3. Un regard féminin sur Sacrosanctum Concilium

Susan K. Roll

p. 63-70


Texte intégral

1Dans son introduction, Ângelo Cardita souligne que le mouvement liturgique est surtout une prise de conscience des défis posés à la liturgie dans notre époque. Parmi les questions les plus difficiles, celle de la dignité et de l’égalité des femmes se révèle particulièrement importante.

2Les études liturgiques étaient considérées, jusque vers les années 1950, comme une affaire du clergé, c’est-à-dire une affaire d’hommes. Je voudrais amorcer cette réflexion de mon point de vue de femme afin de proposer une approche inclusive. Je mettrai en valeur quelques aspects de Sacrosanctum Concilium (SC) d’où se dégagent de « bonnes nouvelles » pour les femmes qui participent à la liturgie et la célèbrent.

3La dernière partie de ce texte sera consacrée à ce que l’on appelle « le mouvement liturgique des femmes ». Pendant les xixe et xxe siècles, le mouvement liturgique, d’abord en Europe et plus tard en Amérique du Nord, a mené à des recherches et à des ressourcements, puis à des restaurations ainsi qu’au renouvellement de l’esprit de la liturgie tel qu’il sera incarné dans la Constitution conciliaire sur la liturgie. Dans ce contexte, quel est l’enjeu spécifique du mouvement liturgique des femmes ? Il s’agit d’inscrire les principes de justice, d’égalité et de dignité de tous les fidèles baptisés, hommes et femmes, dans ce renouveau.

4Il ne s’agit pas ici de la place ou du rôle des femmes dans la liturgie. On devait d’ailleurs cesser d’employer l’expression « la place » ou même « le rôle » de la femme. Ces expressions sont réductrices. Il s’agit de reconnaître et d’intégrer l’expérience humaine et ecclésiale des femmes.

L’apport des femmes au mouvement liturgique

5Remarquons d’abord que les rédacteurs de la Constitution, les periti et les évêques qui l’ont votée étaient uniquement des hommes. Il a fallu attendre la dernière session du concile pour que des femmes y soient admises comme observatrices. Ainsi, quelques-unes d’entre elles ont pu contribuer aux discussions. Ainsi, Luz Longoria raconterait en octobre 2012 que, durant une discussion sur les fins du mariage, au cours du concile, elle avait expliqué qu’il ne s’agissait pas de satisfaire ses propres besoins sexuels, mais plutôt d’aimer1.

6Il est indéniable pour un observateur averti que les initiatives des femmes avant le concile ont contribué au renouveau liturgique. Prenons le cas du mouvement liturgique en Europe et en Amérique du Nord : des femmes y ont contribué de façon substantielle bien qu’elles soient demeurées dans l’ombre. Pensons à sœur Æmiliana Lœhr, la collaboratrice d’Odo Casel à l’abbaye de Herstelle, qui a écrit sur la liturgie et l’année liturgique ; à Justine Ward qui a créé une méthode pour enseigner aux enfants des chants grégoriens simples ; à Therese Mueller, pionnière de la catéchèse liturgique en famille. La contribution des femmes a d’ailleurs, au cours des deux dernières décennies, été l’objet de recherches universitaires. Il y a vingt ans, Teresa Berger, professeure de liturgie à Yale, soutenait une thèse sur les effets du mouvement liturgique et les expériences pastorales des femmes en Allemagne dans les années 1930, et, plus récemment, Katherine Harmon faisait la même chose à propos des femmes aux États-Unis2.

7Mais tous ces exemples ne concernent que la réception et la mise en œuvre de la réforme liturgique et non de véritables innovations liturgiques par des femmes. Jusqu’au milieu du xxe siècle, les femmes de l’Église catholique romaine sont demeurées sans droit de parole dans la discussion théologique. L’accès aux études théologiques leur a été refusé dès la naissance des premières universités, au xiie siècle, jusqu’aux années 1950. On a donc assisté au cours des cinquante dernières années à des changements significatifs dans la pensée liturgique, en outre grâce à la contribution croissante des femmes théologiennes. Jusqu’à l’implantation de la réforme liturgique après le concile Vatican II, les rites formels de l’Église ne contenaient aucun texte rédigé par une femme. La professeure de liturgie sœur Martha Ann Kirk, à San Antonio, s’est interrogée à ce propos :

