creux pour les remplacer par la bonté, la justice, la miséricorde. En fait, ces papes avaient parfaitement conscience que c’est l’association par la foi des personnes présentes à cette action liturgique qui, dans l’action liturgique, est source de grâce et de salut12.
De la foi comme disposition générale à la participation effective pendant la célébration
48On comprendra que la foi soit le « mode fondamental » de la participation active : on aura beau avoir les personnes les plus disponibles et les plus attentives à l’action eucharistique, s’il n’y a pas la foi, les paroles et les gestes utilisés dans la liturgie eucharistique constitueront pour ces personnes un langage tout à fait hermétique, rendant leur association au Christ pratiquement impossible. Autrement dit, même si on se trouve physiquement présent dans l’édifice où se déroule une action liturgique, sans la foi, on ne peut pas y participer vraiment, on ne peut qu’en être un spectateur distant.
a) Une participation qui soit la plus consciente et la plus pleine possible
49On aura aussi compris que cette foi, aussi profonde et assurée soit-elle, ne suffit pas au moment même de l’action liturgique. Il y faut une foi éveillée, présente, désireuse de s’associer, hic et nunc, à cette action liturgique. En effet, pour que s’actualisent les fruits eucharistiques pour la personne qui communie, à distance de toute pensée magique, il faut que le pain reçu à la communion soit ce pain qui a comme fonction symbolique de représenter cette personne qui l’a offert, sinon c’est du pain qui ne la concerne pas. Or précisément, pour que ce pain concerne la personne parce qu’il la représente, il faut que celle-ci soit présente de cœur et réellement désireuse de « faire cela en mémoire de lui » en se déposant elle-même sur l’autel sous le mode de ce pain.
50Est-il pensable que certaines pratiques ayant eu cours pendant des siècles de chrétienté aient contribué à faire oublier cette nécessaire présence consciente et croyante au cœur de l’acte sacramentel ? Nous pensons ici tout particulièrement au baptême des petits enfants, dont l’habitude régulière, quasi automatique, a fini par faire oublier qu’aux origines, le baptême suivait l’acte de foi et s’y appuyait. À force de baptiser des petits êtres inconscients et incapables de formuler quelque énoncé de foi que ce soit, et en perdant de vue que ce baptême appelait une autre liturgie – qui a pris nom de « confirmation » – qui le compléterait rituellement pour marquer la fin du temps de l’initiation chrétienne, on a fini par considérer que l’acte sacramentel agissait par lui-même, détournant au passage la formule scolastique ex opere operato pour en venir à croire qu’il suffisait que le rite soit fait de façon valide pour que la grâce opère.
51Maintenant que la restauration du catéchuménat demandée dans Sacrosanctum Concilium (SC 64) nous permet de redécouvrir que c’est le baptême d’un adulte qui constitue le modèle du baptême et de toute initiation chrétienne, on est à même de soupeser l’importance de la foi et de la disponibilité intérieure, consciente, requise au moment de la célébration sacramentelle. Dès lors, on voit avec plus de clarté comment se complètent ces deux modes de participation : celui que nous avons appelé « mode fondamental », à savoir le fait de croire, d’adhérer par la foi à ce qui est exprimé dans l’action liturgique, et cette participation par laquelle la personne est « toute présente » à cette action qui la concerne.
b) Une participation qui demande catéchèse et formation liturgique
52On comprendra donc pourquoi Sacrosanctum Concilium insiste tant sur la formation du clergé et des fidèles (SC 17, 19, 56). À part cette invitation à former les fidèles, on voit bien que les deux lignes directrices tracées par Pie XII sont présentes dans Sacrosanctum Concilium, c’est-à-dire que l’implication dans la liturgie est destinée à susciter les dispositions d’union avec le Christ et que la dimension essentielle de la participation consiste à prendre conscience que ce qu’offre le prêtre n’est pas uniquement offert par lui. Les fidèles doivent l’offrir « ensemble avec lui », car en fait ils s’offrent eux-mêmes. On aura même remarqué que la Constitution utilise la même référence à une participation active « intérieure et extérieure » (SC 19). De toute évidence, l’héritage de Pie X, Pie XI et Pie XII se fait jour au fil des diverses expressions utilisées dans Sacrosanctum Concilium, et dans des contextes si proches qu’on a toutes les raisons de penser que la théologie de la liturgie qui les sous-tend est sensiblement la même.
53Pourtant, et c’est peut-être la question la plus importante pour notre propos, comment se fait-il que, malgré une parenté théologique évidente quand on analyse les occurrences de façon serrée, on ait tout de même l’impression, à la fin d’une lecture d’ensemble de la Constitution, que la « participation active » en cause n’est pas la même dans les documents romains préconciliaires et dans le texte conciliaire ? S’agirait-il d’un simple « biais de lecture », qui nous ferait considérer d’un œil plus favorable les documents émanant du Concile et qui nous pousserait à les interpréter à la lumière des changements liturgiques qui sont arrivés après, qui ont nourri notre imaginaire liturgique et nous ont fait considérer de façon plutôt négative les formes liturgiques préconciliaires ?
54Peut-on au contraire retrouver dans le texte de Sacrosanctum Concilium lui-même une compréhension globale de la liturgie qui, par-delà les parentés constatées avec quelques formulations antérieures, donne de la participatio actuosa un portrait significativement renouvelé ?
La participation comme action effective des fidèles : la liturgie du Corps du Christ
55Qu’est-ce qui rend Sacrosanctum Concilium franchement différente des textes romains antérieurs sur la liturgie ?
Le souffle nouveau de la restauration
56On a vu par l’analyse des occurrences comment le thème de la participation active traverse toute la Constitution. C’est assurément la grande importance donnée à cette idée qui confère au texte une saveur, une ambiance particulière qui tranche avec les textes magistériels antérieurs. Effectivement, on ne trouve que très peu de passages qui ouvrent sur des pratiques nouvelles visant à actualiser cette participation. L’essentiel se tient toujours dans le fait de s’unir à l’action liturgique des ministres. Pourtant, l’accumulation des formulations constitue une invitation forte aux fidèles : « faites quelque chose, efforcez-vous de comprendre la liturgie et soyez-y impliqués, investis ! »
57Tout de même, quelques expressions ouvrent à une compréhension neuve de cette participation. On parlera d’une célébration « pleine, active et communautaire » (SC 21, nous soulignons), soulignant que la célébration commune « doit l’emporter sur [la] célébration individuelle et quasi privée » (SC 27). Fait très important, on ajoute une dimension qu’on n’avait encore rencontrée nulle part et qui ouvre à de toutes nouvelles perspectives : le recours aux actions ou gestes et aux attitudes corporelles (SC 30 b). On rétablit la « prière commune », ou « prière des fidèles » (SC 53) et on insiste pour qu’à chaque messe les fidèles puissent communier (SC 55). Les clercs sont invités à réciter l’office divin en commun le plus possible (SC 99).
