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5. La réforme de la liturgie et la promotion de la vie chrétienne
p. 89-108
Texte intégral
1La promulgation de la première Constitution de Vatican II, Sacrosanctum Concilium (SC), a permis de surmonter les difficultés posées par un Concile qui se voulait « pastoral » sans rien perdre de la portée « doctrinale » d’un Concile œcuménique. Le discours conciliaire sur la liturgie et, plus concrètement, sur la réforme générale de la liturgie, révèle cette intention du Concile, et ce, dès le premier paragraphe de la Constitution, qui en donne la synthèse programmatique :
Puisque le saint Concile se propose de faire progresser la vie chrétienne de jour en jour chez les fidèles ; de mieux adapter aux nécessités de notre époque celles des institutions qui sont sujettes à des changements ; de favoriser tout ce qui peut contribuer à l’union de tous ceux qui croient au Christ, et de fortifier tout ce qui concourt à appeler tous les hommes dans le sein de l’Église, il estime qu’il lui revient à un titre particulier de veiller aussi à la restauration et au progrès de la liturgie (SC 1).
2La réforme de la liturgie est conçue et proposée comme un mouvement dynamique non seulement de rétablissement de quelque chose de perdu ou d’oublié dans la vie de l’Église, mais aussi d’innovation à partir des conditions et de la mentalité de l’époque présente. Le Concile a considéré que la restauration et le progrès de la liturgie lui appartenaient à un titre spécial. Désormais, il ne s’agissait pas de simples initiatives personnelles, localisées, particulières, mais il s’agissait d’une tâche de toute l’Église, qui a ainsi acquis un caractère institutionnel et normatif. Cet aspect, propre à un Concile, a été cependant proposé à l’intérieur d’un cadre « pastoral » élargi et souple, le seul à lui donner le sens voulu – comme nous pouvons le saisir dans le texte – par les Pères conciliaires. Le Concile n’envisage rien de moins que la promotion de la vie chrétienne. C’est pour cette raison que l’on doit faire des adaptations, stimuler le dialogue et la rencontre œcuméniques, donner une nouvelle vigueur à la vocation missionnaire et évangélisatrice de l’Église et, finalement, réformer la liturgie.
3La liturgie est ainsi mise en rapport non simplement avec le progrès de la vie chrétienne, mais aussi avec le devenir temporel de l’Église dans ses dimensions institutionnelles, dans ses relations avec les autres Églises chrétiennes et dans son dialogue avec le monde. Les Pères conciliaires sont, alors, conscients du caractère « systémique » de l’existence chrétienne dans ses diverses dimensions (rituelle, mythique et éthique). Par conséquent, une « réforme générale » ne peut se contenter de petits changements sur l’un des plans de la vie chrétienne, mais se doit de réviser l’ensemble. Ici, l’important n’est pas d’avoir commencé par la réforme de la liturgie, mais le caractère englobant de la réforme1. D’une part, réformer la liturgie n’est pas encore réformer l’Église. On peut, en effet, procéder à des opérations cosmétiques sur le plan liturgique, sans changer les autres aspects de la vie ecclésiale. D’autre part, toute réforme de l’Église passe nécessairement par une réforme de la liturgie. Dans le premier cas, on aboutit à des « liturgies malheureuses », au moins du point de vue du fonctionnement de l’ensemble du système. Dans le second cas, on entrevoit la possibilité d’une réforme globale dans la réforme d’une partie. Cela me permet de présenter mon hypothèse : et si le potentiel de réforme ecclésiale de la liturgie se trouvait dans sa différence « contre-structurelle » par rapport aux « structures » normales de la vie et de l’existence chrétiennes ? Une telle hypothèse impose une perspective de lecture particulière, celle de la liminalité rituelle.
Les objectifs du Concile et la réforme de la liturgie
4SC 1 introduit non seulement le discours de la Constitution sur la liturgie, mais aussi l’ensemble du discours conciliaire. De cette façon, la réforme de la liturgie – apparemment le but ultime de SC – est inscrite au cœur du Concile comme tâche « pastorale » ressortissant à l’effort conciliaire de reformulation actualisée de la doctrine de la foi, mais, surtout, comme moyen de faire progresser la vie chrétienne, d’adapter ce qui peut être changé selon les nécessités, d’avancer sur le chemin de l’unité et de mettre en valeur la dimension évangélisatrice de l’Église. Tous ces aspects sont des développements cohérents de l’objectif premier du Concile : le progrès de la vie chrétienne.
5La réforme de la liturgie est ainsi soumise à une finalité d’ordre « pastoral » de grande amplitude. D’une part, une telle décision se rattache implicitement à une conception anthropologique du rite, qui ne s’accorde plus avec une gestuelle rigide, mécanique, voire névrotique et obsessionnelle, sur laquelle se sont portés les soupçons philosophiques, sociologiques et psychanalytiques naissants. D’autre part, l’opération de révision de la liturgie ne se laisse pas guider simplement par des principes d’orthodoxie doctrinale et d’orthopraxie disciplinaire. Si l’on doit sauvegarder des principes de cet ordre, il faut se fonder sur un principe plus élevé, de type « pastoral », précisément la promotion de la vie chrétienne de jour en jour chez les fidèles.
6Le mandat de la réforme de la liturgie touche naturellement une institution sujette aux changements ; il concerne aussi l’enjeu de l’unité chrétienne et la mission d’annoncer la Bonne Nouvelle du Christ jusqu’à son retour, mais tout cela doit se comprendre à la lumière de la promotion de la vie chrétienne. Alors, la réforme de la liturgie n’est pas une fin en elle-même, mais un moyen. Cela implique aussi que le critère principal pour juger de la réforme liturgique est la vie chrétienne. Mais comment discerner précisément la relation entre la liturgie et la vie ?
La liturgie et la promotion de la vie chrétienne
7Selon SC, la liturgie promeut la vie chrétienne de trois façons : d’abord, la liturgie est d’ordre expressif ; ensuite, elle assume une place stratégique au cœur de l’existence chrétienne comme sa « source » et son « sommet » ; enfin, elle sanctifie la vie.
