8. L’œuvre du salut et la célébration de la foi

Francisco Taborda SJ

p. 157-185


Texte intégral

1Plus de cinquante années après la promulgation de la Constitution sur la liturgie Sacrosanctum Concilium (SC), nous devons encore nous pencher sur ce premier document émanant du Concile Vatican II pour en (re-)découvrir le filon fertile, cette sorte de fil d’or le traversant. Le Concile souhaitait et espérait que la réforme de la liturgie lui permettrait d’atteindre ses objectifs, soit qu’elle devienne une source de vitalité pour l’Église et qu’elle mène au renouveau et à l’approfondissement de la vie chrétienne ainsi qu’à l’aggiornamento des institutions ecclésiales susceptibles de changement, à l’union des chrétiens et au réveil de l’esprit missionnaire au sein de l’Église (SC 1).

2C’est dans le cadre délimité par les quatre objectifs du Concile qu’il faut situer la question de « la restauration et du progrès de la liturgie », finalité propre à SC. Si le Concile avait tant d’espoir dans la réforme de la liturgie, c’est que son intention n’était pas simplement d’en améliorer les expressions extérieures (rites et textes), mais aussi d’amener à une expérience plus profonde de l’œuvre du salut, qui se célèbre et s’actualise dans la liturgie. En effet, plus que par les réformes qu’elle a lancées et qui ont ensuite été mises en œuvre par le Consilium ad Exsequendam Constitutionem Liturgicam1 c’est par le renouveau de la conception de la liturgie, qui se réapproprie une théologie datant de l’époque patristique, que la Constitution se distingue. Si l’on ne porte pas attention à ce retour aux sources et au changement de paradigme qui en découle, on s’en tient à la superficialité de quelques réformes, plus ou moins importantes, dans les rubriques et dans les rites de la liturgie romaine, et on ne perçoit pas ce qui est véritablement décisif dans cette constitution conciliaire ni ce qui est valide pour l’ensemble de l’Église (pas seulement pour l’Église latine). Tant que nous n’envisagerons pas SC ainsi, la réforme liturgique n’aura pas entièrement l’effet escompté par le Concile sur la vie chrétienne et ecclésiale. Or, la pertinence de SC, son importance et sa grande nouveauté résident précisément dans la conception théologique de la liturgie, qui est à la base de toutes les mesures pratiques et pastorales qu’elle a déterminées ou suggérées.

3En partant du constat que le fil conducteur des décisions de SC est souvent passé inaperçu, il importe de comprendre que la tâche qui nous attend à l’occasion du 50e anniversaire de SC concerne tout simplement sa « réception »2. Même s’il peut être définitif d’un point de vue juridique, un document de l’Église doit également être accueilli par la communauté ecclésiale pour qu’il se transforme en vie et contribue à l’édification de l’Église. Telle est la valeur de la « réception », par laquelle les chrétiens, guidés par l’Esprit saint à travers le sensus fidelium (Lumen Gentium 12), adhèrent à la doctrine enseignée en lui donnant leur assentiment et en la transformant en expérience de vie. Envisagé ainsi, le Concile n’est pas un simple événement du passé au cours duquel des textes que l’on conserve soigneusement, mais qui restent lettre morte, ont été rédigés ; il devient alors un événement qui, avec ses textes, doit encore et toujours être accueilli afin de prendre vie dans la communauté ecclésiale

4Avant le Concile, le terme « liturgie », était employé généralement comme synonyme de « rubricistique ». Conséquemment, la discipline de la liturgie, dans la grande majorité – voire la totalité – des séminaires et des facultés de théologie, se développait comme l’enseignement et la pratique des rubriques. On considérait la liturgie comme l’extériorité du culte rendu à Dieu par l’Église. Cette vision, qui a progressivement été corrigée à partir du début du xxe siècle, est le résultat de la recherche historique et de la réflexion théologique des grands noms du Mouvement liturgique. Cette activité intellectuelle a provoqué des changements ici et là, et elle a préparé et rendu possible la redécouverte du sens authentique de la liturgie, à partir de la grande tradition de l’Église. Si la « réception » de SC ne s’est pas encore implantée partout et totalement, c’est précisément en raison d’une assimilation incomplète de cette nouvelle perspective qu’elle prétendait introduire.

5En concevant la liturgie d’un point de vue théologique au lieu de la voir comme un ensemble de rubriques, on a pu mettre en œuvre la réforme liturgique la plus radicale de l’histoire de l’Église latine. Cependant, il manquait à une grande partie – voire à la majorité – du clergé et du peuple chrétien, la perspective théologique nécessaire pour saisir pleinement ce qui se produisait, d’où une application de la réforme liturgique dans le vieil esprit rubriciste, du moins dans plusieurs régions du monde. Par « esprit rubriciste », il faut entendre à la fois l’attachement servile vouée aux rubriques et les idées préconçues anti-rubricistes en faveur d’une prétendue liberté et d’une créativité qui ne sont en fait que l’introduction de nouvelles formes extérieures, c’est-à-dire de nouvelles rubriques. Déterminées par des modes ou des goûts personnels douteux, sans égard à la tradition liturgique multiséculaire de l’Église, tant occidentale qu’orientale, elles n’atteignent pas une participation intérieure dans ces rites en perpétuel changement.

6La commémoration la plus appropriée pour les 50 ans de SC serait donc de revenir à l’essentiel de la Constitution pour en faire une relecture et pour essayer de comprendre et d’appliquer les réformes qu’elle a amorcées. Le noyau de SC est décrit de manière quasi lapidaire dans un résumé présenté par R. Kaczynski dans son récent commentaire sur la Constitution :

Opus salutis a Deo prænuntiatum in Christo eiusque opere impletur (SC 5), in Ecclesia perseverat, et in eius Liturgia perficitur (SC 6), ob præsentiam ipsius Christi in Liturgia (SC 7), quæ est cælestis Liturgiæ prælibatio (SC 8). [L’œuvre du salut annoncée d’avance par Dieu s’accomplit par l’œuvre du Christ (SC 5), se poursuit dans l’Église et se réalise dans sa liturgie (SC 6), grâce à la présence du Christ lui-même dans la liturgie (SC 7), qui est un avant-goût de la liturgie céleste (SC 8)]3.

7Cette synthèse associe l’« œuvre du salut » et la « célébration de la foi » pour que la liturgie ne soit plus considérée comme une simple extériorité, mais bien comme la continuité et la réalisation dans l’aujourd’hui et l’ici de l’œuvre du salut.

8Immédiatement après le Concile, il était fréquent de décrire la réforme liturgique en fonction de ses manifestations extérieures : l’autel face au peuple, la messe en langue vernaculaire, les modifications apportées aux rites, la simplification des rubriques, etc. Dans le retour au Missel de Pie V en vertu du Motu proprio Summorum Pontificum, ce sont encore les changements extérieurs qui ont suscité des commentaires dans les médias. Il va donc de soi que la conception du ritualisme centrée sur son extériorité demeure vivante aujourd’hui dans de nombreuses Églises du monde, et elle semble s’enraciner de plus en plus. Il est probable toutefois que l’essentiel, la conception théologique de la liturgie, doive encore être assimilé. Aussi faut-il concevoir les changements extérieurs apportés par le Concile comme des moyens de faciliter la participation intérieure des fidèles chrétiens à la liturgie. Ces changements doivent être interprétés à partir des principes théologiques qui les ont inspirés, lesquels sont résumés au début de la Constitution et l’imprègnent du début à la fin.

L’œuvre du salut

9L’œuvre du salut s’accomplit dans le cadre d’une histoire qui débute avec la révélation de Dieu dans l’Ancien Testament et dans le temps de la promesse, qui s’accomplit dans l’avènement du Christ. L’œuvre rédemptrice du Christ se poursuit en son corps qui est l’Église, jusqu’à ce qu’elle s’accomplisse pleinement dans la parousie.

Le salut, préfiguré dans l’Ancien Testament, s’accomplit dans le Christ

10La Constitution liturgique reflète, dans sa conception de la révélation, le point de vue de la théologie moderne, qui avait redécouvert l’historicité du salut grâce à un retour à la Bible, aux recherches historiques sur la patristique et au mouvement liturgique lui-même4. Ainsi, dès le début de sa description de la nature de la liturgie, SC cite He 1,1 et mentionne que Dieu « Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes », « en ces jours qui sont les derniers », « lorsque vint la plénitude des temps, envoya son Fils, le Verbe fait chair, oint par le Saint-Esprit, pour annoncer la bonne nouvelle aux pauvres, pour guérir les cœurs brisés » (SC 5). En lui s’accomplissent les promesses de l’Ancienne Alliance. La révélation par le Christ se situe donc dans l’histoire du salut, qui est l’histoire de Dieu avec l’humanité. Cela étant, perd son droit de cité dans le monde de la théologie la conception aristotélicienne, qui conduisait à exclure de la théologie ce qui touchait l’histoire, car il n’y a pas de science du singulier5. On revient à la conception biblique d’une histoire dans laquelle Dieu nous transmet « la connaissance du salut » (Lc 1, 77).

11L’œuvre du salut dans SC est toujours présentée comme un double mouvement : la sanctification de l’homme et la glorification de Dieu. Elle est accomplie par le Christ, qui n’est pas envisagé de façon abstraite, dans sa constitution ontologique de véritable Dieu et véritable homme, mais bien dans son action humano-divine qui va de l’Incarnation jusqu’à son point culminant, la mort et la résurrection (le mystère pascal), avec comme toile de fond les « hauts faits de Dieu dans le peuple de l’Ancien Testament » (SC 5).