58Surtout, l’introduction de l’usage généralisé de la langue vernaculaire (SC 36, 54) instaure un tout autre rapport des fidèles à une action liturgique dont ils peuvent enfin comprendre toutes les parties. Dans la même optique, on peut introduire des rites issus de traditions locales (SC 65).
59Il y a une parenté immédiate, avouée, entre l’effervescence des années préconciliaires animées par le Mouvement liturgique, et le souffle nouveau qui est nettement perceptible dans la Constitution. Cette filiation avec le Mouvement se perçoit de façon explicite quand on parle de l’enseignement de la liturgie dans les séminaires et les facultés, disant que cet enseignement, « il faut le dispenser dans sa perspective théologique et historique aussi bien que spirituelle, pastorale et juridique » (SC 16).
60Cependant, le Mouvement avait beau occuper les premières places dans la rédaction de la Constitution, il n’était pas acquis d’avance que le thème de la participatio actuosa y serait accueilli avec toute l’ampleur qu’on lui a finalement donnée. Il a fallu pour cela la disponibilité des Pères conciliaires à ce qu’ils ont considéré comme un passage de l’Esprit saint (SC 43). Cette opération n’a pas conduit à une élaboration explicite de moyens par lesquels les fidèles pourraient désormais participer plus activement à la liturgie. Sur ce plan, on l’a vu, les propositions restent modestes. Pourtant, on ne peut rester indifférent, à la lecture de Sacrosanctum Concilium, à cette ambiance générale faite d’une invitation fréquente, insistante, à devenir d’authentiques participants à l’action liturgique. Ce souffle traverse de façon si forte l’ensemble du document qu’à la fin, on ne peut que conclure : même si on ne sait pas encore quels contours doit prendre cette participation active, il est clair qu’elle ne peut pas se limiter à une association de cœur à une action posée par quelqu’un d’autre. Les fidèles convoqués à l’assemblée liturgique doivent agir eux aussi. Selon ce qu’il leur revient, certes, mais de façon pleine et consciente. Qu’ils le fassent par leur bouche, qu’ils le fassent par leur corps selon des modalités qui restent à définir, mais qu’ils soient ACTIFS. Cela est demandé « par la nature de la liturgie elle-même » (SC 14).
61Pour rendre compte de cette nécessité de « passer à l’action » liturgique, nous mettrons en évidence deux motifs complémentaires : la dimension ecclésiale de la liturgie et la dimension corporelle de la vie humaine et son lien avec le mystère de l’Incarnation13.
Le premier motif : la liturgie est action du « Corps du Christ »
C’est donc à juste titre que la liturgie est considérée comme l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme est signifiée par des signes sensibles et est réalisée d’une manière propre à chacun d’eux, dans lequel le culte public intégral est exercé par le Corps mystique de Jésus Christ, c’est-à-dire par le Chef et par ses membres (SC 7).
Dieu a donné naissance à un chemin pour s’unir chacun des êtres humains de tous les temps. Il a choisi de les convoquer comme peuple et non pas comme des êtres isolés. Personne ne se sauve tout seul, c’est-à-dire ni comme individu isolé ni par ses propres forces. Dieu nous attire en tenant compte de la trame complexe des relations interpersonnelles que comporte la vie dans une communauté humaine14.
a) « Personne ne peut se sauver seul »
62Depuis les origines de l’Alliance, la dimension collective est inhérente au salut offert par le Dieu d’Israël. Certes, les derniers siècles de l’histoire vétérotestamentaire vont voir une individualisation progressive de la rétribution divine pour la fidélité à l’Alliance, culminant dans l’idée de la résurrection personnelle du corps. Toutefois, jamais ce « résultat individuel de la fidélité » n’évacuera ni la nécessité des relations communautaires et fraternelles ni la conviction que c’est un PEUPLE que Dieu s’est allié. La liturgie assume complètement cette dimension (SC 26-27).
b) « L’unité des cœurs est plus profondément atteinte par l’union des voix »
63Ce qui se dégage des nombreux passages de la Constitution auxquels nous venons de renvoyer, c’est la conviction que l’expression vocale de la prière manifeste clairement qu’en liturgie, on n’est pas dans un espace de prière individuelle, mais que c’est l’Église comme Corps qui dialogue avec le Christ-Tête, et par lui avec le Père. La Constitution l’affirme théologiquement (SC 84, 99), alors que Musicam sacram le transpose dans un autre registre, que nous appellerons « l’effet somatopsychique »15 : le chant permet de ressentir à travers tout son être, corps et âme, que ceux qui interprètent ensemble ce chant « forment Corps ».
64Les caractéristiques sonores du chant lui confèrent à un très haut degré ce potentiel de « manifester et susciter l’harmonie par l’unisson ». Mais cela peut être aussi vrai des répons proclamés, même sans mélodie. Par exemple, on sent une différence manifeste entre une assemblée où chacun récite l’Oraison dominicale à son propre rythme, formant une sorte de cacophonie, et une assemblée qui, s’ajustant sur le rythme de la proclamation du président, scande les strophes en chœur.
65Et puisque nous parlons du « Notre Père », transposons-nous dans le contexte de la Vigile pascale où un catéchumène adulte vit son baptême, sa confirmation et sa première participation à l’eucharistie. On sait que le catéchumène n’a jamais récité publiquement cette prière avant son baptême, car elle est, au sens le plus fort, la « prière des disciples », une prière formulée en « nous » qui implique le statut qui est précisément conféré au catéchumène par son baptême. On n’a alors pas de difficulté à imaginer l’effet produit chez cette personne par le fait d’ouvrir la bouche pour dire pour la première fois « Notre Père » entouré de ceux et celles qui sont devenus formellement ses frères et ses sœurs par l’acte rituel fraîchement accompli. On connaît le poids psychologique des « premières fois » : si la personne a été « pleinement et consciemment » présente à ce qui se passait avec elle et pour elle, il est probable qu’elle ne ressentira plus jamais aussi fortement la portée tant filiale que communautaire de cette prière collective. Évidemment, pour que cela advienne et s’inscrive dans la mémoire spirituelle, sa participation personnelle effective est absolument requise : il faut qu’elle ouvre la bouche et profère à voix haute la prière du Seigneur.