L’expression – la manifestation
8La promotion de la vie chrétienne par la réforme et le progrès de la liturgie s’explique par le caractère « expressif » et « épiphanique » de la liturgie : elle « contribue au plus haut point à ce que les fidèles, en la vivant, expriment et manifestent aux autres le mystère du Christ et la nature authentique de la véritable Église » (SC 2). Le deuxième paragraphe de la Constitution sur la liturgie est d’une grande importance pour la compréhension de la réforme et de la théologie liturgique conciliaire. Il donne, en effet, le critère herméneutique qu’il faut appliquer à la liturgie, à savoir l’ordination et la soumission de l’humain au divin, du visible à l’invisible, du temporel à l’eschatologique.
9Cette articulation de l’« expression » avec la « manifestation » réapparaît ailleurs dans la Constitution, confirmant son importance. Cette fonction expressive ne concerne pas que les dimensions syntaxique et pragmatique des rites liturgiques. Elle touche leur ouverture à la dimension référentielle, et plus exactement, elle porte sur le visage théologal de l’Église : la manifestation de l’Église associée à l’œuvre du salut du Christ dans l’action rituelle (SC 7), la manifestation de toute l’Église dans une seule et même réalité « chrono-topique » (SC 26 et 41) et la manifestation de la dialectique sacramentelle de foi individuelle et communautaire (SC 59). Le principe de base est le suivant : les textes et les rites doivent exprimer « avec plus de clarté les réalités saintes qu’ils signifient » (SC 21). L’importance de la « purification » de la dimension syntaxique est confirmée par les consignes de SC 34 : « Les rites manifesteront une noble simplicité, seront d’une brièveté remarquable et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité de compréhension des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre. » L’axe qui relie les signes à la signification apparaît ici clairement. On comprend que l’opération de simplification ne devra pas nuire à la noblesse des rites, mais le critère présenté semble être d’ordre sémantique et la simplification devra rendre la signification des rites plus claire. On voit l’enjeu d’un certain glissement de la dimension référentielle du rite vers sa signification sur le plan sémantique. S’il est vrai que l’affirmation de SC 21 sur la signification des « réalités saintes » n’aide pas à distinguer la signification du rite sur le plan sémantique de son sens sur le plan référentiel, cependant, dans le contexte de la Constitution, une telle distinction est nécessaire. Il suffit de relire SC 7 sur la présence multiforme, variée et dynamique du Christ dans la liturgie pour comprendre que le ménage rituel exigé par la réforme est commandé par la mise en valeur de cette « réalité sainte »2. Dans la liturgie, la présence du Christ ne se réduit pas à la présence dans le sacrement, mais elle se manifeste dans les ministres, dans la proclamation de la Parole et dans l’assemblée en prière elle-même. L’attention aux signes liturgiques et à leur signification ou leur « vérité », comme on le demande, par exemple, pour les heures de la prière (SC 88 et 94), est ainsi subordonnée à la participation de tous (SC 14) et, par le même biais, à la présence du Christ : « Effectivement, pour l’accomplissement de cette grande œuvre par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Église, son Épouse bien-aimée, qui l’invoque comme son Seigneur et qui, par la médiation de celui-ci, rend son culte au Père éternel » (SC 7). Selon cette perspective, c’est à partir de la présence du Christ, qui est la « réalité sainte » symboliquement médiatisée par la syntaxe et par la pragmatique rituelles, que l’on doit poser la question de la signification et de la sémantique liturgiques. SC 21 s’y réfère, parlant d’une « partie immuable », car d’« institution divine ». Or, l’institution divine n’est, ici, que le besoin de reporter la liturgie, dans toutes ses dimensions, au Christ. Il est là, présent, aussi parce qu’il l’a « instituée » comme son mémorial (SC 47).
10La façon d’introduire la référence à l’Église dans le discours est très intéressante : dans la liturgie, le Christ lui-même associe l’Église à son œuvre de rédemption. Voici le lien de la réalité référentielle (la présence du Christ) et de l’aspect pragmatique de la « participation active ». Autrement dit, la liturgie est la manifestation de l’Église dans son association à l’œuvre du Christ, non, cependant, de façon mécanique, mais en raison de la participation effective. La Constitution l’affirme explicitement (SC 26 et 41) en y voyant aussi « la source première et indispensable à laquelle les fidèles doivent puiser un esprit vraiment chrétien » (SC 14).
La « source » et le « sommet »
11Tout le discours autour des images de la « source » et du « sommet » est d’un grand intérêt pour la relation entre la liturgie et la vie chrétienne (SC 9-13). Ici, aussi, il faut relier le discours à SC 7 et à la logique qui conduit à l’affirmation de la liturgie comme « l’action sacrée par excellence dont nulle autre action de l’Église ne peut atteindre l’efficacité au même titre et au même degré ». Bref, la liturgie est la « source » et le « sommet » de la vie chrétienne en raison de la médiation symbolique de la présence du Christ et de l’association de l’Église à son œuvre par la participation rituelle. La section SC 9-13 propose donc une sorte de phénoménologie liturgique de la vie de l’Église, que l’on peut résumer de la façon suivante :
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La liturgie ne remplit pas toute l’activité de l’Église (SC 9) : « avant », il y a l’annonce et l’accueil de la foi par la conversion ; « après », il y a les œuvres de charité, la piété et l’apostolat.
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Toutefois, la liturgie est le point culminant vers lequel tend toute l’action de l’Église, et en même temps le point de départ, l’origine d’où découle toute sa vertu (SC 10) : l’action croyante provient de la liturgie et se dirige vers elle et, notamment, vers son « centre », qui est l’eucharistie. On voit surgir les problèmes : d’une part, comment comprendre l’idée de la « source » par rapport à l’évangélisation qui doit mener à la célébration des sacrements ? D’autre part, comment comprendre l’image du « sommet » par rapport aux actes éthiques de charité ?
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Les exercices de piété doivent s’harmoniser avec la liturgie, notamment en tenant compte des temps liturgiques, de façon à en découler et à y introduire le peuple (SC 13). La question concerne la relation entre une liturgie « officielle », dont on admet la supériorité, et une liturgie « populaire », dont on reconnaît l’importance (mais sur quel plan, exactement ? Donne-t-elle des exemples vivants de « participation active » ? Offre-t-elle des éléments rituels pour l’adaptation culturelle de la liturgie ?).