Dans la réforme de la Liturgie des heures à la suite de Vatican II, des écrits de certaines saintes ont été sélectionnés comme lectures à l’occasion de leur fête. J’ai soulevé la question : « Avant cette réforme, est-il arrivé que des paroles de femmes soient incluses dans la liturgie formelle de l’Église catholique, que ce soit pour l’Eucharistie, d’autres sacrements ou la Liturgie des heures ? » J’ai consulté un certain nombre de spécialistes qui ont dû réfléchir à la question afin de pouvoir y répondre. Ils n’ont pas été capables de donner un exemple de parole ou de prière de femme utilisée dans les rituels formels écrits qui ont précédé Vatican II3.

8Une exception mineure est à noter pour les jours de fête de femmes docteures de l’Église, telles Thérèse d’Avila, Catherine de Sienne, Thérèse de Lisieux et Hildegarde de Bingen. Un extrait des écrits de ces saintes est inséré dans l’Office des lectures de la Liturgie des heures. Même aujourd’hui, les femmes ne sont pas habituellement appelées à intervenir dans la rédaction du rite romain officiel. La musique composée dans un contexte féminin, comme celui du monastère d’Hildegarde dans le passé, ou au sein de petits groupes d’églises familiales (house churches), demeure pratiquement inconnue dans les recueils de chants, sauf quelques exceptions4.

9Avant Vatican II, les tâches des femmes dans l’espace liturgique se limitaient à l’arrangement des fleurs et au lavage du linge d’autel. Lorsque les laïcs ont commencé à servir comme lecteurs et ministres de la communion après Vatican II, les femmes sont demeurées exclues du sanctuaire pendant la messe. Et même aujourd’hui, les hommes laïques peuvent être formellement reconnus dans ces ministères, ce qui n’est toujours pas le cas des femmes.

10C’est avec justesse que Marjorie Procter-Smith posait cette question : « La tradition de l’Église, est-ce vraiment notre tradition ? » Quelles seraient les caractéristiques d’une tradition liturgique où les vies et les expériences des femmes pourraient déterminer les symboles et les métaphores, les textes, la musique, les éléments visuels, les significations théologiques ? Il s’agirait ici d’une « invention des traditions ». Quand les femmes engagées dans la prière liturgique ne peuvent pas entendre la voix d’une femme chrétienne du passé, elles la cherchent et la trouvent en marge et même en dehors de la tradition. Ce n’est pas une solution idéale. On attend encore une intégration des réalités de vie des femmes, à l’exemple des initiatives d’inculturation. La véritable révolution serait de voir les femmes devenir des agentes liturgiques et rituelles.

Les « bonnes nouvelles » de Sacrosanctum Concilium aux femmes

11Partout dans le texte de Sacrosanctum Concilium, on trouve l’exigence d’une participation pleine, consciente et active de tous les fidèles à la liturgie. L’expérimentation de la messe dialoguée, commencée en 1921, et poursuivie dans le contexte de la Jeunesse ouvrière chrétienne et de la Jeunesse étudiante chrétienne jusqu’aux années 1940, a mené à une structure plus dynamique de la célébration. Cela est étroitement lié à un renouvellement de la théologie du baptême ainsi que du Corps mystique du Christ. La redécouverte de ces deux réalités, accompagnée des recherches sur la liturgie de l’Église ancienne, a mis en lumière des modèles et des pratiques de nos prédécesseurs dans la foi.

12Selon la Constitution Sacrosanctum Concilium, la présence vivante du Christ (SC 7) est effective non seulement dans le pain et le vin, mais aussi dans les sacrements, dans le ministre, dans la parole de Dieu et « lorsque l’Église prie et chante les psaumes ». Le Christ est présent et vivant en tous, chrétiennes et chrétiens. Dès lors, les femmes baptisées ont également une identité christique. Le Christ est incarné dans la chair qui est aussi la chair des corps féminins, car ce qui n’est pas assumé ne peut être sauvé. Le mystère pascal alimente toutes les réformes liturgiques.