66Cet effet n’est d’ailleurs pas limité qu’au néophyte. Pour chacun des membres de l’assemblée, la conscience de ce qui se passe chez ce nouveau frère ou cette nouvelle sœur au moment où tous récitent ensemble le Notre Père contribue à la consolidation du sentiment communautaire, fraternel. Or rien de tout cela ne serait possible si chacun récitait la prière in petto ou si le néophyte la disait seul. Il y faut l’union des voix de tous et de toutes : « l’unité des cœurs est plus profondément atteinte par l’union des voix. »
67On peut même considérer comment, pour le néophyte, la suite de la célébration s’ancre dans ce qui s’est joué au moment du Pater. Il faut se rappeler que cette personne ne s’est jamais approchée de la table eucharistique auparavant. Ainsi, pour elle, le lien entre l’appartenance à l’Église manifestée par l’élocution du « nous » et cet accès nouveau au pain eucharistique est explicite. L’eucharistie revêt alors pleinement sa nature de sacrement d’initiation, exprimant rituellement le statut d’INITIÉ du néophyte. On peut donc y percevoir la réalisation plénière de ce que nous avons évoqué plus haut : le lien fort entre la disposition de foi – « qui croit en moi a la vie éternelle » – exprimée par la profession de foi liée au baptême d’une part, et l’action rituelle – « qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle » d’autre part. Or, pour que cela soit possible, il aura fallu que l’assemblée et, en elle, le néophyte ouvrent la bouche et laissent jaillir leur voix, puis s’approchent, au sens physique du geste, de la table eucharistique.
68Cet exemple tiré d’une liturgie d’initiation montre bien comment l’agir effectif des membres de l’assemblée manifeste de façon sensible la nature ecclésiale de l’action liturgique et, par là, peut agir de façon directe sur les dispositions intérieures des personnes participantes, et tout particulièrement sur le sentiment communautaire et fraternel qui devrait habiter tout disciple du Christ.
c) La liturgie, une manifestation de l’Église
69Les Pères conciliaires avaient conscience de cette ecclésialité qui s’exprime par la liturgie, au point où, dans leur préambule à Sacrosanctum Concilium, ils ont établi un lien de cause à effet entre l’action liturgique et ce qu’elle donne à voir d’une part, et la dimension missionnaire de la vie chrétienne d’autre part :
[L]a liturgie, par laquelle, surtout dans le divin sacrifice de l’Eucharistie, « s’exerce l’œuvre de notre rédemption », contribue au plus haut point à ce que les fidèles, en la vivant, expriment et manifestent aux autres le mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église (SC 2).
70La première raison d’être de l’intervention effective, concrète, des fidèles dans l’action liturgique, c’est de rendre manifeste, explicite, le caractère ecclésial de toute liturgie. Et cela autant pour les fidèles eux-mêmes, dont la foi est confortée par la communion fraternelle rituellement mise en acte, que pour les autres témoins éventuels de cette liturgie, qui montre l’Église à ceux qui sont dehors comme un signal levé devant les nations, sous lequel les enfants de Dieu dispersés se rassemblent dans l’unité jusqu’à ce qu’il y ait une seule bergerie et un seul pasteur (SC 2).
Le deuxième motif : la liturgie est action du corps du Christ
71La Constitution conciliaire déploie un thème très succinctement évoqué par Pie XII, mais qui n’attendait que le vent de fraîcheur conciliaire pour trouver la légitimation requise à son essor : la place du corps dans la liturgie.
[P]our obtenir cette pleine efficacité [de sanctification], il est nécessaire que les fidèles accèdent à la liturgie avec les dispositions d’une âme droite, qu’ils harmonisent leur âme avec leur voix, et qu’ils coopèrent à la grâce d’en haut pour ne pas recevoir celle-ci en vain. C’est pourquoi les pasteurs doivent être attentifs à ce que dans l’action liturgique, non seulement on observe les lois d’une célébration valide et licite, mais aussi à ce que les fidèles participent à celle-ci de façon consciente, active et fructueuse (SC 11).
72On retrouve dans la citation ci-dessus l’essentiel de ce que nous avons présenté plus haut, l’efficacité sacramentelle y étant reliée non à la simple présence physique « creuse » à un rite valide et licite, mais au fait d’être « consciemment présent » à l’action liturgique. Il importe cependant de noter la présence dans cet extrait d’une expression qui remonte à une très longue tradition de la théologie de la liturgie : « Qu’ils harmonisent leur âme avec leur voix ».
a) Mens concordet voci
73L’adage Mens concordet voci est la réduction de la formule Ut mens nostra concordet voci nostræ que l’on retrouve dans la Règle rédigée par saint Benoît pour son ordre monastique (RB 19, 7). Benoît fait ici référence aux frères qui se présentent à l’Office avec toutes sortes de dispositions, soucis, préoccupations. Il les invite alors à réciter les psaumes, tels qu’ils sont écrits, avec la conviction que lentement, l’esprit entrera dans la prière par le fait de prononcer ces textes saints.
74Benoît de Nursie, comme d’autres avant lui, a bien compris qu’un effet se produit dans l’âme de la personne qui est attentive à ce que l’Église l’invite à dire. Il incite donc les frères à laisser la prière les modeler. Ainsi, s’il est possible – et même souhaitable – que la disposition précède l’action rituelle proprement dite, l’adage, à l’inverse, met plutôt l’accent sur le potentiel de la participation vocale à l’action liturgique de préciser, d’affûter, d’ajuster les vagues dispositions avec lesquelles on est entré en liturgie. On peut parler d’un effet « somatopsychospirituel ».
75« Que ton âme s’accorde à ta voix. » Dans tous les textes magistériels auxquels on a fait référence, la voix apparaît clairement non pas certes comme le seul, mais assurément comme le principal instrument de participation. Quand les occurrences relatives à la participation active dans Sacrosanctum Concilium évoquent un agir liturgique effectif, elles réfèrent très souvent à une action vocale. Par exemple :
Pour promouvoir la participation active, on favorisera les acclamations du peuple, les réponses, le chant des psaumes, les antiennes, les cantiques et aussi les actions ou gestes et les attitudes corporelles. On observera aussi en son temps un silence sacré (SC 30, voir aussi 113 et 114).
76On y insistera aussi pour faire une place « intelligente » au chant religieux populaire, afin que « les voix des fidèles puissent se faire entendre » (SC 118)16.
b) C’est l’humanité du Christ qui fut l’instrument de notre salut
77SC 5 parle d’une réalité hautement spirituelle, le salut. Mais l’article est tout entier traversé par les références au corps : Dieu a « parlé » ; le Verbe s’est fait « chair » ; les « cœurs » sont « guéris » ; le Verbe est un « médecin » « charnel ». Puis vient cette phrase qui sert d’appui à toute notre réflexion : c’est « l’humanité » du Christ qui est l’instrument du salut. Cette humanité désigne ici l’union du Logos avec la sarx – la chair –, autrement dit le corps du Verbe est totalement investi dans l’action salvatrice : c’est ce corps qui est cloué au bois, c’est l’être de chair qui meurt, et c’est le corps qui est absent du tombeau au matin de Pâques.