12Aujourd’hui, ce point de vue semble évident, mais il en était autrement à l’époque du Concile. Pour les Pères conciliaires, formés dans une néo-scolastique stricte, la théologie historico-salvifique commençait à peine à poindre à l’horizon. En témoigne la difficulté à accepter le terme « mystère pascal » lui-même, qui paraissait inusité à plusieurs. Il aura été nécessaire de recourir à ce qui était alors l’unique préface de Pâques pour montrer que l’inclusion de l’action rédemptrice sous le concept de « mystère pascal » était quelque chose de tout à fait traditionnel.

13Le mot « Pâques » – relancé par le Mouvement liturgique comme terme théologique – élargit sa signification et inclut dorénavant beaucoup plus que la seule fête de Pâques6. Il désigne désormais l’ensemble de l’œuvre salvifique de Dieu, réalisée par le Christ, car il fait référence à l’apogée de l’événement du Christ : sa mort et sa résurrection, l’Ascension et la Pentecôte7.

14Quand on parle du mystère pascal, on a tendance à expliciter seulement deux moments : la mort et la résurrection. Il faut être conscient que cela n’exclut pas tous les autres mystères de la vie du Christ ni l’importance de toute sa vie pour le salut de l’humanité et la révélation de la « philanthropie » de Dieu dans l’incarnation (Tt 3, 4)8. Lorsqu’il est question de la mort du Christ, on sous-entend tout ce qui l’a entourée : le Christ est mort comme il est mort, condamné comme blasphémateur et contestataire, car il a vécu comme il a vécu. La mort d’un condamné suppose que toute sa vie, qui est soupesée au tribunal et jugée préjudiciable à la société, peut donc parfaitement lui être retirée. De même, quand il est question de sa résurrection, on considère aussi l’ensemble de sa vie et de sa mort puisque le Christ a été ressuscité par le Père, parce qu’il a vécu et qu’il est mort comme il l’a fait, fidèle à la mission de proclamer et de rendre présent le Royaume de Dieu. Ainsi, quand nous évoquons le mystère pascal, c’est tout le mystère du Christ qui est considéré, pas seulement sa mort et sa résurrection. C’est l’œuvre du salut tout entière. L’incarnation, la prédication du Royaume de Dieu, la proximité de Jésus avec les pauvres et les affligés, les soins qu’il apporte aux malades, sa fréquentation des marginaux (publicains, pécheurs, prostituées) sont aussi évoquées par l’expression « mystère pascal » et sont mises en valeur comme des réalités salvifiques qui confèrent une substance à la mort et à la résurrection.

15Il faut également se rappeler que la Pentecôte appartient aussi au mystère pascal, à titre de proclamation publique de la rencontre des disciples avec le Ressuscité. La résurrection de Jésus n’aurait en rien servi notre salut s’il n’y avait eu une communauté de foi pour accueillir cette bonne nouvelle et la reconnaître comme source de notre salut. Telle est la signification de la Pentecôte : le couronnement du mystère pascal et, donc, de l’événement du Christ.

16Par l’expression « mystère pascal », on résume donc l’œuvre de la rédemption humaine. C’est avec raison que le liturgiste bénédictin A. Häussling affirme, à propos de la redécouverte du mystère pascal dans la théologie du xxe siècle :

Après plusieurs siècles caractérisés par une compréhension fragmentaire de la foi, le centre de l’histoire du salut et de la foi de l’Église et des chrétiens est à nouveau condensé dans un seul mot, convenant mieux à la réalité, qui s’appuie sur la tradition et unifie l’expression et la célébration de la foi9.

17Ainsi s’explique que l’expression « mystère pascal » puisse être vue comme Herzwort10, le « mot-cœur » qui donne vitalité à toute la théologie de Vatican II.

18Si le mystère pascal n’acquiert un sens salvifique qu’en étant accueilli par une communauté de foi, on ne peut parler de la révélation de Dieu par le Christ ou de l’œuvre du salut sans tenir compte de la participation de l’Église.

La continuité de l’œuvre du salut dans l’Église

19Née du côté du Christ sur la croix (Jn 19,34), l’Église s’est révélé au monde avec la venue de l’Esprit saint, qui a donné aux disciples, jusqu’alors effrayés, la parrhèsia, la confiance et l’audace de proclamer en public que le Messie promis était Jésus de Nazareth, le Crucifié-Ressuscité, la pierre rejetée par les bâtisseurs devenue pierre angulaire (Ac 4,11 ; Ps 118,22). Tirant son origine de la croix et de la Pentecôte, l’Église appartient au mystère pascal comme un moment qui lui est intrinsèque. En fait, la mission du Christ se poursuit dans la mission de l’Église (SC 6) : « Comme le Père m’a envoyé, moi aussi je vous envoie » (Jn 20,21)11. Dans ce logion, les deux missions, celle du Christ et celle de l’Église, sont mises en parallèle, la mission de l’Église découlant de celle du Christ. Comme Jésus est envoyé, accepté et sanctifié par le Père (Jn 17,4) et agit dans la puissance de l’Esprit (1,32 ; 3,34), l’Église est elle aussi envoyée par le Christ qui l’a sanctifiée (17,19) et lui a envoyé l’Esprit (20,22). C’est un envoi solennel venant du Ressuscité, proclamé avec autorité.

20Jésus apparaît dans l’Évangile de Jean comme celui qui est venu en ce monde pour appliquer un jugement, pour que certains voient et que d’autres deviennent aveugles (Jn 9,39-41). Sa présence même en ce monde est ce jugement : celui qui fait le bien le reconnaîtra ; celui qui vit dans le péché le rejettera (Jn 3,17-21). Après la mort et la résurrection, les disciples prennent la place du Christ comme signe de contradiction devant le monde (Jn 17,18), ce qui provoque la haine des uns (Jn 17,14) et fait naître la foi des autres (Jn 17,20). On trouve ici la toile de fond de Jn 20,21-23 dans le contexte de l’« eschatologie réalisée », propre à l’Évangile de Jean. Grâce à ses paroles et à ses œuvres, l’Église amène les personnes à se juger elles-mêmes : certaines s’approchent de la lumière et accueillent le salut ; d’autres la rejettent et demeurent dans le péché.

21La mission explicitée au v. 23 est insufflée comme don de l’Esprit (Jn 20,22). L’Église représentée par les Onze continue donc l’œuvre et la mission du Christ par la force et l’autorité de l’Esprit saint. La mission des disciples correspond exactement à la fonction du Paraclet : établir la culpabilité du monde en fait de péché, de justice et de jugement (Jn 16,8). Le Paraclet « manifeste » le péché du monde qui consiste à ne pas croire en Jésus (v. 9) et à préférer les ténèbres à la lumière (Jn 3,19). Jean renvoie donc le lecteur au second stade de l’œuvre salvifique, l’action de l’Esprit saint dans l’Église, qui continue l’œuvre de Jésus. L’Église est porteuse et médiatrice de l’Esprit pour donner à l’humanité le don salvifique du Christ, la vie en plénitude (Jn 10,10).

22Ce que Jean exprime ainsi, SC 6 le présente comme l’annonce du mystère pascal dans lequel il nous revient d’être inclus pour participer au salut proclamé et obtenu par le Christ. La mission de l’Église, cependant, ne se résume pas à une annonce en termes théoriques et abstraits de quelque chose que Dieu a réalisé jadis ou qu’il exerce dans l’intimité des cœurs. Il y a plus. Il revient à l’Église de mettre en œuvre, de réaliser le salut annoncé, ce qui se fait grâce à la liturgie, en particulier par les sacrements, et notamment par l’eucharistie et le baptême12. Pour exprimer cela, le Concile emprunte à un texte liturgique d’une ancienneté vénérable (voir ci-dessous le titre « Une synthèse tirée de la tradition ») le verbe latin exercere. Il signifie que, par les actions liturgiques, ce qui est annoncé par la Parole de Dieu dans la prédication de l’Église, et en particulier dans la première partie de la célébration, devient une réalité qui est maintenant communiquée à l’assemblée liturgique et vécue par celle-ci. Les paroles de Jésus prononcées dans la synagogue de Nazareth, selon le récit de Luc, pourraient s’appliquer au lien entre annonce et accomplissement de ce qui est annoncé : « Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles ce passage de l’Écriture » (Lc 4,21).

23La mission de l’Église comme annonce et accomplissement du salut opéré par le Christ s’observe dans la relation mutuelle entre liturgie de la Parole et liturgie sacramentelle. Déjà, dans l’Église primitive les premières descriptions de l’eucharistie, que l’on trouve dans la Première apologie de saint Justin, philosophe et martyr († entre 163 et 167)13, mettent en évidence ce lien étroit que le Concile réaffirmera en parlant des deux tables : la table de la Parole et la table du Pain14. La Parole proclamée prépare les fidèles au sacrement en menant ce qui a été proclamé à sa réalisation en mystère. Ce que la Parole a annoncé, le sacrement le réalise. Ainsi, la Parole renvoie au sacrement et celui-ci renvoie à son tour à la Parole. C’est la relation déjà attestée dans l’Ancien Testament entre les clauses de l’Alliance et le sceau de l’Alliance (Ex 24,1-11). En attribuant à l’eucharistie ce qui s’applique à tous les sacrements, le Concile enseigne : « Les deux parties qui constituent en quelque sorte la messe, c’est-à-dire la liturgie de la parole et la liturgie eucharistique, sont si étroitement unies entre elles qu’elles constituent un seul acte de culte » (SC 56)15. Cela s’applique à tous les sacrements et à l’ensemble de la célébration liturgique, qui est semblable à la couronne qui ceint la célébration eucharistique et la propage à toute heure de la journée (Liturgie des heures) et à tout moment dans l’année (Année liturgique). En somme, nous pouvons joindre notre voix à celle de R. Kaczynski et dire : « L’annonce [Verkündigung] du mystère du salut doit être complétée par sa réalisation [Vollzug] ; la réalisation du mystère doit être alimentée par l’annonce [Verkündigung] »16.