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Toutefois, la vie spirituelle n’est pas enfermée dans la participation à la seule liturgie (SC 12). D’une part, le chrétien prie individuellement et en communauté, c’est-à-dire dans le « secret » de l’existence quotidienne et dans l’« intimité » de la communauté liturgique. D’autre part, selon SC 11, dans la liturgie, les fidèles sont appelés à harmoniser leur âme (et donc leur vie spirituelle) avec leur voix (autrement dit avec la façon dont les textes et les rites liturgiques sont mis en scène). On se demandera alors : dans la prière personnelle, la « voix » est-elle censée exprimer davantage la spiritualité de l’âme dans son individualité et son identité ? Dans la liturgie, cette dimension personnelle de la spiritualité devrait-elle se conformer à une dimension communautaire qui se fait véhicule d’une généalogie ou d’une tradition liée à la dimension institutionnelle de l’Église ?
12Cette section est une réflexion autant sur les rapports entre les moments rituels communautaires de la vie chrétienne (sacrements, exercices de piété, liturgie) et l’oraison et la spiritualité personnelles que sur la relation entre l’action liturgique et les activités non rituelles des chrétiens (prédication, charité, édification de la communauté, etc.). C’est ici, précisément, que l’on trouve la réponse à la façon dont les Pères conciliaires ont articulé l’ensemble de la vie chrétienne avec la liturgie dans sa singularité. Malgré le recours à des métaphores (« source », « sommet ») ainsi qu’à des catégories théologiques plutôt classiques (grâce, sanctification, culte), on se réfère à la vie chrétienne de façon dynamique, à partir de la différence entre l’« avant » et l’« après » des moments liturgiques (ce qui suppose aussi la différence entre les diverses célébrations, et leur unité manifestée dans leur orientation vers l’eucharistie3) ainsi que de la distinction entre le « communautaire » et le « personnel ».
La sanctification de la vie
13La troisième idée qui porte sur la relation entre la liturgie et la vie chrétienne, dans SC, est celle de la « sanctification ». On se réfère à la sanctification à propos des signes liturgiques, qui doivent exprimer les « réalités saintes » des mystères de la foi et effectuer la sanctification (SC 7, 10, 33), mais c’est surtout dans le chapitre iii, qui porte sur les sacrements et les sacramentaux, que l’on trouve un discours plus articulé (SC 59-61). La finalité des sacrements est de sanctifier (SC 59). Toutefois, les sacrements ne se rapportent pas seulement à la grâce de Dieu, mais aussi à la foi des fidèles : ils supposent la foi, la nourrissent, la fortifient et l’expriment. Autant le rapport à la foi qu’à la grâce est complexe et dynamique : les sacrements expriment la foi et la nourrissent ; ils confèrent la réception de la grâce et ils y disposent. À leur tour, les sacramentaux agissent « selon une certaine imitation » des sacrements et en vue des mêmes. « Par eux, les hommes sont disposés à recevoir l’effet principal des sacrements, et les diverses circonstances de la vie sont sanctifiées » (SC 60). On peut alors conclure : « C’est pourquoi la liturgie des sacrements et des sacramentaux fait que, chez les fidèles bien disposés, presque tous les événements de la vie sont sanctifiés par la grâce divine qui découle du mystère pascal de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ » (SC 61).
14On confirme, dans cette section, le changement dans le discours sacramentaire dû à l’attention à l’aspect liturgique. La théologie sacramentaire s’était constituée par la quête du minimum necessarium, et donc des éléments sine qua non requis pour le sacrement, résumés dans le triptyque « matière » – « forme » – « ministre ». Maintenant, avec la redécouverte de la liturgie, le discours s’élargit. Au lieu de la « matière », on parle des signes liturgiques, tout en précisant que chacun d’eux signifie et réalise la grâce et la sanctification à sa façon (singulis modo proprio : SC 7), c’est-à-dire en tant que signe verbal, musical, gestuel, etc. La forme s’amplifie également et l’on accompagne les formules sacramentelles de textes eucologiques, qui ne sont que leur développement. Les formules sacramentelles sont ainsi remises dans un contexte trinitaire de bénédiction (l’exemple le plus éloquent est celui des Prières eucharistiques, mais on peut également penser aux bénédictions nuptiales). De même, le ministre voit se rétablir autour de lui non seulement l’ensemble de l’assemblée liturgique, mais aussi une diversité ministérielle très riche et expressive (qui culminera dans le rétablissement et, parfois, la création de nouveaux ministères laïques).
15Le défi consiste alors à comprendre la sanctification (que la théologie pensait de façon ontologique et métaphysique) à partir de la dimension liturgique, c’est-à-dire rituelle, des sacrements, non seulement en eux-mêmes, mais en envisageant l’ensemble du système (à partir du centre qui est l’eucharistie : les sacrements, la liturgie, les sacramentaux, les exercices de piété, la prière) dans sa cohérence interne et dans ses relations avec les autres dimensions de la vie chrétienne.
Une clé d’interprétation : la liminalité rituelle
16On peut commencer par reprendre certaines idées de Max Gluckman à propos des rites de passage4. Le problème qu’il détecte dans l’intuition fondatrice de van Gennep, c’est l’absence d’une vision ou d’une théorie sociale. Entre-temps, la sociologie de Durkheim, inconnue de van Gennep, a naturellement comblé cette lacune. Les propositions de Gluckman doivent se comprendre à la lumière de l’équation sociale proposée par Durkheim à propos de la division du travail selon laquelle, dans les sociétés modernes, le religieux est destiné à disparaître, non par le décret d’une quelconque théorie sociologique, mais par la façon concrète dont les sociétés modernes s’organisent et se reproduisent. Le problème, pour Gluckman, consiste non seulement dans la diminution de la « ritualisation », mais aussi dans l’affaiblissement de ses conditions sociales. Selon lui, la ritualisation s’observe au sein de groupes de parenté élargie qui ne se rencontrent que dans les sociétés traditionnelles. La ritualisation répond à plusieurs objectifs, selon les diverses facettes ou les rôles des personnes dans le contexte d’un village. Un facteur à considérer, c’est que, dans une telle situation, les actions sont naturellement chargées d’une valeur morale. C’est ainsi que Gluckman voit les rites de passage marquer et discriminer les dimensions de la vie sociale dans les sociétés traditionnelles. D’autre part, les sociétés tribales se caractérisent par un très bas niveau de développement technologique. Selon Gluckman, les sociétés tribales sont donc en claire opposition aux sociétés modernes, urbanisées et technologiques. Sur le plan du dynamisme rituel, il avance alors, selon un double mouvement :
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à plus de différenciation (sociale) correspond moins de ritualisation ;
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à plus de complexité et d’indifférenciation (sociale) correspond plus de ritualisation.