78On sait comment l’anthropologie, dont le christianisme a hérité du judaïsme, considère l’être humain comme une « personne », c’est-à-dire un être unique et entier, dont l’identité est fondée sur la complexion de tous les membres qui constituent cet être. Cette conception de la nature humaine traverse de part en part les affirmations de salut de la foi chrétienne. Le salut chrétien n’est pas une évasion de la condition corporelle, mais bien une assomption de celle-ci, pour une raison évidente : chacun de nous n’est lui-même qu’en fonction du corps qui le constitue tout entier, d’où la sublimation ultime que constitue la « résurrection de la chair ». Et si chacun de nous n’est lui-même que par son corps, cela vaut dans toutes les sphères de l’existence. Il serait dès lors fort surprenant que cette omniprésence de la corporéité soit par ailleurs rayée du lieu où est affirmée de façon suréminente l’action salvifique du Verbe fait chair, à savoir la liturgie !
C’est donc à juste titre que la liturgie est considérée comme l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus Christ, exercice dans lequel la sanctification de l’homme est signifiée par des signes sensibles […] (SC 7).
79L’expression « signifiée par des signes sensibles » pour désigner l’essence de la liturgie nous fait entrer de plain-pied dans cette dimension matérielle, corporelle, de l’action liturgique. Si la liturgie qui nous est la plus familière, l’eucharistie, fait abondamment appel à la vue et à l’ouïe, mais beaucoup moins aux trois autres sens, les différentes liturgies de l’initiation chrétienne des adultes n’hésitent pas, elles, à déployer beaucoup plus largement cet appel au corps.
80C’est ainsi que le catéchuménat s’amorce par une action éminemment corporelle : la personne qui demande à devenir catéchumène frappe à la porte de l’église, on lui ouvre la porte et elle franchit le seuil pour passer de l’extérieur à l’intérieur. Après la proclamation du psaume 62, où la quête de Dieu est comparée à une soif ou au désir d’un festin, où ce Dieu protège comme une mère oiseau ouvrant ses ailes, où l’on s’adresse à lui avec la joie sur les lèvres et en levant les mains, vient ensuite, dans cette liturgie d’entrée en catéchuménat, un rite très explicite : la signation des sens, où le corps du candidat – front, oreilles, yeux, nez, bouche, épaules, poitrine – sera touché par le ministre. Après la liturgie de la Parole, on remet le Livre des évangiles aux nouveaux catéchumènes, avec une dignité et un respect qui se manifestent concrètement par la manière d’exécuter le geste. Ici encore, on ne reste pas sur le plan d’une affirmation théorique du type « Efforcez-vous de découvrir l’Évangile du Christ », ce qui serait déjà louable, mais on manifeste tangiblement l’importance de la fréquentation de la Parole par une action physique explicite dont la portée se déploiera tout au long du temps du catéchuménat : le candidat est invité à saisir et ouvrir le livre régulièrement et à y jeter les yeux.
81Même le renvoi des catéchumènes constitue, en creux, une symbolique liturgique qui passe par le corps. Qu’est-ce en effet que ce renvoi, sinon une affirmation par le retrait de la présence physique, que le catéchumène n’est pas encore rendu au point de participer à la liturgie eucharistique ? L’ensemble des liturgies catéchuménales constitue un réservoir abondant d’exemples pour mettre en évidence comment la liturgie renouvelée par Vatican II veut « passer par le corps ». Par cette initiation, les nouveaux baptisés, désormais intégrés à la communauté des disciples et devenus par là témoins et missionnaires, pourront dire avec l’apôtre Jean :
Ce qui était depuis le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons contemplé de nos yeux, ce que nous avons vu et que nos mains ont touché, c’est le Verbe, la Parole de la vie… (1 Jn 1,1)
c) Consentir à la médiation du corps
82Jusqu’à tout récemment, l’Église tenait un discours à tout le moins « frileux » sur la place du corps dans la foi chrétienne et, en conséquence, dans la liturgie. Le culte chrétien ne doit-il pas idéalement s’exercer « en esprit et en vérité » ? Le corps n’est-il pas cet obstacle duquel il faudrait prendre ses distances pour se connecter directement sur Dieu dans une communion spirituelle la plus désincarnée possible ? Pourtant, quand on y pense,
C’est de l’intérieur même de sa foi à la création et, plus encore, à l’incarnation de Dieu et à la résurrection du Christ, que le christianisme a été poussé à faire place au corps comme médiation de la relation à Dieu. Les sacrements renvoient ainsi, de manière littéralement « radicale », à la médiation de la corporéité. Ils constituent la butée incontournable qui vient faire barrage aux multiples formes de tentation de type « gnostique », c’est-à-dire à toute revendication imaginaire de branchement direct sur le Christ ou de contact illuministe avec le Saint-Esprit. […] En nous ramenant constamment vers la médiation du corps, de l’institution et de la tradition [les sacrements] viennent briser nos rêves de présence pleine et immédiate de Dieu. Ils nous disent que la foi ne peut tenir qu’en nous tenant au corps et que devenir croyant, c’est donc apprendre à consentir à la corporéité de cette foi. Ils nous disent que c’est dans le plus corporel que le plus spirituel est appelé à advenir. […] Bref, ils nous disent qu’en effet le corps est « chemin de Dieu »17.
83Le point de départ de cette réflexion de Chauvet, c’est l’affirmation théologique centrale de la Création et de l’Incarnation. La foi chrétienne a fini par accepter, même si ce fut long et difficile, que les croyants ont un corps et que cela n’est pas négatif en soi puisque c’est inscrit dans l’ordre même de la création – « et Dieu vit que cela était très bon » – et que c’est aussi inscrit dans le dessein d’Alliance du Père – « et le Verbe s’est fait chair… ». Toute la foi chrétienne doit donc être comprise en prenant en compte la nécessaire médiation corporelle, qui définit pour chacun son rapport à soi-même, aux autres, au monde et aussi à Dieu.
84Ainsi, se retrouver en liturgie, ce n’est pas se rendre en un lieu où l’on pourra, bien tranquille, alimenter une relation toute spirituelle et éthérée avec un Dieu qui ne serait que « pur esprit », car désormais et pour l’éternité, Dieu a un corps : le corps du Christ « retourné auprès du Père », et le corps vivant qu’est l’Église, née du désir du Fils qui, au moment de mourir, remit l’Esprit pour qu’il habite ce nouveau Corps. Voilà pourquoi l’eucharistie est considérée comme le sacrement par excellence : l’Esprit du Père et du Fils s’empare d’objets matériels qui nous représentent – le pain et le vin – pour que, en passant par le corps de chacun des membres de l’assemblée, celle-ci devienne toujours davantage ce qu’elle doit être : le Corps du Christ. L’eucharistie n’a pas de but plus important que celui-ci : « Quand nous serons nourris de son corps et de son sang et (par là) remplis de l’Esprit Saint, accorde-nous d’être un seul corps et un seul esprit dans le Christ. »
85Retrouver l’essence de la liturgie, y être présents et actifs avec tout notre être, fiers d’être debout comme des ressuscités, rendre nos sens disponibles pour nous y laisser rejoindre, émouvoir, éprouver… voilà qui peut contribuer à redonner à notre corps ses « lettres de noblesse » et faire de notre foi une expérience globale, qui concerne notre être tout entier.
d) La nature performative des actes de langage rituels
86Les participants sont de facto impliqués dans ce que dit leur voix18. Cela constitue un motif déterminant pour en appeler à une « participation active » qui ne se limite pas à l’adhésion intérieure à des formulations énoncées par quelqu’un d’autre qui en a le mandat explicite, mais aussi à une participation extérieure effective, concrète.