24Dans cette optique, on comprend l’importante et solennelle affirmation selon laquelle la liturgie est « le sommet vers lequel tend l’action de l’Église, et en même temps la source d’où découle toute sa vertu » (SC 10). En effet, la proclamation de la Parole est efficace, et son efficacité resplendit dans la célébration du mystère qui nous fait participer au salut communiqué dans la Parole. Nous sommes touchés par l’amour salvifique de Dieu, et cet amour se répand en action en faveur de nos frères et sœurs, de telle sorte que la centralité de la liturgie ne peut être comprise comme exclusivité. La liturgie « n’épuise pas toute l’activité de l’Église ; car, avant que les hommes puissent accéder à la liturgie, il est nécessaire qu’ils soient appelés à la foi et à la conversion » (SC 9 ; Rm 10,14-15). Explicitement (et en allant) au-delà de la lettre du texte conciliaire, on peut dire que la foi et la conversion consistent en un témoignage quotidien du don reçu, en pratiquant la charité dans une vie de dévouement au service de Dieu, de ses frères et sœurs, et en particulier des plus nécessiteux.

25En dernière analyse, il importe de ne pas perdre de vue la mission de l’Église, qui est la participation à la triple fonction du Christ, prêtre, prophète et roi17. Cette triple fonction nous a été conférée dans le baptême-confirmation, qui nous rend apte à accomplir le culte de Dieu. Un culte qui est rendu visible par la liturgie, mais qui se reconnaît dans l’expérience de l’amour fraternel, quand nous nous offrons « en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu », en « culte spirituel » (Rm 12,1). Ainsi, l’œuvre du salut, accomplie par le Christ et poursuivie par l’Église dans l’Esprit saint, se traduit en célébration de la foi. Inversement, la célébration de la foi nous permet de nous approprier le salut, de telle sorte que la lex orandi qui nous dit ce que nous croyons (lex credendi), est aussi la lex agendi, et nous incite à l’expérience de la foi crue et célébrée18.

La célébration de la foi

26SC ne parle pas explicitement du lien entre foi et célébration liturgique en général19, mais seulement de celui qui unit foi et sacrement, comme il était commun de le faire dans la théologie, surtout depuis la Réforme protestante.

L’action liturgique se réalise dans la foi, provient de la foi et conduit à la foi20

27La liturgie est célébration de la foi. De façon analogue, ce qui est affirmé dans SC à propos du lien entre la foi et les sacrements vaut aussi pour la liturgie : « Non seulement ils supposent la foi, mais encore, par les paroles et les choses, ils la nourrissent, ils la fortifient, ils l’expriment ; c’est pourquoi ils sont dits sacrements de la foi » (SC 59). « Ils supposent la foi » : celle-ci est donc antérieure à la célébration. La foi nous incite à célébrer. « Ils expriment [la foi] par des mots et des choses » : on ne célèbre que dans une communauté qui accueille la Parole dans la foi, s’adresse à Dieu dans la prière et comprend le sens des rites. « Ils nourrissent, fortifient [la foi] » : de la célébration liturgique découle une vie de foi, une pratique fondée dans la foi.

28Quand il est ici question de foi, on entend bien sûr « la foi opérant par la charité » (Ga 5,6), la foi qui, « si elle n’a pas les œuvres […], est tout à fait morte » (Jc 2,17). Il faut éviter une certaine tendance théologique, très commune avant le Concile, qui, de façon prédominante, considérait la foi comme une simple forme de connaissance de nouvelles vérités, à propos desquelles nous n’aurions rien su si Dieu ne nous en avait pas informés (DH 3004). Si on prend le mot « foi » dans son sens biblique, il peut et doit être compris comme suite de Jésus (sequela Christi) dans sa tâche d’implantation du Royaume de Dieu, comme participation à la propre foi de Jésus, à l’obéissance totale au Père pour accomplir sa volonté (He 10, 8-10 ; Mc 14, 36 par.)21. En suivant Jésus, nous allons à sa rencontre dans la célébration de la foi ; ainsi, confortés par sa présence sacramentelle, nous pouvons marcher plus fidèlement sur les traces du Seigneur.

29L’antériorité de la foi par rapport à sa célébration n’est pas tout simplement extrinsèque, comme des moments chronologiques qui se succèdent. La foi est un dynamisme, un processus. La foi qui conduit à la célébration, la foi qui réalise la célébration, la foi qui découle de la célébration sont des moments internes du processus de la foi qui, d’une foi initiale, mène, par l’intermédiaire de la célébration, à une foi de plus en plus profonde et vécue de plus en plus intensément. La foi réclame d’être célébrée, elle tend à s’exprimer « par des paroles et des choses » (SC 59), autrement dit, par le rite. Elle doit devenir visible symboliquement et « festivement » dans la célébration, mais aussi historiquement, dans la manière de vivre et d’agir. Cela montre que la foi ne se déroule pas simplement dans l’intériorité de chacun : elle n’est véritable que lorsqu’elle devient visible dans la solidarité fraternelle, d’une part, et dans la célébration de la foi, d’autre part, où elle se reconnaît comme un don de Dieu. La foi comme geste envers le prochain n’est pas œuvre, son origine ne se trouve pas dans le volontarisme de l’effort ascétique ou d’une nature altruiste. Elle est plutôt un don transmis par l’action de l’assemblée ecclésiale qui, au moyen de rites, rend louange à Dieu, supplie et demande pardon. Toutefois, l’assemblée ne détient pas en soi ni ne distribue la vie divine. Dans la célébration, elle est réunie par le Père et professe qu’elle reçoit la foi de lui, par l’intermédiaire du Christ dans l’Esprit saint.

30Dans la célébration liturgique, l’Église et chacun de ses membres adoptent une attitude réceptive. C’est là la véritable attitude du croyant : Dieu seul sauve, et même la foi est un don que l’on reçoit de Dieu. La foi est « le milieu » dans lequel la célébration liturgique prend son sens ; dans le cas contraire, privée de la foi, la célébration liturgique ne se réduit qu’à une suite de gestes vides, une ritualité magique. Cela signifie donc que la célébration est signe de la foi de l’Église. Non pas un signe extrinsèque, mais plutôt, pour emprunter le terme créé par Karl Rahner, un Realsymbol, un symbole-réalité22, une représentation « par laquelle une réalité en rend une autre présente, la fait “être-là” [dasein] (d’abord pour soi, et seulement alors pour l’autre)23 ». En d’autres mots : la foi rend présente la célébration et celle-ci donne consistance à la foi.

31La foi non seulement conduit à la liturgie et s’exprime en elle, mais elle est aussi suscitée et revigorée par la liturgie. C’est pourquoi une vie de foi plus vigoureuse, différente, destinée à être vécue plus intensément, naît de la célébration liturgique. Le mouvement entre foi et liturgie n’est pas unidirectionnel. Si la foi tend à s’exprimer et à être célébrée, la célébration, pour sa part, souhaite conduire à la foi, à la vie dans la suite de Jésus. La liturgie nourrit et fortifie la foi. Elle conduit à la foi et aspire à la sequela Christi.

32La liturgie est célébration de la foi parce qu’elle se situe à l’intérieur du processus même de la foi. Dieu agit dans la vie du chrétien, suscite en lui une spiritualité chrétienne et, ainsi, l’incite à une action constructive dans la société où il se trouve. Cette action est grâce. De par sa gratuité, l’action qui provient de la foi doit être célébrée à la lumière du mystère du Christ qui agit dans la vie et dans la célébration. Cette dernière, quant à elle, approfondit, intensifie, au niveau de l’affect, de la sensibilité et de l’émotion, la suite de Jésus. Elle encourage le sujet à se tourner vers son prochain dans le besoin, à s’approcher de celui qui gît sur le bord de la route (Lc 10,29-37). De la même manière que nous goûtons à l’avance à la joie de la fête au moment de la préparer, même si elle n’a pas encore commencé, la célébration de la foi agit avant même d’être concrétisée. Le désir de célébrer la foi vient de la future célébration. Celle-ci est effective dans nos vies, avant même que le désir de célébrer ne devienne réalité. Il s’agit de voir la foi et la célébration non pas comme des faits isolés qui se succèdent l’un à l’autre, mais comme un processus homogène dans lequel vie chrétienne et célébration s’entremêlent. La vie de foi/suite de Jésus est ponctuée de moments de célébration qui, à la fois, découlent d’elle et conduisent à elle.

33Ainsi, il serait incorrect de séparer l’action de Dieu dans la liturgie des multiples formes de l’agir divin dans la vie quotidienne. Dieu agit dans la célébration de la foi ; non pas qu’il dépende d’elle ou qu’il n’agisse pas dans la vie24, mais précisément parce que, par sa grâce, il agit constamment dans la vie. La vie de foi/suite de Jésus est la vérité de la liturgie. Dans la vie quotidienne, en suivant Jésus, ce qui se produit dans la célébration liturgique se vérifie (se révèle et devient véritable). Parallèlement, ce qui survient dans la suite historique de Jésus est affirmé, assimilé, impulsé, résumé et atteint sa plénitude dans la célébration liturgique. Pour cette raison, il convient de dire qu’il n’y a pas de liturgie sans foi ni de foi (chrétienne) sans liturgie.