17Dans le monde urbanisé, les rôles sont séparés les uns des autres, c’est-à-dire qu’ils sont mis en œuvre sur des « scènes » différentes, autant dans la vie profane que religieuse. Pourtant, celle-ci ne se joue qu’à l’intérieur des églises (espaces sacrés) et non plus au cœur de l’ensemble des composantes de la scène sociale. Voici la raison pour laquelle les rites de passage de van Gennep ne sont pas compatibles avec la vie moderne. Gluckman voit la critique que l’on pourrait lui adresser, à partir de la reconnaissance d’un besoin toujours présent de passages dans la vie moderne, mais il maintient sa vision parce que les rites de passage stricto sensu sont sociologiquement « englobants » et « systémiques ».
Je suis bien conscient qu’il y a des initiations des apprentis dans l’industrie, des chercheurs dans certaines écoles et dans certains collèges, des diplômés et des francs-maçons, et que la confirmation et la première communion marquent les étapes par lesquelles les garçons et les filles passent à l’âge adulte sur le plan religieux. Mais ce sont des cérémonies d’initiation spécialisées, qui – en fait comme les mariages et les funérailles – marquent les changements de statut, mais n’impliquent pas des idées selon lesquelles l’accomplissement des actions prescrites par les personnes concernées de manière appropriée affectera mystiquement le bien-être des initiés5.
18Dans les sociétés modernes, les passages rituels ne fonctionnent plus, non seulement à cause de la différenciation des rôles, mais aussi de la ségrégation des conflits liés aux divers rôles sociaux. En effet, selon Gluckman, dans les tribus, la ritualisation isole les rôles par l’exagération des comportements requis.
Les rituels dans les sociétés tribales ne sont donc pas de simples congrégations dans lesquelles les gens prient : ils sont construits à partir de la texture même des relations sociales, chaque personne ayant à effectuer des actions symboliques, ou à subir des opérations symboliques, qui mettent l’accent sur son rôle par rapport aux autres participants dans la cérémonie. Par conséquent, pour comprendre le rituel, l’anthropologue doit retracer ses actions et mises en scène symboliques au cœur d’une gamme importante d’activités sociales et d’autres coutumes et systèmes de symboles6.
19Ainsi, dans les sociétés modernes :
Il y a culte, mais non mise en scène de rôles ; il peut y avoir ritualisme, mais il n’y a pas ritualisation7.
20Si les analyses de Gluckman sont admissibles et peuvent encore s’appliquer, elles expliqueraient autant le désir de faire de la liturgie la « source » et le « sommet » de toutes les activités de l’Église que l’impossibilité d’y parvenir. L’« invention » de la liturgie comme la « source » et le « sommet » de la vie chrétienne ne repose-t-elle pas sur un regard historique, souvent nostalgique, sur un âge « d’or » d’indifférenciation sociale des rôles au sein des communautés chrétiennes ?
21J’aimerais récupérer le point de départ des propositions de Gluckman, afin d’introduire les propositions de Victor Turner sur les rites de passage et, notamment, sur leur dynamisme ou leur processus « contre-structurel ». Van Gennep semble avoir démontré que tout possède un début, un développement et une fin. Cependant, toute vérité d’importance semble évidente lorsque l’on arrive à l’énoncer. Parce que van Gennep ne maîtrisait pas un cadre sociologique, son intuition est restée sur le plan des évidences non démontrées, pour ainsi dire. On a dû attendre la réélaboration du processus rituel par Victor Turner pour confirmer toute la fécondité théorique d’une telle évidence. Les rites de passage redeviennent pour Turner les modèles de toute situation de liminalité « contre-structurelle », c’est-à-dire les modèles de toute situation de mise en crise des structures sociales avec leurs oppositions hiérarchiques. Turner s’y réfère par le mot communitas.
Les principales situations liminales sont des occasions dans lesquelles une société prend connaissance d’elle-même, ou plutôt, dans lesquelles, dans une interruption de leur prise en charge de positions fixes spécifiques, les membres de cette société peuvent obtenir une approximation, quoique limitée, à une vision globale de la place de l’homme dans le cosmos et de ses relations avec d’autres catégories d’entités visibles et invisibles. En outre, surtout, dans le mythe et le rituel, un individu subissant un passage peut apprendre le modèle total des relations sociales impliquées dans sa transition et comment il change. Il peut, par conséquent, apprendre davantage sur la structure sociale dans la communitas8.
22Selon Turner, l’interrelation humaine ne suit pas un seul modèle, mais deux, « juxtaposés et alternés ». Le premier est celui des différenciations structurelles et des hiérarchies sociales ; le second est celui des relations indifférenciées et de la communion d’égaux. La liminalité pose ainsi le problème du « lien humain essentiel et générique sans lequel il ne pourrait y avoir aucune société9 ». Une fois établie la nécessité des situations liminales, et devant la complexité de la division sociale du travail, Turner n’envisage pas la dilution de la liminalité rituelle, mais son institutionnalisation10. D’ailleurs, on ne peut saisir la communitas liminale qu’en relation à la structure, dans la mesure où l’immédiateté de la communitas ouvre vers le caractère médiat de la structure.