87L’intervention vocale est bien plus qu’une convenance dont le but serait d’aider les personnes présentes à rester attentives en leur confiant quelques bribes de rôle liturgique. Il s’agit en quelque sorte d’un réel ministère baptismal qui constitue l’Église en un lieu, en un « site auriculaire » où précisément cette Église se donne à voir et, en l’occurrence, à entendre19.
88Ainsi, par le positionnement qu’ils confèrent à ceux et celles qui les prononcent ou les mettent en œuvre, ces actes de langage verbaux ou gestuels situent les membres de l’assemblée les uns par rapport aux autres et chacun dans son rapport avec Dieu, avec le Christ. Devenant ainsi témoignages des uns à l’intention des autres, non seulement ils attestent de la foi qu’ils expriment dans le cœur de leurs énonciateurs, mais ils nourrissent leur propre foi et la foi de ceux et celles qui les entendent. Dans le cas d’une proclamation commune – une acclamation, un « amen », un chant d’assemblée –, nous avons en quelque sorte affaire à un jeu de témoignage mutuel à plusieurs dimensions, l’assemblée se constituant ainsi du rapport de chacun au Christ-Tête et aux autres membres du Corps. Une assemblée muette est en quelque sorte une assemblée qui n’existe pas en tant que telle.
De quel Dieu parlons-nous ?
89Nous avons mis en évidence la dimension performative, auto-implicative, du langage liturgique, par lequel chacun « prend position » par sa voix, par ses gestes, comme membre du groupe confessant. Ainsi, participer à la liturgie chrétienne, catholique, c’est accepter de s’identifier comme membre du groupe de ceux et celles qui trouvent sens à leur vie dans l’Incarnation, la mort et la Résurrection du Christ. Nous aimerions conclure cette réflexion par quelques propos relatifs à la nature, à l’identité du Dieu qui est ainsi confessé liturgiquement. Car il ne suffit pas, il nous semble, de dire que la participation active nous oblige à assumer la corporéité de notre foi en nous invitant à utiliser à notre tour notre corps pour prier. Ce serait déjà beaucoup. Mais l’affirmation de l’Incarnation de Dieu20 nous invite à considérer sous un regard neuf ce Dieu qui a cru bon devoir se faire homme pour sauver les humains.
De quel Dieu parlons-nous pour que nous puissions dire qu’il s’est révélé intégralement en Jésus ? Qui donc est Dieu pour que nous puissions dire en vérité qu’il s’est fait homme en Jésus ? […] De quel Dieu parlons-nous pour pouvoir soutenir, dans la foi, qu’il se donne à rencontrer dans la médiation du plus matériel, du plus corporel, du plus institutionnel des actes de l’Église que sont les rites21 ?
90La question est rude, chavirante même. Chauvet expose sa thèse d’entrée de jeu, afin de la développer par la suite :
Affirmer théologiquement la grâce sacramentelle, c’est affirmer, dans la foi, que le Christ ressuscité continue de prendre corps par l’Esprit dans le monde et l’histoire et qu’ainsi Dieu continue d’advenir dans la corporéité humaine22.
a) Penser Dieu à partir de la croix, donc selon la corporéité
91Il s’agit ici en fait de ce que Paul appelait « folie et scandale » (1 Co), qui culmine dans son hymne kénotique de Ph 2 et que les prologues de l’évangile de Jean et de la lettre aux Hébreux affirment avec force : c’est par l’incarnation du Fils, une incarnation qui culmine dans le don de sa vie sur la croix, que Dieu s’est le plus réellement et le plus clairement révélé à l’humanité.
[Cela] requiert que Dieu puisse être pensé selon la corporéité. […] Que nous puissions confesser la gloire même de Dieu dans l’infra-humanité de celui que les hommes ont réduit à moins que rien, voilà qui révolutionne toute représentation de « Dieu ». […] [Cela] porte à penser Dieu en son mystère comme celui qui « se barre » par l’Esprit dans l’humanité et qui donne ainsi à cette dernière la possibilité d’advenir comme le lieu « sacramentel » où il prend corps23.
92Le renversement que doivent subir nos représentations de « Dieu » quand il se révèle au plus intime par la crucifixion/résurrection, nous ramène vers le sujet qui nous concerne ici, en nous faisant prendre conscience de la façon dont nous, humains « en état de corporéité », pouvons, quelle que soit l’époque, communier avec ce Dieu. On devine déjà que la liturgie et les sacrements joueront un rôle prépondérant dans cette Alliance.
La subversion de « Dieu » n’est pas d’abord une simple affaire de concept – même si, bien entendu, le discours conceptuel est un moment critique nécessaire en cette affaire. Elle requiert le passage du discours au corps. […] La corporéité qu’est l’homme est le lieu de Dieu. Voilà, en définitive, ce que nous dit de la foi ou de l’identité chrétienne le fait qu’elle soit tissée par des rites que l’Église appelle sacrements. C’est là l’œuvre de l’Esprit24.
b) L’Esprit fait de nous le corps de Dieu
93Ce que cela met en évidence donc, c’est le caractère utopique, pour les hommes et les femmes que nous sommes, d’un culte « en esprit et en vérité » qui soit compris comme un désir de se détacher de notre corporéité pour être directement branchés sur « en haut » sans médiation physique, corporelle.
L’Esprit apparaît ainsi nettement dans la liturgie comme l’agent d’enfouissement du Verbe dans la chair ; plus précisément, depuis Pâques, comme l’agent de l’effacement du Ressuscité dans la chair, ainsi « sacramentelle » de l’humanité et du monde25.
94D’où l’importance des deux épiclèses, à toujours tenir ensemble. À la première qui demande à l’Esprit de « s’enfouir » dans nos offrandes pour les transformer en corps et en sang du Christ, répond explicitement la seconde, qui demande à l’Esprit de faire en sorte que ceux et celles qui consommeront ces biens qu’il habite, deviennent par cette communion « un seul corps et un seul esprit dans le Christ ».
Moment de l’appropriation de Dieu, en ce qu’il a de plus divin, par l’homme en ce qu’il a de plus humain, l’Esprit a pour « mission » de susciter au Ressuscité un corps d’humanité et de monde26.