34La communauté qui célèbre la foi/suite de Jésus est l’ekklesia, l’assemblée de ceux qui sont convoqués par Dieu, venus de partout, « à la louange de sa gloire » (Ep 1,12)25.

Le sujet de la célébration de la foi : le Christ total

35Nous ne nous réunissons pas pour la célébration simplement parce que cela nous arrive, pour une raison ou une autre. Nous sommes réunis, convoqués par le Père, comme on le dit joliment en portugais quand on répond au salut initial de l’eucharistie : Bendito seja Deus que nos reuniu no amor de Cristo (« Béni soit Dieu qui nous a réunis dans l’amour du Christ »)26. Ce faisant, nous proclamons qui nous sommes, nous, les célébrants de l’eucharistie (et de toute action liturgique) : l’ekklesia appelée par le Père dans l’Esprit saint, et ainsi constituée en corps du Christ.

36Dans toutes les actions liturgiques, celui qui s’adresse au Père, pour sanctifier l’humanité et glorifier Dieu pleinement, n’est autre que le Christ total (Chef et membres) : « Le Christ s’associe toujours l’Église » (SC 7). Il est le premier liturgiste ; l’Église est assumée dans l’action du Christ. Sur le plan du visible, la liturgie est action de l’Église ; sur le plan du profond (l’invisible), dans une vision de foi, elle est action du Christ en son corps.

a) La présence et l’action du Christ dans la célébration liturgique27

37Dans un texte d’une importance fondamentale, le Concile énumère les multiples modes de présence du Christ dans l’action liturgique28. Cette présence se réalise dans l’Esprit saint, aspect qui, malheureusement, apparaît trop peu dans SC. Malgré cette lacune, le rappel de la multiplicité des manières par lesquelles le Christ est présent dans les actions liturgiques explicite pourquoi l’œuvre salvifique s’actualise en elles. C’est d’une présence dynamique, active, d’un agir dans l’action de l’Église et au moyen de celle-ci qu’il s’agit, et non d’un simple être-là. Prend alors effet la promesse du Christ : « Et voici que je suis avec vous pour toujours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,20).

38Depuis la polémique suscitée par Bérenger de Tours († 1088) et ravivée par les réformateurs du xvie siècle, l’Église latine était demeurée perturbée et offusquée à tel point qu’elle avait fixé son attention exclusivement sur la présence eucharistique du Christ sous les espèces du pain et du vin, reléguant dans l’oubli, ou du moins au second plan, le reste des modes de présence. Le fait que le texte de SC 7 sur les multiples formes de présence du Christ ait été l’un des articles de SC les plus débattus, tant dans l’aula conciliaire que dans la Commission préparatoire, est symptomatique de ce rétrécissement de perspective.

39Lorsque sont énumérés dans SC7 les modes de présence du Christ dans la liturgie, on commence par l’eucharistie : « Il est là présent dans le sacrifice de la messe, et dans la personne du ministre […] et, au plus haut degré, sous les espèces eucharistiques » (SC 7, les italiques sont de nous). Par cette accentuation (« au plus haut degré »), SC a couru le risque de disqualifier indirectement les autres modes de présence. Paul VI, dans l’encyclique Mysterium Fidei, a tenté d’emprunter une autre voie en soulignant la présence eucharistique comme substantielle. Pour ce faire, il s’appuie sur la théologie de la transsubstantiation. Toutefois, en l’envisageant de cette manière, il pourrait exprimer un point de vue purement statique, être-là, comme pourrait le laisser croire le terme employé. Dans la perspective aristotélicienne de la composition des étants en substance et en accidents, à ces derniers appartiendrait la dimension dynamique, même si, en définitive, le dynamisme prend son origine dans la substance.

40Dans les faits, toutefois, le Concile de Trente, en réaffirmant la foi de l’Église dans la présence eucharistique et en confirmant comme très approprié le concept de transsubstantiation (DH 1652), en connaît davantage sur la présence du Christ dans l’eucharistie. Il « s’offre par le ministère des prêtres » (DH 1743), ou, comme il est écrit dans le contexte de SC 7 : il se fait aussi activement présent « dans la personne du ministre ». Cette présence de nature dynamique et non substantielle est rappelée par SC, qui l’accentuera et l’élargira de manière à ce qu’elle s’applique aussi aux autres sacrements : « Il est présent, par sa puissance, dans les sacrements » (SC 7).

41La présence dynamique – non seulement le Christ est présent, mais il agit en notre faveur – paraît si innovatrice que le Concile estime nécessaire de la calquer sur ce dense axiome augustinien « Que Pierre baptise, c’est Lui [le Christ] qui baptise ; que Paul baptise, c’est Lui qui baptise ; que Judas baptise, c’est Lui qui baptise29 ». Si le Christ baptise, confirme, pardonne les péchés, oint les malades, agit dans les différents sacrements, alors, évidemment, c’est qu’il est présent. De plus, cette présence est réelle, et non fictive.

42De la revalorisation de la vérité selon laquelle, dans l’eucharistie comme dans les autres sacrements, c’est le Christ qui agit par l’Esprit saint, découle pour les ministres l’application du principe de Jean Baptiste : « il faut que lui grandisse et que moi je décroisse » (Jn 3,30). Ce n’est pas le prêtre, mais le Christ qui doit être au cœur de la célébration. Dans l’exhortation apostolique post-synodale Sacramentum Caritatis, Benoît XVI tire l’évident enseignement de cette vérité :

Il est donc nécessaire que les prêtres aient conscience que, dans tout leur ministère, ils ne doivent jamais se mettre au premier plan, eux-mêmes ou leurs opinions, mais Jésus Christ. Toute tentative de se poser soi-même comme protagoniste de l’action liturgique contredit l’identité sacerdotale (SacrCar 23, les italiques sont de nous).

43Le protagoniste est le Christ, qui agit par son Esprit, tant dans la personne du ministre qui préside la célébration, que dans l’assemblée célébrante.

44On affirme ainsi déjà que la célébration liturgique n’est pas l’action du seul ministre qui la préside pendant que l’assemblée y « assiste », comme s’il s’agissait d’un spectacle. La Constitution liturgique insiste beaucoup sur la participation « pleine, consciente et active » (SC 14 et passim) de tous les circumstantes (ceux qui sont autour [de l’autel]), selon l’expression du canon romain. Un élément de grande valeur apporté par le Concile en parlant des multiples modes de présence du Christ est le sauvetage de sa présence dans l’assemblée célébrante : le Christ est présent « quand l’Église prie et chante les psaumes ». L’expression est quelque peu ambiguë. Elle peut être comprise de deux manières. Le premier sens, plus restreint, peut faire référence à la présence du Christ dans la célébration de la Liturgie des heures, qui est la manière de prier et de chanter par excellence de l’Église. Cependant, dans un sens plus profond et général, le texte de Mt 18,20, cité en SC 7, se réfère à toute célébration liturgique, car il est important de se rappeler que, pour toute action liturgique qui est médiation de la présence du Christ, la communauté doit nécessairement être réunie en prière, et ainsi constituer une assemblée cultuelle. Par conséquent :

[…] la promesse de la présence du Seigneur, selon Mt 18, 20, vaut d’abord pour l’assemblée liturgique en tant que telle. Celle-ci est, en quelque sorte, la manifestation la plus nette de l’Église, le mode concret par lequel Jésus Christ lui-même est présent et agit30.

45Le Concile valorise aussi la présence du Christ dans la proclamation de la Parole, partie intégrante de toute action liturgique. Depuis au moins l’époque de la Contre-Réforme, l’Église catholique se voyait comme l’Église des sacrements par opposition aux Églises issues de la Réforme qui se considéraient comme les Églises de la Parole. Reconnaître que c’est le Christ « qui parle tandis qu’on lit dans l’Église les Saintes Écritures » (SC 7) revient à mettre au même niveau de dignité Parole et sacrement. Le Concile en tirera les conséquences en valorisant la célébration de la Parole, même lorsqu’elle s’effectue en l’absence de ministre ordonné (SC 34, 4).

46Néanmoins, la présence du Christ dans la proclamation de la Parole doit être comprise de manière plus large que dans sa forme liturgique. Selon le Décret sur l’activité missionnaire de l’Église Ad Gentes : « Par la parole de la prédication et par la célébration des sacrements, dont la sainte Eucharistie est le centre et le sommet, elle rend présent le Christ, auteur du salut » (AG 9, les italiques sont de nous). Donc, il n’y a pas que la proclamation de la Parole de l’Écriture dans la liturgie qui soit une manifestation de la présence du Christ. Il y a aussi la transmission de la Parole par la prédication et la catéchèse. L’affirmer, c’est prendre au sérieux le « Qui vous écoute m’écoute » que Jésus a dit à ses disciples (Lc 10,16).

47Comme tous ces modes de présence du Christ sont réels et non de simples chimères, il serait nécessaire de les valoriser et d’accorder à toutes les actions liturgiques l’importance et le respect qu’elles méritent. En raison de la mise en valeur unilatérale de la présence eucharistique, les autres modes de présence ont été négligés. Peut-être l’immatérialité de ces modes de présence31 aura-t-elle contribué à l’oubli dans lequel ils ont été relégués.