[…] Les hommes ne sont libérés de la structure pour entrer dans la communitas que pour retourner dans la structure revitalisée par leur expérience de la communitas. Ce qui est certain, c’est qu’aucune société ne peut fonctionner de manière adéquate sans cette dialectique11.
23C’est ainsi que Turner établit deux lois complémentaires et dialectiques :
-
à trop de structure correspondent des anomalies de la communitas (en dehors ou contre les normes sociales) ;
-
à trop de communitas correspondent des renforcements exagérés de la structure sociale.
24Devant la modernisation de la société, Turner n’arrive pas à la conclusion de la diminution des situations liminales (à la différence de Gluckman), mais il constate leur institutionnalisation en des rites stables, comme les rites de la liturgie catholique dans le monde occidental. L’équation rituelle de Turner semble ainsi traduire la dialectique entre la liturgie « source » et la liturgie « sommet », à condition que l’on maintienne toujours le jeu dialectique entre la communitas rituelle et la structure sociale, c’est-à-dire que l’on ne tombe ni dans un « panliturgisme » ni dans un « christianisme non religieux ». Toutefois, on ne se débarrassera pas rapidement de l’équation de Gluckman, dans la mesure où elle met sur la table un aspect important à considérer, à savoir que dans les sociétés modernes le lien entre le rite et le reste des aspects de la vie sociale n’est ni évident ni immédiat. Avec Gluckman et Turner, on dirait que le rite se trouve désormais exposé à deux possibilités : une complète réduction au simple « ritualisme » (comme le signale Gluckman) ou une rigidification institutionnelle (comme l’avance Turner). Si, dans le cas du ritualisme, l’aspect pathologique se trouve sur le terrain des relations humaines et des rôles sociaux, dans celui de l’institutionnalisation, le trouble se manifeste comme superposition de la communitas à la structure sociale ou comme superposition de la structure à la communitas rituelle.
25C’est pour cette raison que je considère que Roberto Tagliaferri a tort dans sa façon de poser le problème12. Il a peut-être raison d’attirer l’attention sur l’importance de la liminalité rituelle, mais il s’égare lorsqu’il ne maintient pas la dialectique avec la structure, ce qui semble être le cas. Tagliaferri dénonce l’unilatéralité d’une liturgie sans aucune différence liminale par rapport à la « vie » et il opte pour un « christianisme rituel », c’est-à-dire pour la communitas. Cependant, c’est précisément de cette sorte d’opposition que l’on doit s’éloigner au nom de la dialectique constante entre les deux modalités de relations sociales. L’histoire récente de la liturgie catholique, après le concile Vatican II, est, en effet, l’histoire de l’incompréhension de la dialectique rituelle, proposée avec les images de la « source » et du « sommet ». D’une part, l’attachement aux rites préconciliaires peut être compris autant comme fixation ritualiste (selon les termes de Gluckman) que comme annulation de la dialectique sociale (dans la perspective de Turner) à partir de l’exagération pathologique de la communitas. D’autre part, les phénomènes d’aplatissement rituel de la liturgie renouvelée peuvent aussi être compris comme des signes autant du décalage entre le rite et les conditions sociales de la ritualisation (selon Gluckman) que de la superposition de la structure sur la communitas rituelle (dans les mots de Turner).
L’actuosa participatio comme liminalité
26Plus haut, j’ai anticipé rapidement le dynamisme liminal de la liturgie, la « source » et le « sommet » de toutes les activités de l’Église (SC 10). Dans ce sens, le discours liturgique de SC est analogue aux discours anthropologiques sur le mécanisme de passage : la liturgie est une réalité en lien avec toutes les activités de l’Église, mais un tel lien d’identité ne se donne que sous la marque de la différence rituelle. « Avant » la liturgie, c’est le temps de l’annonce, de la conversion, des itinéraires catéchétiques de l’enseignement de la foi, etc. Cependant, la liturgie a le caractère de « source » parce que, dans le contexte de la liminalité rituelle, les croyants se rencontrent avec l’auteur de la foi lui-même. « Après » la liturgie, il y a toute l’existence chrétienne, dans les conditions structurelles (non seulement de l’Église, mais aussi de la société, de l’histoire et de la culture), dont la liturgie constitue le « sommet » ou la « principale manifestation » (SC 41) en tant qu’« action sacrée par excellence » (SC 7). L’univers liturgique reproduit le même dynamisme autour de l’eucharistie, le « centre » qui organise toutes les expressions rituelles chrétiennes et d’où découle, « comme d’une source », la sanctification des êtres humains et la glorification de Dieu, les deux aspects qui sont visés aussi par toutes les œuvres de l’Église « comme leur fin » (SC 10). Une fois décrit ce dynamisme liminal, le texte conciliaire introduit le besoin d’une participation « consciente, active et fructueuse » explicitant ses conditions chez les fidèles (SC 11), à savoir :
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« les dispositions d’une âme droite » ;
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« l’harmonisation de l’âme avec la voix » ;
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« la coopération à la grâce ».
27Les mots employés dérivent de la tradition théologique et spirituelle (notamment de la Règle bénédictine), mais ils traduisent bien l’attention portée à la performativité du rite, en particulier, à ce qu’Austin a désigné comme des « abus » linguistiques. Dans le sens d’une perspective performative et linguistique, SC met en garde notamment contre l’« insincérité » (insincerity), le « fiasco » (flop) et l’« inefficacité » (ineffectuality)13. Une insincérité rituelle consiste en la mise en œuvre d’un rite sans avoir les sentiments et les intentions requis (une âme droite). Dans le cas du fiasco rituel, on ne réussit pas à créer l’ambiance générale désirée (l’accord entre la voix et l’esprit) et devant l’inefficacité rituelle, le rite ne parvient pas à opérer le changement ou la transformation qu’il se propose : il n’atteint pas la finalité désirée (la collaboration avec la grâce reçue). Alors, avec la recommandation de la participation active, SC introduit aussi le souci du « bonheur » performatif du rite. La liminalité rituelle n’est pas seulement l’interruption symbolique de la structure sociale normale, mais une situation linguistique particulière qui demande certaines conditions. Pour SC, la condition principale du bonheur de la liturgie est la participation active de tous les fidèles, « qui est demandée par la nature de la liturgie elle-même » (SC 14). On n’a pas besoin d’ajouts d’ordre métaphysique ou spirituel pour saisir ce que l’on veut dire par l’expression « nature » de la liturgie. La Constitution l’affirme sans équivoque : il s’agit d’une action sacrée, et donc d’une action rituelle. Ainsi, pour reprendre le lien avec les objectifs du Concile (SC 1) et pour éclairer la portée de la réforme de la liturgie, on peut soutenir que sur le plan structurel, la liturgie est une institution sociale, avec une dimension historique et une dimension culturelle, qui non seulement la relient au devenir temporel et à la situation concrète des divers espaces culturels, mais aussi l’exposent à toute sorte de changements érosifs ou grossissants ; sur le plan liminal, la liturgie est « dés-instituante » et donc, selon les termes de SC, « immuable », car lieu de la présence du Christ et œuvre du Christ lui-même.