95Les diverses situations concrètes qui constituent la vie fraternelle plus ou moins réussie de nos communautés chrétiennes manifestent assez clairement que ce « corps d’humanité » que Dieu veut se donner n’advient pas de façon automatique par la manducation des espèces eucharistiques. Il y aura toujours nécessité d’un certain niveau de présence consciente à l’action eucharistique pour que naisse toujours davantage dans la chair même de nos relations communautaires ce dont nous implorons l’Esprit de nous gratifier à chaque eucharistie. Sans cette présence consciente à l’action eucharistique à laquelle nous sommes conviés à participer, nous encourons les reproches faits par tant de prophètes qui faisaient dire à Dieu qu’il « haïssait les holocaustes », ces reproches que Paul a repris à sa façon en s’adressant aux Corinthiens :
Je ne vous félicite pas pour vos réunions : elles vous font plus de mal que de bien. Tout d’abord, quand votre Église se réunit, il paraît qu’il subsiste parmi vous des divisions. […] Donc, quand vous vous réunissez tous ensemble, ce n’est plus le repas du Seigneur que vous prenez […] (1 Co 11,17-20).
96Ce qui est en jeu ici, c’est la vérité, l’authenticité des relations qui existent ou devraient exister entre personnes qui partagent la même table eucharistique. Là en effet se tient aussi la « subversion » des actes religieux instaurée depuis la mer Rouge et le Sinaï. Le Décalogue accepté comme charte dans ce célèbre récit liturgique d’Ex 23, c’est l’acceptation par le peuple de Dieu du lien intrinsèque entre les « deux tables » de la Loi, à savoir que les commandements de la première table qui affirment l’honneur dû à « Dieu seul » sont inextricablement liés à ceux de la deuxième table qui requièrent le respect de tout humain. Dès lors, en régime judéo-chrétien, impossible de détacher les actes de culte de leur conséquence éthique. Le Christ lui-même a poussé cette « logique » à ses dernières extrémités puisque son invitation à « faire cela en mémoire de lui » concerne à la fois la reproduction d’un acte de type cultuel utilisant du pain et du vin et l’injonction à « se laver les pieds les uns aux autres ». Il y a donc un lien fort entre la participation à la liturgie et l’engagement éthique sans lequel tout le reste ne constitue que « cymbales retentissantes ».
Les sacrements donnent à voir qu’ils demandent à s’« accomplir » dans l’éthique, mais que pourtant cet accomplissement n’est pas à évaluer d’après son degré de générosité morale, mais d’après son statut de réponse à un don et à un engagement premiers de la part de Dieu27.
La symbolisation de la rencontre de Dieu et de l’humain dans leur corporéité mutuelle
97On réalise ainsi que l’utilisation du corps en liturgie, qu’il s’agisse de la voix parlée ou chantée ou de quelque autre mouvement qui s’inscrive dans la trame liturgico-symbolique, n’est pas qu’une simple convenance, facultative, destinée à rendre la célébration plus intéressante. Si tel était le cas, on pourrait comprendre les débats incessants entre ceux qui prônent l’implication de tous dans l’action liturgique et ceux qui insistent pour dire que tout se tient dans l’association du cœur aux gestes posés par des officiants désignés. Si ce n’était qu’affaire de désir personnel de s’investir physiquement ou non, on pourrait comprendre en effet que tout cela soit en définitive une question de sensibilité spirituelle personnelle.
98Ce qui est en cause dans l’utilisation du corps en liturgie est d’un tout autre ordre. Parce que la liturgie est, selon les mots de Chauvet, « le paradigme de la communication proprement chrétienne entre l’homme et Dieu », là s’y effectue en effet la rencontre de Dieu et de l’humain dans leur essence même : l’humain qui ne peut être lui-même sans son corps, et Dieu qui a pris corps un jour, qui, ressuscité et monté aux cieux, possède toujours ce corps désormais glorieux et qui veut que ce corps continue d’être présent au monde en insufflant dans son Église la même haleine de vie qui transforma jadis la glaise en corps vivant. Comment dès lors, tant pour l’humain que pour Dieu, penser l’Alliance, penser le dialogue sans médiation corporelle ?
99Ainsi, s’investir corporellement dans l’action liturgique, c’est reconnaître que le Dieu professé n’est pas cet être abstrait et distant de la métaphysique classique, impassible et immuable, mais bien plutôt Celui qui, tout en demeurant mystérieusement divin, a voulu être homme pour dire à l’humanité la grandeur de sa destinée. Car telle est bien la grandeur, la portée du mystère de l’Incarnation : s’y affirme le fait que Dieu, dès avant la création du monde, était déjà « gros » de cette venue dans la chair qui adviendrait un jour, « en ces temps qui sont les derniers ». L’humanité, avec son potentiel d’accueil de la divinité non seulement en esprit, mais corporellement, habitait déjà le cœur de Dieu dès les origines, l’Incarnation était déjà un élément inchoatif au « bienveillant dessein de Dieu » (Ep 1,9). Se tenir debout en liturgie – archétype de tout mouvement liturgique – c’est non seulement prendre la position du ressuscité, ce qui est déjà beaucoup, c’est affirmer avec force avec saint Irénée que « la gloire de Dieu c’est l’homme debout ».
Si donc c’est dans l’existence historique concrète, avec son excès de mal, qu’un tel scandale prend prioritairement corps, en revanche, c’est dans les célébrations sacramentelles qu’il trouve son expression symbolique majeure. En effet, en tant qu’activités rituelles, elles mettent en scène la corporéité humaine comme telle, à travers ses multiples possibilités expressives : postures, gestes, voix parlée ou chantée, suppliante ou jubilante. Ce faisant, elles « épiphanisent » le triple corps, social, historique et cosmique, qui habite le sujet croyant28.
100Voilà pourquoi il y a dans l’usage du corps en liturgie plus qu’une simple convenance laissée à la discrétion des uns ou des autres : s’y affirme que non seulement il n’y a pas d’humain sans corps, mais qu’il n’y a pas non plus de Dieu sans corps et que nous acceptons d’être, ici et maintenant, ce corps que Dieu continue d’avoir.
***
101C’est Pie X qui, en 1903, initiait les réflexions à venir sur cette participation active. Quelques années plus tard, il ouvrait grandes les portes de l’eucharistie aux enfants chrétiens, donnant comme critère qu’ils sachent justement « discerner le corps29 ». Or « discerner le corps », c’est beaucoup plus que de dire : « Je crois que le pain eucharistique est la présence réelle de Jésus. » C’est croire que Dieu et nous-mêmes, comme individus et comme Église, sommes ensemble la matière même de ce corps, par lequel Dieu continue, depuis la Pentecôte, encore aujourd’hui et jusqu’à la « consommation des temps », sa présence réelle à l’humanité. C’est croire que Dieu n’est pas cet être immuable et impassible trônant à une distance infinie de ses créatures, mais que sa nature même est pétrie d’humanité et que c’est dans le « Très bas » de la croix que s’est révélée cette identité d’un Dieu totalement compromis dans l’histoire humaine.