48Il est important de reconnaître le grand mérite du Concile d’avoir rappelé cet élément fondamental de la foi qu’est la multiplicité des modes de présence du Christ. Cependant, on ne peut manquer de regretter que, vu la présence prédominante d’évêques, de théologiens et d’experts, pour la plupart occidentaux et formés dans la Scolastique, SC ne mentionne qu’au passage que l’accomplissement de l’œuvre salvifique du Christ dans l’aujourd’hui des actions liturgiques est l’œuvre de l’Esprit saint. L’incise finale de SC 6, « par la puissance de l’Esprit Saint », n’a été ajoutée qu’après un vote. Pourtant, l’affirmation selon laquelle c’est l’Esprit saint qui permet que l’œuvre du salut se poursuive dans l’Église appartient à la grande tradition ecclésiale32. Dans les Églises orientales, où la conscience de l’action de l’Esprit est toujours demeurée vive, il est fréquent qu’il y ait une invocation explicite de l’Esprit dans les rites sacramentaux pour que se réalise le mystère célébré33. D’autre part, le fait que les Pères conciliaires aient approuvé clairement cet ajout montre qu’ils voulaient qu’une plus grande attention soit accordée à l’action de l’Esprit saint dans la liturgie pour rendre réelle la présence du Christ34.

49C’est donc le Christ dans l’Esprit saint qui préside les actions liturgiques et agit en elles. Le Concile ajoute cependant immédiatement que le Christ « s’associe toujours l’Église » (SC 7).

b) L’Église, corps et épouse du Christ

50Si le Christ agit dans la célébration de la foi, il le fait au moyen de son Église, qui est son corps. La célébration liturgique est donc action du Christ total (Chef et membres). Cependant, pour éviter que le terme corps du Christ mène au triomphalisme d’une identification pure et simple de l’Église avec le Seigneur, le Concile le fait d’abord précéder de la métaphore de l’épouse (Ap 21,2.5 ; 22,15) qui se tient face au Christ. De cette manière, on lève l’ambiguïté inhérente à l’image du corps qui consisterait à identifier le Christ à l’Église de telle sorte que s’efface la différence fondamentale entre les deux35. La métaphore de l’épouse montre que nous sommes corps du Christ du fait que nous sommes son épouse, donc, pas dans une identité pure et simple, mais dans la différence d’un « vis-à-vis ». « Elle [l’Église], comme communauté qui vit dans la réalité terrestre, s’adresse d’abord au Christ, son chef, et l’invoque, avant de s’unir à lui et, par son entremise, d’honorer le Père36. »

51Par sa présence et son œuvre dans les actions liturgiques, le Christ exerce sa fonction sacerdotale. Associée au Christ, en tant que son corps et son épouse, l’Église peut aussi être qualifiée de peuple sacerdotal (1P 2,9). En effet, dans la liturgie, l’Église exerce, unie au Christ dans l’Esprit saint, son sacerdoce, divisé en sacerdoce commun, propre à tous les fidèles, et en sacerdoce hiérarchique ou ministériel, qui relève des ministres ordonnés (Lumen Gentium LG 10)37.

52Le Concile enseigne que dans cette œuvre salvifique qu’est la liturgie, « le Christ s’associe toujours l’Église, son Épouse bien-aimée » (SC 7). Dans cette condition d’identité et de différence ou d’identité dans la différence, toute action liturgique est « œuvre du Christ prêtre et de son Corps qui est l’Église » (SC 7). Il s’agit là de l’affirmation fondamentale sur le sujet de la liturgie. Par le mot « sujet », il faut entendre : celui qui réalise une action déterminée. Dans la liturgie, c’est le Christ total, Chef et membres. L’Église tout entière est le sujet de la liturgie. Cela signifie que les « actions liturgiques ne sont pas des actions privées, mais des célébrations de l’Église ». Autrement dit : « la liturgie […] est toujours un agir de la communauté, une communauté qui, naturellement, est organisée hiérarchiquement38. » Insister sur ce point était important à l’époque du Concile (et le demeure aujourd’hui). Le sujet de la liturgie n’est donc pas le ministre ordonné à lui seul, qui en vertu de son « pouvoir » réaliserait l’action liturgique au bénéfice de l’Église ; c’est plutôt celle-ci, dans son intégralité, « peuple uni à l’évêque et troupeau en communion avec son pasteur », d’après les mots de Cyprien de Carthage39. Autrement dit : l’assemblée célèbre les actions liturgiques40 sous la présidence du ministre ordonné, mais aussi en son absence, en vertu de la charge sacerdotale reçue dans le baptême et la confirmation. Les actions qui ne requièrent pas un ministre ordonné ont donc simplement comme sujet l’assemblée réunie, puisque, par le baptême, on reçoit la tâche de célébrer la liturgie41.

53L’action sacerdotale est médiatrice entre Dieu et l’humanité. Or, la médiation comporte toujours un double mouvement, selon que l’on part d’un pôle ou de l’autre, entre lesquels se déroule le mouvement. Le premier mouvement est descendant et va de Dieu vers l’humanité, étant donné que l’action de Dieu précède et suscite la réponse de l’homme. Cette manière de parler, qui est habituelle, conçoit la transcendance sous un angle spatial, dans l’en haut, d’où l’emploi du terme descendant ou catabatique : d’après l’étymologie de ce mot : « il descend du haut vers le bas » (de Dieu vers l’homme). Ce premier mouvement est donc la sanctification de l’homme. L’autre mouvement que le Christ réalise en tant que prêtre et unique médiateur (1Tm 2,5) qui s’associe à l’Église est, toujours dans la même conception spatiale de la transcendance, le mouvement ascendant ou anabatique (de l’homme vers Dieu), qui est le culte rendu à Dieu par la médiation du Christ dans l’Esprit saint. Dans la liturgie, le Christ (Chef et membres) actualise l’alliance nouvelle et éternelle scellée une fois pour toutes dans son incarnation, sa vie, sa mort et sa résurrection, et par l’effusion du Saint-Esprit (Pentecôte). L’action du culte n’est donc pas un acte de l’homme adressé à Dieu, mais d’abord de Dieu à l’homme, acte grâce auquel se réalise la divinisation de l’homme.

54En abandonnant la distinction entre sacrement et liturgie, le Concile attribue à toute action liturgique ce double aspect : salvifique ou sotériologique (sanctification de l’homme) et cultuel ou latreutique (adoration de Dieu) (SC 10). La liturgie a donc une structure dialogique (SC 33). Le but du culte est la glorification de Dieu, mais, dans son accomplissement, il présuppose la sanctification de l’homme.

55Cette action théologique se réalise au moyen de signes sensibles. Aussi important soit le contenu, il ne faut pas oublier la forme, le moyen. « L’action liturgique ne s’épuise pas dans le sensible, mais elle n’est pas possible sans signes perceptibles par les sens42. » C’est là une nécessité anthropologique, christologique et ecclésiologique. Anthropologique, parce que l’homme est corporel et psychique/spirituel et, par conséquent, il a besoin de s’exprimer par le sensible. Christologique, parce que c’est le Verbe incarné qui agit dans la liturgie. Or, en s’incarnant, il a assumé notre condition corporelle, sensible. Ecclésiologique, parce que les sacrements ainsi que toute action liturgique trouvent leurs racines dans l’Église-sacrement. « La liturgie sans signes visibles et audibles, olfactifs, gustatifs et tactiles serait ainsi inhumaine, non chrétienne et non ecclésiale43. » Les signes visibles et perceptibles exigent pour leur part la parole qui puisse lever leur ambiguïté. On se souvient de l’explication classique de saint Augustin ;

« Déjà vous êtes purs à cause de la parole que je vous ai dite ». Pourquoi ne dit-il pas : « Vous êtes purs à cause du baptême dont vous avez été lavés », mais bien « à cause de la parole que je vous ai dite » ? Parce que dans l’eau c’est encore la parole qui purifie. Retranche la parole, et l’eau, que sera-t-elle ? De l’eau. La parole se joint à l’élément, et aussitôt se fait le sacrement qui est comme une parole visible44.

56 Per ritus et preces (SC 48), par des rites et des prières, l’Église, unie au Christ, son Époux et sa Tête, exerce sa fonction sacerdotale dans la célébration liturgique et continue de cette manière l’œuvre du salut amorcée dans l’Ancienne Alliance et même déjà dans la création, qui présuppose l’Alliance. La consommation eschatologique, quand le Christ « remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute Principauté, Domination et Puissance » (1 Cor 15,24), clora le cycle de l’histoire du salut, « afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor 15,28). Alors, de la table des pèlerins, où nous célébrons aujourd’hui dans la foi les mystères de Dieu, nous passerons au banquet du Royaume45, non plus célébré dans la foi, mais dans la vision.

La consommation de l’œuvre du salut dans la liturgie céleste

57La conception de la liturgie d’après SC, avec sa perspective historico-salvifique, atteint son point culminant dans la dimension eschatologique (SC 8). L’Église latine l’avait oubliée, bien qu’elle soit demeurée présente dans le culte des Églises d’Orient où priment la solennité et la splendeur, précisément pour donner, de façon tangible, un avant-goût de la liturgie céleste.

58Dans la liturgie, l’Église va à la rencontre du Seigneur dans la plénitude eschatologique, et ce, sous plusieurs aspects. Premièrement, par la relation intrinsèque entre la liturgie terrestre et la liturgie céleste. L’exégèse actuelle reconnaît dans les descriptions de la liturgie du ciel selon le livre de l’Apocalypse un reflet de la liturgie des chrétiens d’Asie Mineure de la fin du ier siècle. Les cantiques et les gestes qui y sont décrits auraient été tirés des célébrations de la communauté et seraient une projection dans le ciel du culte terrestre46. Pie X, en citant Urbain VIII dans la Constitution apostolique Divino Afflatu qui établissait une nouvelle disposition du psautier dans le bréviaire romain, appelle le chant des psaumes « fille de l’hymnodie […] qui est chantée sans interruption devant le trône de Dieu et de l’Agneau47 ».