Pour que le peuple chrétien bénéficie plus sûrement des grâces abondantes dans la liturgie, la sainte Mère l’Église veut travailler sérieusement à la restauration générale de la liturgie elle-même. Car celle-ci comporte une partie immuable, celle qui est d’institution divine, et des parties sujettes au changement qui peuvent varier au cours des âges ou même le doivent, s’il s’y est introduit des éléments qui correspondent mal à la nature intime de la liturgie elle-même, ou si ces parties sont devenues inadaptées. Cette restauration doit consister à organiser les textes et les rites de telle façon qu’ils expriment avec plus de clarté les réalités saintes qu’ils signifient, et que le peuple chrétien, autant qu’il est possible, puisse facilement les saisir et y participer par une célébration pleine, active et communautaire (SC 21).
28Mes propos sur la liminalité se fondent sur les propositions de Turner, mais aussi sur celles de Gluckman, de façon à intégrer autant les conditions sociales de la ritualisation que la dialectique « contre-structurelle » présente en toute société. Relisant SC 21 dans cette perspective, on voit comment la restauration générale de la liturgie est motivée par des raisons d’ordre structurel, notamment le changement et l’introduction d’éléments (historiques et culturels) qui ne correspondent plus à la « nature » et donc aux dimensions liminales de l’action rituelle. Alors, même si elle est de caractère structurel, l’orientation de la réforme est liminale, c’est-à-dire « contre-structurelle », et ne vise que la participation aux « réalités saintes » par une célébration pleine, active et communautaire. Ainsi, les dimensions syntaxique (les textes et les rites), sémantique (l’organisation des textes et des rites, et leur fonction expressive) et pragmatique de l’action rituelle (la participation active), trouvent leur raison d’être dans le référent, qui n’est que le Christ, lequel, dans son mystère pascal, accomplit l’œuvre de la rédemption annoncée et exercée, c’est-à-dire célébrée, par la suite, par les apôtres et l’Église (SC 5-6).
29Les objectifs généraux du Concile (notamment, l’adaptation aux besoins du temps présent, l’effort vers la rencontre du mouvement œcuménique et le renforcement de l’apostolat) se situent sur le plan structurel, mais le « progrès de la vie chrétienne » ne se joue pas exclusivement sur le plan des institutions et des rôles, des hiérarchies et des pouvoirs. Il possède une claire dimension liminale de « communion avec le Christ » réclamant la « contre-structure » correspondante : la participation active à la liturgie. Mais, comment la participation active construit-elle la liminalité ?
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La participation active fait de la liturgie une véritable situation liminale, en premier lieu, parce qu’elle n’admet pas l’opposition entre acteurs et spectateurs (SC 48), sans nuire à la différence propre à chacun des participants (SC 26). L’insistance sur la dimension communautaire (SC 27), sans acception de personnes (SC 32), doit se comprendre dans le sens même de la construction d’une interaction symbolique qui ne coïncide entièrement ni avec la chaleur de la communauté ni avec la froideur de l’institution, mais avec le seuil de la communitas.
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Ensuite, la participation active crée la liminalité moyennant un usage particulier du langage, entremêlant le langage verbal et le langage non verbal (SC 30), et se situant sur le continuum esthétique et métaphorique de l’univers des signes, dans le respect de la « manière propre à chacun d’eux » (SC 7) d’être et de communiquer. La parole a sans doute une valeur pédagogique, mais celle-ci ne se réduira pas à la dimension cognitive parce que, dans la liturgie, on dialogue avec le Christ lui-même qui parle (SC 7 et 33). Dans le même sens, « la musique sacrée sera d’autant plus sainte qu’elle sera en connexion plus étroite avec l’action liturgique » (SC 112). Plus généralement, les arts « visent à exprimer de quelque façon dans les œuvres humaines la beauté infinie de Dieu » (SC 122). On n’envisage ici qu’un dépassement du langage « par la voie de son perfectionnement immanent14 », présent en tous les arts comme trait liminal évident.
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Finalement, la participation active est liminale parce qu’elle ouvre vers l’« intelligence rituelle » de la foi (SC 48). Dans la liturgie, la foi n’est pas seulement une doctrine, une conviction ou un contenu mental. Elle n’est pas uniquement le ressenti émotif ou spirituel de la transcendance, mais une action qui exprime et manifeste autant le mystère du Christ que la nature de l’Église (SC 2), et même leur association dans la même œuvre de rédemption (SC 7) à travers l’action rituelle.
La liminalité et les objectifs du Concile
30Pour conclure, je propose un retour sur les objectifs du Concile, énoncés par SC 1, à la lumière de la liminalité rituelle. Dans le but d’illustrer la fécondité de la dialectique liminale pour une plus grande compréhension des objectifs conciliaires, je me concentrerai, ici, sur certains paragraphes conciliaires, en suivant l’ordre des thèmes proposé par SC 1 : la vie chrétienne, l’adaptation au temps présent, l’œcuménisme et l’activité missionnaire. Toutefois, l’aspect à retenir c’est la référence à une réalité que l’on ne peut expliciter de façon critique qu’à travers l’idée de la liminalité rituelle.