102L’être humain a un corps, mieux, l’être humain est corps. C’est le principe à la base de toute action liturgique, qui assume pleinement notre dimension matérielle pour la transposer en actes de langage entre les participants eux-mêmes d’une part, et entre ces participants et Dieu d’autre part. Plus encore, la corporéité est au fondement de toute l’anthropologie judéo-chrétienne, ce qui culmine dans le kérygme chrétien : Dieu a pris corps, selon un « bienveillant dessein » (Ep 1,9) qu’il avait forgé « en lui de toute éternité », Dieu a livré son corps sur la croix, Dieu a maintenant et pour toujours un « corps humain de ressuscité » et Dieu veut, par le don de son Esprit, que se prolonge l’existence terrestre de son corps en forme d’Église. Ainsi, si Dieu a corps, si l’humain a corps, et si la liturgie est communication corporelle, comment alors penser la « participation active » d’une façon qui cherche à tenir le corps à distance en la confinant à la simple association intérieure aux actes ministériels ? Ne sommes-nous pas invités à lire la version johannique de l’institution de l’eucharistie comme mettant au cœur de cette action la personne tout entière, faisant comprendre comment la destinée du disciple du Christ suppose une articulation cohérente entre la ritualité et l’engagement pour ce « monde où fourmillent les corps » :
Si je ne te lave pas les pieds, tu n’auras pas de part avec moi. […] Si donc moi, le Seigneur et le Maître, je vous ai lavé les pieds, vous aussi, vous devez vous laver les pieds les uns aux autres. (Jn 13,8-14)
103Puis, en même temps que l’on reconnaît comment la participation active à la liturgie ne prend sens que dans la mesure où l’on révère ceux que Dieu a créés à son image, comment cela ne pourrait-il pas nous convier à « élargir l’espace des tentes » (Is 54,2) de l’action liturgique proprement dite, pour faire place à une expression corporelle un peu plus dégagée ?
104« Qui croit en moi a la vie éternelle » (Jn 6,47). C’est probablement la phrase la plus déterminante de toute cette réflexion sur la participatio actuosa dans la Constitution conciliaire sur la liturgie. Elle nous rappelle qu’on ne saurait trouver le salut par le seul fait d’exécuter un acte de culte ou d’y être présent. Il y faut la foi. Rappelons ici ce qu’en dit Paul, déjà cité au début de cette réflexion :
Dieu a fait de nous des justes par la foi ; nous sommes ainsi en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus Christ, qui nous a donné, par la foi, l’accès au monde de la grâce dans lequel nous sommes établis ; et notre orgueil à nous, c’est d’espérer avoir part à la gloire de Dieu (Rm 5,2).
105Car si « participer » c’est « avoir part », tous les textes consultés font ressortir que nul ne peut se procurer lui-même cette part par quelque activité que ce soit, pas même par cette liturgie que l’on qualifie de « source » et de « sommet ». « Avoir part au Royaume » est d’abord affaire de communion intime avec le Christ. Pourtant, le même récit évangélique – le « Discours sur le Pain de vie » (Jn 6) – qui fait ce lien explicite entre la foi et le salut dira aussi que « celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle ». Tout ce discours johannique montre qu’il importe de tenir fermement le lien intime entre la foi et la communion eucharistique. La manducation des espèces eucharistiques n’est source de rien si elle n’est mue par le mouvement intérieur de la foi. La « participation active » se situe précisément au point d’articulation entre la foi comme source de salut et la participation au culte comme source de salut. Tel est le lien intrinsèque entre la foi qui donne « d’avoir part » au Christ et au Royaume, et le fait de « prendre part » à l’action liturgique, selon les diverses modalités que nous avons abordées et qui restent à affiner non seulement au sortir du Concile, mais encore un demi-siècle après.
Notes de bas de page
1Pie X, Motu proprio Tra le sollecitudini, Introduction (non numérotée). Pour l’histoire « embrouillée » de l’expression dans le Motu proprio lui-même, voir G. Routhier, « La musique liturgique au xxe siècle : les diverses interprétations des documents romains », dans P. Cadrin – G. Routhier (dir.), La liturgie en quête de sa musique, Montréal, Médiaspaul, 2007, p. 73-74.
2Pie X, Encyclique E supremi apostolatus (4 octobre 1903)
3Pie XI, Constitution apostolique Divini cultus sanctitatem (1928), Introduction (non numérotée) et no IX.
4Pie XII, Encyclique Mediator Dei (1947) ; la numérotation est celle de la version anglaise disponible sur le site Web du Vatican.
5Sacrée congrégation des rites, Instruction De musica sacra sur la musique sacrée et la sainte liturgie (1958) ; la numérotation est celle du document disponible sur le site www.ceremoniaire.net.
6Pour une présentation plus complète, voir J. Lamberts, « L’évolution de la notion de “participation active” dans le Mouvement liturgique du vingtième siècle », La Maison-Dieu, 241 (2005), p. 77-120.
7L. Beauduin, La piété de l’Église. Principes et faits, Louvain, Abbaye du Mont-César – Abbaye de Maredsous, 1914, p. 49.
8Par exemple, Paroisse et liturgie, revue publiée de 1950 à 1966 par l’Abbaye St-André de Bruges.
9Si on exclut les 2 occurrences non pertinentes, aux nos 12 et 33 de la Constitution.
10La Constitution « accueille » le rapport intérieur/extérieur si cher à Pie XII (SC 19). Les concepts en jeu sont bien présents dans la pensée du document conciliaire, comme le montre A. Cuva. Cf. A. Cuva, « La participation des fidèles à la liturgie selon la constitution Sacrosanctum Concilium », La Maison-Dieu, 241 (2005), p. 137-149. Sacrosanctum concilium ne rejette évidemment pas ce rapport intérieur/extérieur ; elle ne le situe cependant pas de façon aussi déterminante au cœur de la participatio actuosa.
11L’euchologie du Missel romain révisé après Vatican II est en cohérence totale avec cette façon de présenter la liturgie. « Le concept de “participation” (adjectif particeps, substantif participatio, verbe participare) apparaît 111 fois dans le Missel romain actuel. Ces termes expriment d’abord le fait que l’eucharistie crée une communion de nature avec Jésus-Christ lui-même jusqu’en sa divinité : “Seigneur notre Dieu, dans l’admirable échange du sacrifice eucharistique, tu nous fais participer à ta propre nature divine…” (5e dim. de Pâques, prière sur les offrandes). La préface de la fête de l’Ascension le dit aussi clairement : “Il est monté au ciel pour nous rendre participants de sa divinité”. » O. De Cagny, « La notion de participation dans l’euchologie du Missel romain », La Maison-Dieu, 241 (2005), p. 121-135, (ici p. 125).