59La conscience de cette participation existe dans la meilleure tradition de l’Église, comme on peut facilement le constater dans la célébration eucharistique quand, à la fin de la préface, nous nous joignons aux chœurs angéliques et aux saints pour rendre louange à Dieu, entonnant pour ce faire le cantique des séraphins au chapitre 6 du livre du prophète Isaïe48. Le chant entonné conjointement avec les anges anticipe dans l’espoir la communion définitive avec les saints au ciel. C’est là ce qu’exprimait déjà le canon romain (prière eucharistique I) en ces mots : comunicantes et memoriam venerantes, mentionnés en SC 8 (LG 50). L’eucharistie est toujours célébrée en communion avec les saints et en vénérant leur mémoire.

60La conscience de l’anticipation eschatologique de la liturgie a mené l’Église, au fil des siècles, à mettre l’accent sur l’ornementation des lieux de culte, de manière à nous rappeler cette communion. Il y aurait beaucoup à dire à propos de cette expression de l’union de l’Église terrestre avec l’Église céleste, ne serait-ce qu’en ce qui concerne l’architecture (SC 122-123). Nous nous contenterons de mentionner le gothique, qui aspire à nous faire désirer le ciel au moyen du mouvement ascendant des ogives ; ou encore le baroque, avec la multitude de chérubins qui peuplent ses retables pour évoquer la descente du ciel sur terre dans la célébration liturgique. On pourrait en dire plus – et peut-être aller plus en profondeur – si nous considérions la conception de l’espace liturgique dans les mondes syriaque et byzantin49. Quoi qu’il en soit, il surgit de cette tension eschatologique le besoin de cultiver les arts, car « par nature, ils visent à exprimer de quelque façon dans les œuvres humaines la beauté infinie de Dieu » (SC 122), dont nous espérons profiter dans la vision béatifique.

61Dernier aspect, mais non le moindre : la célébration liturgique renvoie à la venue du Seigneur. Comme le mentionnait déjà Paul dans la Première lettre aux Corinthiens, nous célébrons l’eucharistie jusqu’à la venue du Seigneur (1 Co 11,27). Cette pensée se retrouve dans les prières eucharistiques des différentes traditions liturgiques, et n’est en fait que l’écho de la demande répétée des premières communautés, demande qui était même transmise par le Nouveau Testament dans leur langue originale : maran atha (1 Co, 16,22), « viens, Seigneur Jésus » (Ap 22,20). Une invocation qui unit l’Esprit et l’épouse Église (Ap 22,17).

Une synthèse tirée de la tradition

62Déjà au début de SC (SC 2), le lien entre l’œuvre du salut et la célébration de la foi est évoqué par la citation d’une prière sur les offrandes issues du Sacramentaire léonien (vie - viie siècles)50 et conservée dans le missel tridentin, en vigueur à l’époque du Concile, comme secrète de la messe du neuvième dimanche après la Pentecôte (SC 2). Le missel de Vatican II, quant à lui, l’utilise à deux occasions : le Jeudi saint et le deuxième dimanche du temps ordinaire51. La prière se présente ainsi dans sa langue originale :

Concede nobis, quæsumus, Domine, hæc digne frequentare mysteria,
quia, quoties huius hostiæ commemoratio celebratur,
opus nostræ redemptionis exercetur.
Per Christum.

63Odo Casel trouvera dans cette prière la conception la plus ancienne et la plus profonde de la liturgie, une confirmation et une parfaite illustration de sa « doctrine des mystères » (Mysterienlehre). Au début de la prière, on emploie le mot mysteria (au pluriel). Odo Casel distingue trois acceptions du terme mystère : il peut désigner Dieu lui-même, mais aussi la révélation de Dieu par le Christ et, enfin, au pluriel, il s’applique aux sacrements52. Il ne s’agit pas de trois sens différents et sans lien entre eux. Au contraire, ils sont intimement liés : Dieu s’autorévèle par le Christ dont l’action salvifique s’actualise à chaque célébration, dans les différents sacrements, en particulier dans l’eucharistie53.

64La raison pour laquelle dans cette prière on demande à Dieu la grâce de hæc digne frequentare mysteria est précisément que, quoties huius hostiæ commemoratio celebratur, opus nostræ redemptionis exercetur. L’incise finale est exactement le passage de la prière mentionné dans SC 254, tandis que la Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, au paragraphe 3, fait référence à l’ensemble de son texte. Le verbe exercere est un mot d’une grande densité théologique, en ceci qu’il sert à exprimer, dans les mystères que sont la célébration du mémorial de l’unique sacrifice du Christ, que l’œuvre de rédemption « s’opère » pour nous, « s’accomplit » pour nous, « est rendue présente » pour l’assemblée célébrante et « s’applique » à elle55. A. Chupungco signale que exercere ne correspond pas au verbe anglais to accomplish, que l’on retrouve dans la nouvelle traduction anglaise du Missel romain et qui signifierait que l’œuvre de rédemption trouverait dans la célébration liturgique sa conclusion heureuse. Le bénédictin philippin fait remarquer que exercere a un sens performatif, et il le traduit en anglais par le verbe to perform : la célébration du mémorial rend effective en nous et pour nous l’œuvre rédemptrice du Christ. L’œuvre du Christ, réalisée une fois pour toutes dans la vie terrestre du Seigneur Jésus, dans sa mort rédemptrice et dans sa résurrection (c’est-à-dire dans le mystère pascal), est maintenant, par cette célébration, accueillie par l’assemblée liturgique, permettant ainsi à chaque participant d’éprouver dans sa vie l’effet salvifique de la croix56.

65La théologie d’Odo Casel, qui peut être considérée comme sous-jacente à la lecture que l’on propose ici de la prière sur les offrandes, tirée du Sacramentaire léonien et citée par le Concile, a récemment été revisitée et relue par Cesare Giraudo à la lumière du judaïsme. Casel, en éclaircissant le sens des mystères dans le culte chrétien, établit un parallélisme entre le mystère chrétien et les cultes à mystères qui proliféraient dans l’Empire romain à l’époque des premiers chrétiens. Le bénédictin allemand a recours à ceux-ci parce qu’il considère que le judaïsme ne suffit pas pour rendre compte de la dimension mystérique du christianisme57. Giraudo, en appuyant de façon critique la théologie des mystères du bénédictin allemand et en la défendant face aux critiques lui reprochant de vouloir mettre le christianisme et les cultes à mystères sur un pied d’égalité, a montré que la perspective mystérique est aussi présente dans le judaïsme58.

66Elle s’observe nettement à partir des paroles que la tradition talmudique attribue au rabbin Gamaliel, qui a possiblement été le maître de Paul (Ac 22,3), ou peut-être à son petit-fils homonyme. Celui-ci résume en peu de mots ce que tout juif pieux vivait lorsqu’il mangeait, chaque année, à la fête de la Pâque, l’agneau pascal, les pains azymes et les herbes amères59 :

De génération en génération, chacun est obligé de se voir comme étant lui-même sorti d’Égypte, comme il a été dit « Ce jour-là, tu parleras ainsi à ton fils : C’est à cause de cela que le Seigneur a fait pour moi [ce qu’il a fait] lors de ma sortie d’Égypte » [Ex 13,8]. Le Saint – béni soit-il – n’a pas racheté que nos pères, il nous a rachetés avec eux, nous aussi comme il est dit : « il nous a fait sortir de là pour nous conduire dans le pays qu’il avait promis par serment à nos pères, et pour nous le donner » [Dt 6,23]60.

67On remarque d’abord ce qui est en italiques, à savoir : des expressions qui incluent dans l’événement fondateur de l’Ancien Testament – la libération d’Égypte – ceux qui maintenant célèbrent la Pâque juive annuelle. Ce ne sont pas seulement « nos pères » qui, jadis, sont sortis d’Égypte, mais nous aujourd’hui qui sommes libérés de l’esclavage. Le Très-Haut nous a rachetés nous aussi dans cette Pâque de jadis. Cette optique est confirmée par un autre moment du rituel de la Pâque : la baraytâ, ou allégorie des quatre fils. Le deuxième fils est présenté comme méchant. Voici, selon la Haggada de la Pâque juive, ce qu’il dit et comment doit lui répondre le père de famille :

Le méchant, que dit-il ? « Que signifie pour vous ce rite ? » [Ex 12,26]. « Pour vous » et non « pour lui ». Puisqu’il s’est exclu de la collectivité, il a renié la racine [de sa foi]. Maintenant, toi, en lui cassant les dents tu lui diras : « C’est à cause de cela que le Seigneur a fait pour moi [ce qu’il a fait] lors de ma sortie d’Égypte » [Ex 13,8]. « Pour moi » et non « pour lui », même si [le fils méchant] eût été là, il n’aurait pas été racheté61.

68Il est si fondamental de se savoir inclus dans la célébration de l’intervention historique et absolument unique de YHWH que ne pas le faire exclut celui qui s’est fermé au mystère de l’effet salvifique de l’action divine. Il s’agit donc d’une interprétation mystérique de la célébration annuelle du repas pascal, où intervient la notion de mémoire sacramentelle. C’est là le premier point qu’il faut avoir à l’esprit pour comprendre le sens de la prière à laquelle nous sommes en train de réfléchir. En commémorant le sacrifice du Christ (quoties huius hostiæ commemoratio celebratur), nous y prenons part (opus nostræ redemptionis exercetur).