31La Constitution Gaudium et Spes (GS) est le grand document conciliaire qui incarne la vision « pastorale » du Concile, au point de pouvoir obscurcir la Constitution sur la liturgie. Un tel constat n’est pas innocent en ce qui a trait aux préjugés autour du rite qui évoquent certaines pathologies rituelles. Avec GS, l’Église se serait finalement libérée de tout repli obsessionnel et fétichiste pour s’ouvrir au dialogue avec le monde. Si SC a défini la liturgie comme la « source » et le « sommet » de toute activité de l’Église, de son côté, GS semble redéfinir une telle centralité et un tel dynamisme liturgiques, au nom de la présence dans la société, du dialogue avec le monde et de l’action au cœur de la cité séculière. Dans ce sens, toutefois, on se trouverait devant un symptôme de maladie sociale, du point de vue de la nécessaire dialectique liminale avec ses cycles d’alternance rituelle. Il faut affirmer tout de suite qu’une telle perspective anti-rituelle n’est aucunement acceptée par GS, qui reprend à sa façon la référence à la liturgie :
Ils s’éloignent de la vérité ceux qui, sachant que nous n’avons point ici-bas de cité permanente, mais que nous marchons vers la cité future croient pouvoir, pour cela, négliger leurs tâches humaines, sans s’apercevoir que la foi même, compte tenu de la vocation de chacun, leur en fait un devoir plus pressant. Mais ils ne se trompent pas moins ceux qui, à l’inverse, croient pouvoir se livrer entièrement à des activités terrestres en agissant comme si elles étaient tout à fait étrangères à leur vie religieuse – celle-ci se limitant alors pour eux à l’exercice du culte et à quelques obligations morales déterminées. Ce divorce entre la foi dont ils se réclament et le comportement quotidien d’un grand nombre est à compter parmi les plus graves erreurs de notre temps (GS 43).
32Qu’est-ce que l’on trouve ici sinon la réaffirmation de la dialectique liminale, du point de vue de l’appel à la fidélité aux « activités terrestres » ? GS 43 complète et jette une nouvelle lumière sur le discours de SC 10, mais il n’y a pas de contradiction entre les deux perspectives, précisément à partir de la liminalité rituelle, c’est-à-dire du besoin ressenti par toute « structure » sociale de moments « contre-structurels » revigorants.
33Les situations liminales sont « atemporelles15 ». Alors, comment articuler la dimension temporelle et historique (c’est-à-dire « structurelle ») des institutions avec leur permanence ? Si l’exposition à la temporalité révèle les érosions subies et réclame des mises à jour, les moments « contre-structurels » proportionnent l’expérience de la généalogie et de la destinée « transcendantales » des sociétés et des institutions. On trouve précisément la reconnaissance de cette dialectique entre l’exposition au temps et l’horizon eschatologique de sens de l’Église dans Lumen Gentium 48-50. D’une part, l’Église n’arrivera à sa consommation que dans la gloire céleste ; d’autre part, elle anticipe déjà le renouveau eschatologique du monde. De même en ce qui concerne la liturgie : d’une part, les sacrements et les institutions relèvent du temps et portent la figure du siècle qui passe ; d’autre part, « La célébration du sacrifice eucharistique est le moyen suprême de notre union au culte de l’Église du ciel » (LG 50). Ce type de discours gagne en précision lorsqu’il est relu à la lumière de la liminalité, et l’on comprend mieux la relation entre les adaptations des institutions au temps présent et leur « immutabilité ».
34Dans le décret Unitatis Redintegratio (UR), on trouve une intéressante retombée œcuménique issue de la reconnaissance tacite de l’importance de la liminalité. Tous les baptisés qui croient au Christ se trouvent dans « une certaine communion » (UR 3) avec l’Église catholique. Ils ne peuvent pas être accusés des divisions du passé et ils sont sûrement incorporés au Christ par le baptême. Ici, l’aspect à remarquer, c’est que la communion, quoique « imparfaite », est reconnue par rapport au passage rituel du baptême qui incorpore au Christ, alors que les divergences concernent des questions doctrinales, disciplinaires et de « structure de l’Église ».
35On peut finalement illustrer l’importance de la liminalité rituelle pour l’activité missionnaire à partir du numéro 15 du décret Ad Gentes (AG). Si l’on porte attention au contexte, on constate que le texte propose une sorte de phénoménologie de l’Église en état de naissance. La description de l’initiation comme « une formation à la vie chrétienne intégrale et un apprentissage par lesquels les disciples sont unis au Christ leur Maître », englobant notamment l’initiation rituelle à « la vie de la foi, de la liturgie et de la charité du Peuple de Dieu » (AG 14), n’est pas sans lien avec l’idée de la liturgie « source » et « sommet » de SC 10. Cependant, ce qui attire l’attention du point de vue de la liminalité, c’est la description du dynamisme de l’émergence et de la constitution de l’Église :
Quand l’Esprit Saint, qui appelle tous les hommes au Christ par les semences du Verbe et la prédication de l’Évangile, et suscite dans les cœurs l’obéissance de la foi, engendre à une nouvelle vie dans le sein de la fontaine baptismale ceux qui croient au Christ, il les rassemble en un seul Peuple de Dieu qui est « race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple acquis » (1 P 2, 9). Les missionnaires donc, collaborateurs de Dieu (cf. 1 Co 3, 9), doivent faire naître des assemblées de fidèles qui, menant une vie digne de l’appel qu’elles ont reçu (cf. Ep 4, 1), soient telles qu’elles puissent exercer les fonctions à elles confiées par Dieu : sacerdotale, prophétique, royale. C’est de cette manière qu’une communauté chrétienne devient signe de la présence de Dieu dans le monde : par le sacrifice eucharistique, en effet, elle passe au Père avec le Christ ; nourrie avec soin de la Parole de Dieu, elle présente le témoignage du Christ ; elle marche enfin dans la charité et est enflammée d’esprit apostolique. Une communauté chrétienne doit dès le début être constituée de telle manière qu’elle puisse, dans la mesure du possible, pourvoir elle-même à ses besoins. […]. (AG 15)
36Le texte relie le passage baptismal à l’assemblée eucharistique qui, enfin, « marche dans la charité », tout en pourvoyant elle-même à ses besoins. Autrement dit, le texte greffe les conditions « structurelles » de la vie de l’Église sur les expériences liminales qui font de la communauté chrétienne le « signe de la présence de Dieu dans le monde ».