12Considérons l’eucharistie. Elle utilise les symboles alimentaires du pain et du vin. La foi de l’Église est à l’effet que, dans l’acte consécratoire, ces objets sont en quelque sorte « investis » de l’Esprit du Christ et deviennent par là son Corps et son Sang. Or, quel est l’intérêt que l’Esprit s’empare de ces aliments ? Suffit-il de dire qu’ils sont destinés à être consommés par les fidèles ? Si l’on s’en tenait à cela, nous serions dans la pensée magique, comme si Dieu « injectait une vertu pneumatique » quelconque dans ces objets consommables pour que, les absorbant, nous ingérions une dose de cette vertu. Telle n’est pas la foi de l’Église, qui n’a jamais considéré que Dieu transformait la matière des espèces eucharistiques. D’où vient alors l’efficacité du « Pain de la vie et de la Coupe du salut » ? Du fait que ces objets ont été offerts par les fidèles qui demandent à Dieu, en les déposant sur l’autel, qu’il considère que, par ces offrandes, ils s’offraient eux-mêmes à lui. Ainsi, ce dont s’empare l’Esprit, ce n’est pas d’objets matériels anonymes auxquels il insufflerait une quelconque vertu, mais bien d’objets symboliques dont la signification est de représenter les membres de l’assemblée. Comme le dit l’épiclèse de consécration, ce sont ces signes sensibles représentant les fidèles qui sont transformés par l’Esprit pour devenir Corps et Sang du Christ. Et c’est la seconde épiclèse qui précisera le but de tout cela : « Quand nous serons nourris de son Corps et de son Sang et remplis de l’Esprit Saint, accorde-nous d’être un seul corps et un seul esprit dans le Christ. » Ainsi, ce que le fidèle reçoit à la communion, c’est le retour à lui de ce qui le représentait lui-même, mais transformé par l’action mystérieuse de Dieu. Attention cependant : il y a toujours risque de considérer les choses sous un angle magique, en continuant à focaliser sur la vertu des espèces eucharistiques.
13Nous avons choisi de réserver pour la fin le motif qui appelait le développement théologique le plus important.
14François, pape, Exhortation apostolique Evangelii gaudium (2013), no 113.
15En tant qu’effet inverse de ce qu’on appelle couramment l’effet « psychosomatique », où les conditions psychologiques ont un effet physiologique. Ici c’est le corps qui induit quelque chose dans l’esprit.
16Musicam sacram, instruction visant à mettre en pratique Sacrosanctum Concilium, synthétise en un paragraphe tous les principes en jeu : « L’action liturgique revêt une forme plus noble lorsqu’elle est accomplie avec chant, que chaque ministre y remplit la fonction propre à son rang et que le peuple y participe. Sous cette forme, en effet, la prière s’exprime de façon plus pénétrante ; le mystère de la liturgie, avec ses caractères hiérarchique et communautaire, est plus ouvertement manifesté ; l’unité des cœurs est plus profondément atteinte par l’union des voix ; les esprits s’élèvent plus facilement de la beauté des choses saintes jusqu’aux réalités invisibles ; enfin la célébration tout entière préfigure plus clairement la liturgie céleste qui s’accomplit dans la nouvelle Jérusalem. Les fidèles remplissent leur fonction liturgique par cette participation pleine, consciente et active, que leur demande la nature de la liturgie elle-même, et qui est pour le peuple chrétien, en vertu de son baptême, un droit et un devoir. Cette participation doit d’abord être intérieure, en ce sens que, par elle, les fidèles s’unissent d’esprit à ce qu’ils prononcent ou entendent, et qu’ils coopèrent à la grâce d’en haut. Mais la participation doit aussi être extérieure, c’est-à-dire que la participation intérieure s’exprime par les gestes et les attitudes corporelles, par les acclamations, les réponses et le chant. » Sacrée congrégation des rites, Instruction Musicam sacram sur la musique dans la liturgie (1967), nos 5 et15 (la numérotation est celle du document disponible sur le site www.liturgiecatholique.fr).
17L.-M. Chauvet, Le corps, chemin de Dieu, Paris, Bayard, 2010, p. 55-56, 76-77.
18« Le jeu de langage propre à la foi a ceci de caractéristique, parmi d’autres traits bien sûr, qu’il est auto-implicatif. […] Rendant effectives les attitudes d’adhésion, de confiance, d’engagement, etc. qu’il exprime, il a quelque chose de “performatif”. […] En disant “je crois en Dieu”, le croyant “donne une forme expressive à son attitude envers Dieu et il accomplit en même temps cette attitude en l’assumant et en la confirmant pour lui-même et devant Dieu” (ainsi que devant les autres). […] C’est toujours l’instauration d’un nouveau rapport de place entre la communauté et Dieu qu’elle [la liturgie] cherche à effectuer et qu’elle prétend effectuer. Et c’est toujours, du même coup, l’instauration ou la restauration de la cohésion des membres du groupe, de leur réconciliation, de leur communion dans une même identité qui est en jeu dans l’acte de langage rituel. » L.-M. Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Paris, Cerf, 1987, p. 437-440.
19« C’est bien de la voix de l’Église dont il s’agit. Pas seulement le son plus ou moins perceptible de la voix des “gens” qui sont là, mais ce son même en tant qu’il est produit par des baptisés, en acte de leur ordination baptismale au culte divin, et qui, par cela même, révèle à l’Église son être d’Église croyante et célébrante. Si quelque chose est “sacré” dans la liturgie chrétienne c’est, non pas la “musique”, comme nous le disons par commodité et quelque peu légèrement, mais la vive voix des baptisés en acte vocal de leur état baptismal » J.-L. Hameline, « Acte de chant, acte de foi », article paru dans Catéchèse, 113 (1988), repris dans le recueil Une poétique du rituel, Paris, Cerf, 1997, p. 147-149.
20« C’est son humanité, dans l’unité de la personne du Verbe, qui fut l’instrument de notre salut. »
21Chauvet, Symbole et sacrement, p. 484 et 499.
22Ibid., p. 501.
23Ibid., p. 547.
24Ibid., p. 546 et 541.
25Ibid., p. 536.
26Ibid., p. 537.
27Chauvet, Le corps, chemin de Dieu, p. 63-64.
28Chauvet, Symbole et sacrement, p. 502.
29Plus précisément « qu’il comprenne, suivant sa capacité, les mystères de la foi, nécessaires de nécessité de moyen, et qu’il sache distinguer le pain eucharistique du pain ordinaire et corporel, afin de s’approcher de la Sainte Table avec la dévotion que comporte son âge ». Quam singulari (1910).
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Désirs de réforme
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