69Un second point à observer dans la clause de Gamaliel est ce qui est écrit en caractères gras. Il s’agit de l’interprétation de Ex 13,8. « C’est à cause de cela ». On peut se demander à quoi correspond « cela ». Dans le cas de la Pâque juive, c’est à cause de l’agneau, de l’azyme et des herbes amères (Ex 12,1-14), les éléments essentiels qui ne peuvent manquer dans le repas pascal juif. Ils sont les signes sacramentels qui, de manière figurée, renvoient les participants au repas, à l’événement pascal du passage de la mer Rouge (Ex 14,15-31), événement unique et qui ne peut être répété. Les commensaux d’aujourd’hui participent en mystère à l’événement fondateur et sont transportés par ces signes au passage de la Mer qui, comme tout événement historique, ne peut se répéter. La Pâque d’aujourd’hui est la même que celle des pères. Au niveau de l’aspect salvifique, sur le plan mystérique (sacramentel), il n’y a pas de différence entre l’agneau, l’azyme et l’herbe amère de ce dernier repas en Égypte et les mêmes éléments de la Pâque actuelle. Et « c’est à cause de cela » (l’agneau, l’azyme, l’herbe amère) que le Seigneur nous a rachetés.

70Ce que les maîtres de la synagogue ont enseigné à propos de la Pâque juive montre qu’elle n’est pas un simple rite vide pour les commensaux. Il en résulte que nous ne parviendrons à comprendre le geste de Jésus quand il a institué l’eucharistie que si nous nous positionnons dans la perspective mystérique et sacramentelle héritée du judaïsme. Il conviendrait donc de plagier l’admonition de Gamaliel et de dire, comme le fait Giraudo :

De génération en génération, chacun de nous est obligé de se voir – avec le regard pénétrant de la foi – comme ayant été là sur le Calvaire le premier Vendredi saint et devant le tombeau vide, le matin de la résurrection. Car, ce ne sont pas seulement nos pères qui étaient là ; mais nous tous, réunis ici aujourd’hui pour célébrer l’eucharistie, qui étions là avec eux, prêts à mourir dans la mort du Christ et à resurgir dans sa résurrection62.

71Par les symboles du pain et du vin laissés par Jésus, nous devenons aujourd’hui salvifiquement contemporains de l’événement rédempteur de la mort et de la résurrection du Seigneur. En mystère ou en sacrement, nous participons à l’événement historique unique qui nous a amené la rédemption. Par ce pain et ce vin sur lesquels a été prononcée l’action de grâce du mémorial et pour lesquels on a supplié la venue de l’Esprit saint, nous sommes réellement transportés – dans la foi – à l’événement fondateur et nous y prenons part. « C’est à cause de cela » (à cause des signes du pain et du vin de l’eucharistie) que nous sommes rachetés.

72L’application de la mystagogie judaïque à l’eucharistie permet de mieux saisir le réalisme de l’eucharistie : par le mémorial de l’offrande du Seigneur sous les espèces du pain et du vin, nous accueillons la « vertu salutaire » (DH 1740) de la rédemption dans le Christ et il devient présent, comme le véritable Agneau qui enlève le péché du monde. Nous aussi, nous pouvons dire : ce pain que nous rompons aujourd’hui est celui que Jésus a rompu pour signifier prophétiquement son corps qu’il a livré pour nous ; ce vin qui maintenant est ici dans le calice est celui que Jésus a bu lors de la dernière Cène, annonçant prophétiquement son sang répandu63 : quoties huius hostiæ commemoratio celebratur, opus nostræ redemptionis exercetur.

73Ce qui est dit par excellence de l’eucharistie peut être dit de tout sacrement et de toute célébration liturgique, qui sont toujours une extension, dans le temps et l’espace, du mystère eucharistique, la couronne qui ceint la célébration eucharistique, et les ramifications qui la prolongent tout le long du jour. Le sacrifice ou la victime (hostia), dont la commémoration se célèbre dans la liturgie – en particulier dans l’eucharistie – est notre Pâques (1 Co 5,7), l’Agneau immolé, Jésus Christ. Grâce à sa présence dans l’assemblée liturgique (président et communauté) et sous les espèces eucharistiques, nous sommes sanctifiés et rendons au Père le culte parfait d’adoration qui s’accomplit toujours par le Christ dans l’Esprit saint et anticipe, en sacrement et en mystère, la consommation eschatologique.

Notes de bas de page

1À propos de la constitution du Consilium et ses activités, cf. A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), Rome, C.L.V. – Edizione Liturgiche, 1997 (À propos de son origine en particulier, voir p. 63-67).

2À propos du concept de « réception », cf. Y. Congar, « La “réception” comme réalité ecclésiologique », Concilium, 77 (1972) [édition française] p. 51-72. À propos de la « réception » de Vatican II, cf. G. Alberigo – J.-P. Jossua (dir.), La réception de Vatican II, Paris, Cerf, 1985.

3R. Kaczynski, « Theologischer Kommentar zur Konstitution über die heilige Liturgie Sacrosanctum Concilium », dans P. Hünermann - B. J. Hilberath, Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2. Fribourg – Bâle – Vienne, Herder, 2004, p. 9-227, ici p. 61.

4La différence de point de vue concernant la révélation entre Vatican II et la théologie qui lui est antérieure peut être illustrée en comparant la description de révélations dans la Constitution Dei Filius de Vatican I (DH 3004) avec celle de la Constitution Dei Verbum de Vatican II (DH 4202).). Dans la première, la sagesse a préséance sur la bonté comme cause de la révélation ; dans la seconde, on mentionne d’abord la bonté, c’est-à-dire la condescendance de Dieu, amour qui s’approche de l’homme. En outre, on y passe d’un langage juridique (decretum) à un langage biblique et patristique (sacramentum).

5Aristote, Éthique à Nicomaque, livre 6, chapitre 6, 1140b31-32. S. Thomas d’Aquin, STh I, q. 1, a. 2.

6O. Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, Paris, Cerf, 1964. S. K. Roll, « Paschal Centrality in the Liturgical Year According to Sacrosanctum Concilium », dans M. Lamberigts - L. Kenis (dir.), Vatican II and Its Legacy, Louvain, Leuven University Press - Peeters, 2002, p. 385-394, qui offre, aux pages 386-389, un résumé intéressant de l’histoire de l’usage de l’expression « mystère pascal », bien qu’on ne puisse être d’accord avec son interprétation et encore moins avec les conclusions qu’elle tire.

7F. Taborda, Nas fontes da vida cristã. Uma teologia do batismo-crisma, São Paulo, Loyola, 2012, p. 100-104.

8Le terme « philanthropie » (du grec) est souvent employé, dans les liturgies utilisant cette langue, pour désigner l’amour condescendant de Dieu pour l’humanité.

9A. Häussling, « “Pascha-Mysterium”. Kritisches zu einem Beitrag in der dritten Auflage des Lexikon für Theologie und Kirche », Archiv für Liturgiewissenschaft, vol. 41, (1999) p. 157-165, ici p. 165.

10Mot créé par Kaczynski, « Theologischer Kommentar », p. 63.

11R. E. Brown, El Evangelio según Juan XIII – XXI, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 1337-1363. C. K. Barrett, The Gospel According to St. John, Londres, SPCK, 1967, p. 471-479.

12La hiérarchie des sacrements enseignée par la Scolastique (S. Thomas d’Aquin, STh III, q. 65, a. 3), et définie par Trente (DH 1603). Y. M. Congar : « L’idée des sacrements majeurs ou principaux », Concilium, vol. 31 (1968) [édition française] p. 25-34. F. Taborda, Sacramentos, práxis e festa. Para uma teologia latino-americana dos sacramentos, Petropolis, Vozes, 1998, p. 124-127.

13Justin, martyr, Apologia prima, 65, 3-5 (SChr 507, 302-305) ; 67, 3-6 (SChr 507, 308-311).

14SC 48 : « table du Corps du Seigneur » ; SC 51 : « table de la Parole de Dieu ».

15F. Taborda, O memorial da Páscoa do Senhor. Ensaios litúrgico-teológicos sobre a eucaristia, São Paulo, Loyola, 2009, p. 149-151.

16Kaczynski, « Theologischer Kommentar », p. 63.

17Cf. Taborda, Nas fontes da vida cristã, p. 241-247.

18À propos de l’axiome lex orandi – lex credendi et de l’ajout lex agendi, cf. Taborda, O memorial da Páscoa do Senhor, p. 21-39.

19À l’exception du passage suivant : « Aussi, non seulement lorsqu’on lit “ce qui a été écrit pour notre instruction” (Rm 15, 4), mais encore lorsque l’Église prie, chante ou agit, la foi des participants est nourrie, les âmes s’élèvent vers Dieu pour lui rendre un hommage spirituel et recevoir sa grâce avec plus d’abondance » (SC 33, les italiques sont de nous).

20Taborda, Sacramentos, práxis e festa, p. 163-173. Cf. le classique L. Villette, Foi et sacrement. 1. Du Nouveau Testament à Saint Augustin, Tournai, Bloud & Gay, 1959. p. 2. De Saint Thomas à Karl Barth, Tournai, Bloud & Gay, 1964.

21Cf. A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Santander, Sal Terræ, 1999, p. 328-340.

22Nous proposons l’expression « symbole-réalité » comme traduction correcte du mot Realsymbol, créé par Rahner par opposition à symbole vicaire. À première vue, on pourrait penser à une traduction très simple : « symbole réel ». Toutefois, s’il avait voulu dire cela, il aurait pu utiliser la même construction en allemand et il aurait alors écrit reales Symbol. S’il ne l’a pas fait et a plutôt préféré fusionner les deux mots en un seul, comme la langue allemande le permet, c’est qu’il voulait dire autre chose. D’où la proposition de traduire ce mot par « symbole-réalité ». Du point de vue du contenu du mot, on pourrait adopter la traduction anglaise « symbole constitutif », proposée par A. Liberatore, « Symbols in Rahner : A Note on Translation », Louvain Studies, vol. 18 (1993) p. 145-158, ici p. 155-157.