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37Cette étude doit être comprise comme un commentaire rituel de l’idée de la « réforme de la liturgie » et de celle de la « promotion de la vie chrétienne » dans leurs liens d’identité et de différence. Si les sciences humaines et sociales risquent de se concentrer sur les dimensions structurelles de la condition humaine, la théologie aura tendance à masquer un tel intérêt par un discours abstrait, quoique ayant recours à une sémantique « spirituelle ». L’interprétation critique d’un document majeur comme la Constitution sur la liturgie du concile Vatican II ne peut se contenter de revenir sur les idées « spirituelles » du texte, comme si leur contenu et, surtout, leur dynamisme étaient « objectivement » donnés et évidents. Au contraire, la Constitution elle-même essaye de réagir au constat de l’échec sur le plan symbolique et intersubjectif de l’action rituelle. Alors, il ne suffit pas de répéter que le Christ est présent dans la liturgie, qu’il y parle et qu’il agit encore « dans son mystère pascal » ; en même temps, on ne peut renoncer à tout discours sur cette présence et cette action « mystiques » dans la liturgie, au nom de l’irréductibilité théorique de la pratique. Au contraire, c’est parce que l’action rituelle possède une immédiateté théologale propre qu’elle réclame aussi une médiation théologique adéquate, capable d’articuler cette mise à l’écart de notre identité qui donne lieu à la présence et à l’action de la différence divine, sans nuire à la liberté humaine.
Notes de bas de page
1Parmi les dernières études parues, j’attire l’attention sur : M. Faggioli, True Reform : Liturgy and Ecclesiology in Sacrosanctum Concilium, Collegeville, (MN), Liturgical Press, 2012 ; C. Pilcher, D. Orr et E. Harrington (dir.), Vatican II : Reforming Liturgy, Adelaide, ATF Theology, 2013 ; P. Chiaramello (dir.), Il Concilio Vaticano II e la liturgia : Memoria e futuro, Rome, CLV - Edizioni liturgiche, 2013.
2On le confirmera aussi en renvoyant le lecteur vers la section sur l’année liturgique, dont on demande une révision de façon à « nourrir comme il faut la piété des fidèles par la célébration des mystères de la Rédemption chrétienne, mais surtout le mystère pascal » (SC 107), selon la hiérarchie christologique énoncée ainsi : « On orientera l’esprit des fidèles avant tout vers les fêtes du Seigneur, par lesquelles se célèbrent pendant l’année les mystères du salut. Par suite, le propre du temps recevra la place qui lui revient au-dessus des fêtes des saints, pour que le cycle entier des mystères du salut soit célébré comme il se doit » (SC 108).
3Dans SC, on trouve une relecture liturgique de la théologie de l’eucharistie que la scolastique et la néo-scolastique avaient réduit au triptyque : « présence réelle » – « sacrifice » – « communion », éloignés, à leur tour, de l’expérience rituelle et communautaire. La puissance de cette réintégration rituelle redevient très évidente en SC 7 où la présence réelle se laisse décliner de façon multiple et dynamique comme l’expression de l’association de l’Église à l’œuvre du Christ. En ce qui concerne le sacrifice, il suffit de lire SC 47-48, où le don sacrificiel demande non seulement la participation consciente, pieuse et active de tous les fidèles mais aussi une « intelligence » rituelle (je souligne). Finalement, la communion rentre dans le cadre de la célébration en tant que « participation plus parfaite » (SC 55), surtout avec la possibilité de communier « sous les deux espèces ». L’eucharistie est donc le centre de la vie sacramentelle et, en fait, de toute l’existence chrétienne, non en tant qu’idée dogmatique, mais en tant que célébration liturgique d’une assemblée, présidée par un évêque (SC 41), structurée par plusieurs ministères, ouverte à tous (SC 26-27) et requérant, notamment, la participation active de tous (SC 14). Par conséquent, la présence eucharistique n’est que la plus haute manifestation de la constante présence du Christ auprès de son Église, une présence progressivement illuminée et mise en évidence par la diversité de modalités liturgiques et sacramentelles (dans la Parole, dans les ministres, dans l’assemblée) qui est, naturellement, toujours « réelle ». La présence réelle est donc un fait liturgique, un événement symbolique. Elle est toujours médiatisée et jamais concentrée ou objectivée. Le jeu diversifié des médiations rituelles actualise la présence sans la rendre manipulable : plus elle est plurielle dans ses expressions, plus elle est unique dans son expérience. Au contraire, son isolement dans l’hostie blanche la rend presque idolâtrique, car magiquement objectivée.
4M. Gluckman, « Les rites de passage », dans M. Gluckman (dir.), Essays on The ritual of social relations, Manchester, Manchester University Press, 1962, p. 1-52.
5Ibid., p. 37.
6Ibid., p. 42.
7Ibid., p. 43. Dans les sociétés modernes, même au cœur des groupes les plus « serrés », on ne voit pas la ritualisation se développer, selon les analyses de Gluckman.
8V. Turner, « Passages, Margins, and Poverty : Religious Symbols of Communitas », dans V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Ithaca (NY), Londres, Cornell University Press, 1974, p. 231-271, ici p. 239-240.
9V. Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 98.
10Les ordres monastiques et mendiants sont, selon Turner, le résultat de ce phénomène d’institutionnalisation du « transitoire » en « permanent ».
11Turner, Le phénomène rituel, p. 126.
12R. Tagliaferri, « Elementi fondamentali della liminalità del rito », dans G. Bonaccorso (dir.), La liminalità del rito, Padoue, Messaggero, 2014, p. 53-106.
13R. Grimes, « Infelicitous Performances and Ritual Criticism », Semeia, no 41, 1988, p. 103-122.
14M. Bakhtine, « Le problème du contenu, du matériau et de la forme dans l’œuvre littéraire », dans Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978, p. 62.
15Turner, « Passages, Margins, and Poverty », p. 238.
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Désirs de réforme
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