23K. Rahner, « Zur Theologie des Symbols », dans Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedel, Benziger, 1964, p. 275-311, ici p. 279.

24S. Thomas d’Aquin, STh III, q. 64, a. 7 : Dieu « n’a pas lié sa vertu aux sacrements au point de ne pouvoir sans eux conférer l’effet sacramentel ».

25« […] les prières adressées à Dieu par le prêtre, qui préside l’assemblée en la personne du Christ, sont prononcées au nom de tout le peuple saint et de tous les assistants » (SC 33).

26Voir les traductions du Missel romain en langue portugaise.

27Pour ce point, la grande œuvre de référence est celle de F. Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst. Systematische Studien zur Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils, Mayence, Matthias-Grünewald, 1982.

28SC 7 se limite à la présence du Christ dans la liturgie, mais suppose que le Christ est aussi présent dans l’Église sous d’autres formes que la forme liturgique. (cf. l’expression « surtout dans les actions liturgiques »). Paul VI, dans l’encyclique Mysterium Fidei (MF), du 3 septembre 1965, complétera cette affirmation restrictive de SC 7, en précisant d’autres formes de présence du Christ : présence dans la pratique des œuvres de miséricorde, car c’est le Christ que nous secourons quand nous portons secours aux nécessiteux, et c’est le Christ lui-même qui, par notre ministère, vient au secours du pauvre (MF 35) ; présence dans la foi, dans l’espérance et dans la charité (MF 35) ; présence dans l’annonce de l’Évangile (MF 36) et dans le gouvernement de l’Église (MF 37). Pour une évaluation équilibrée de cette encyclique, cf. Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst, p. 635-649.

29Augustin d’Hippone, In Jo, traité 6, chapitre 7 (PL 35, 1428).

30Eisenbach, Die Gegenwart Jesu Christi im Gottesdienst, p. 296 (voir aussi p. 283-296).

31Ils ne sont pas chosifiables, comme la présence eucharistique peut être faussement chosifiée.

32G. Kretschmar, « Der Heilige Geist in der Geschichte : Grundzüge frühchristlicher Pneumatologie », dans W. Kasper (dir.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Fribourg – Bâle – Vienne, Herder, 1979, p. 92-130. P. Evdokimov, « Lo Spirito Santo pensato dai Padri e vissuto nella liturgia », dans E. Lanne (dir.), Lo Spirito Santo e la Chiesa. Una ricerca ecumenica, Rome, Editrice A. V. E., 1970, p. 239-264.

33Cf., par exemple, P. Evdokimov, L’orthodoxie, Paris, Desclée de Brouwer, 1979, p. 111-113, 144-148, 249-252, 343-344. P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris, Cerf 1970.

34Eisenbach, Die Gegewart Jesu Christi im Gottesdienst, p. 174-175, 327-348.

35Y. Congar, « Dogme christologique et ecclésiologie : vérité et limites d’un parallèle », dans A. Grillmeier – H. Bacht (dir.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegewart. Bd. III, Wurtzbourg, Echter, 1959, p. 239-268.

36Kaczynski, « Theologischer Kommentar », p. 68. Il conviendrait d’ajouter – chose que Kaczynski omet de faire – que c’est dans l’Esprit saint que nous nous unissons au Christ et, par lui, honorons le Père.

37Cf. F. Taborda, A Igreja e seus ministros. Uma teologia do ministério ordenado, São Paulo, Paulus, 2012, p. 163-170.

38Kaczynski, « Theologischer Kommentar », p. 93.

39Cyprien de Carthage, Epistola 66, 8 (CChr.SL 3/B, 443).

40Cette conception a été conservée dans l’Église, même quand la pratique liturgique issue du cléricalisme de la fin du Moyen Âge et ultérieurement de la polémique antiprotestante semblait la contredire. Par exemple, on peut citer un sermon qui figure dans un manuscrit du xve siècle, provenant de la maison des chanoines réguliers de Gœdsdoncks. Parmi les sermons de l’abbé cistercien Guerric d’Igny (fin du xiie siècle), il y a celui d’un auteur inconnu où l’on peut lire : « Le prêtre ne sacrifie pas seul ni ne consacre seul ; toute l’assemblée des fidèles, qui est là présente, consacre et sacrifie avec lui. » Guerric d’Ygny (attribué), Sermo 5 de purificatione (PL 185, 87).

41Il n’est pas superflu de rappeler que, pour Thomas d’Aquin, STh III, q. 63, a. 1, le caractère imprimé par le baptême, la confirmation et l’ordre consiste en une députation au culte de Dieu.

42Ibid., p. 70.

43Kaczynski, « Theologischer Kommentar », p. 71.

44Augustin d’Hippone, In Jo, traité 80, chapitre 3 (PL 35, 1840). Similairement, SC affirmera que dans la liturgie « l’union intime du rite et de la parole » apparaît clairement (SC 35) et, en soulignant le besoin de la participation active et pieuse des fidèles, affirme qu’il faut que ceux-ci comprennent « les rites et les prières », soit : la liturgie qui se compose de ces deux éléments (SC 48).

45Cf. Missel romain, prière après la communion dans la Solennité de la Toussaint.

46Pour un résumé cf. E. Arens – M. Díaz Mateos, Apocalipsis, la fuerza de la esperanza. Estudio, lectura y comentario, Lima, CEI – CEP, 2000, p. 415-425 (accompagné d’une bibliographie).

47Pie X, Constitution Apostolique Divino Afflatu, dans : AAS 3 (1911) p. 633.

48C. Giraudo, « In unum corpus ». Trattato mistagogico sull’eucaristia, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, p. 306-308.

49A. Ræs, « La liturgie eucharistique en Orient. Son cadre architectural », La Maison-Dieu, vol. 70 (1962) p. 49-66. N. Ozoline, « La symbolique cosmique du temple chrétien selon la mystagogie de saint Maxime le Confesseur », dans A. M. Triacca – A. Pistoia (dir.), Mystagogie. Pensée liturgique d’aujourd’hui et liturgie ancienne, Rome, C.L.V. – Edizioni Liturgiche, 1993, p. 253-261. P. Jounel, « Ordo de la dédicace au rite byzantin ancien (Codex Barberini) », La Maison Dieu, vol. 70 (1962) p. 135-140.

50Cf. Sacramentarium Veronense, éd. Mohlberg, nº 93.

51Dans la troisième édition typique du Missel romain de Vatican II (2002), cette prière sur les offrandes est aussi employée dans la messe votive de Notre Seigneur Jésus-Christ prêtre suprême et éternel. Elle est aussi citée par Thomas d’Aquin, STh III, q. 83, a. 1.

52Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, p. 16-18.

53Quelque chose de semblable a été exprimé en termes de : Ursakrament (le Christ), Grundsakrament (l’Église) et einzelne Sakramente (les sept sacrements), par Karl Rahner. F. Taborda, « Mistério – Símbolo – Mistério : ensaio de compreensão da lógica interna da teologia de Karl Rahner », dans P. R. F. de Oliveira – F. Taborda (dir.), Karl Rahner 100 anos. Teologia, filosofia e experiência espiritual, São Paulo, Loyola, 2004, p. 58-84 (ici p. 73-74, note 56, où l’on montre l’évolution des termes dans l’œuvre de Rahner).

54On la trouve aussi dans le Décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum Ordinis, nº 13.

55La version de la prière de l’ordination presbytérale de l’édition typique du Pontifical romain de 1989 emploie aussi le verbe exercere. En donnant la raison pour laquelle des compagnons ont été associés aux apôtres, le texte de la prière explicite la mission des premiers : ad opus salutis per totum mundum nuntiandum atque exercendum. Ils n’ont pas seulement la mission de prêcher, mais aussi celle de « faire devenir événement » l’œuvre du salut et de « l’appliquer » à l’assemblée liturgique. Taborda, A Igreja e seus ministros, p. 300-301.

56A. J. Chupungco, The Prayers of the New Missal. A Homiletic and Catechetical Companion, Collegeville, (MN), Liturgical Press, 2013, p. 79-80. A. Forcellini et al. (dir.), Lexicon totius latinitatis, Tome 2, Padoue, Seminarii Patavini, 1940, p. 349-350, indique, entre autres, comme sens de exercere, opere versare (mettre en œuvre).

57Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, p. 58-62.

58Giraudo, « In unum corpus », en particulier p. 495-497 et 525-527.

59Pour l’explication au complet, cf. Giraudo, Eucaristia per la Chiesa. Prospettive teologiche sull’eucaristia a partire dalla lex orandi, Rome - Brescia, Gregorian University Press - Morcelliana, 1989, p. 143-146. Girando, « In unum corpus », p. 122-125.

60Giraudo, « In unum corpus », 122ss (cf. 91, 99ss). Les caractères gras sont de nous ; les italiques sont de Giraudo.

61Giraudo, « In unum corpus », 115. Girando, Eucaristia per la Chiesa, 137. La source de Giraudo est la même que celle citée dans la note antérieure. Les italiques et les caractères gras sont de nous.

62Giraudo, « In unum corpus », p. 99-100.

63Il y a des anaphores qui définissent le pain et le calice utilisés dans la présente eucharistie comme étant, en mystère, les mêmes que le Christ a tenu dans ses mains lors du dernier repas. C’est le cas dans le canon romain (prière eucharistique I) : accipiens et hunc præclarum calicem (paroles à propos du calice).


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