13De la même façon, quelques restaurations spécifiques, dont par exemple la pratique de la prière universelle, soulignent la dignité commune reçue par le baptême. Ensemble, dans la dignité du sacerdoce royal, hommes et femmes offrent les besoins de notre monde à Dieu.

14La langue vernaculaire (SC 36) rend l’action liturgique compréhensible, mais elle reste largement imperméable aux différences sociales de sexe et aux questions de genre. Même si les femmes ont désormais le même accès à l’éducation que les hommes, le problème d’un langage qui rend les femmes invisibles demeure.

15Le catéchuménat pour les adultes (SC 64) donne à l’Église paroissiale et diocésaine un modèle d’initiation qui se déroule comme un voyage personnel, flexible et spirituel, accompli au sein d’une communauté, presque comme dans une famille entre frères et sœurs.

16En théorie, la richesse des trois cycles de lectures donne aux femmes la possibilité d’entendre les histoires des héroïnes bibliques, mais, malheureusement, le lectionnaire ne donne pas assez de place à ces récits.

17Les paragraphes 37 à 40, au contenu étonnant en raison leur souplesse, présentent une ouverture à l’inculturation de la liturgie dans plusieurs pays et diverses cultures, laquelle a été mise en œuvre surtout durant les années 1970 et 1980. Le processus de l’inculturation de la liturgie, en lien avec la théologie de la libération, a des similitudes avec l’évolution des mouvements de femmes chrétiennes depuis les années 1970 et 1980 jusqu’à aujourd’hui. Ces femmes ne se sont pas contentées de participer aux liturgies officielles et de servir dans les limites des rôles qu’elles étaient autorisées à jouer. En raison d’une nouvelle conscience de soi, les femmes sont devenues sujets actifs dans le culte. Elles refusent un simple comportement passif et exclusivement réceptif. La mise en place d’une liturgie authentique et pastoralement appropriée dans l’avenir devrait remettre en question toute tendance à présumer que l’approche patriarcale est normative et universelle.

Le mouvement liturgique des femmes

18Paradoxalement, les femmes courent le risque de reproduire les injustices commises à leur endroit si elles prétendent à un point de vue « universel », particulièrement si un tel point de vue est défini à partir de la position sociale et économique des hommes blancs de l’hémisphère nord occidental. Pour cette raison, une conscience plus vive et une pleine acceptation de la riche diversité d’expériences et de cultures des femmes contribuent à la singularité de chaque rituel ou événement cultuel.

19Certaines liturgistes, comme Teresa Berger, ont parlé d’une « inculturation » de la liturgie pour les femmes, établissant ainsi un parallèle avec l’inculturation de la liturgie romaine occidentale dans les diverses cultures ethniques ou nationales. La position relativement secondaire des femmes prend en effet place à travers l’éventail des cultures historiques et globales, chacune assumant des caractéristiques différentes5.

20Le mouvement liturgique des femmes offre l’un des témoignages les plus remarquables de mise en œuvre de liturgies dynamiques et de créativité rituelle au service d’une saine spiritualité. Qu’il s’agisse de petits groupes de prière ou d’études bibliques ou liturgiques, de communautés familiales de foi (houses churches), de groupes de retraite, de groupes d’action sociale ou encore de grands congrès sur la scène nationale ou internationale, les femmes chrétiennes découvrent leur potentiel pour devenir des agentes capables de préparer et de conduire de nouvelles formes de liturgies.

21Les liturgies célébrées par les femmes au cours des trente-cinq dernières années font appel à une imagerie symbolique éloquente, à des interprétations inédites de passages bibliques bien connus, à des possibilités de guérison spirituelle à l’intérieur d’un cadre rituel et à une compréhension profondément relationnelle des rituels. Les rituels des femmes peuvent exprimer symboliquement une variété de passages et d’événements de la vie pour lesquels il n’existe aucun rituel chrétien dans les livres liturgiques officiels.

22Au lieu d’un unique président qui monopolise les principaux textes et les actions rituelles, on trouve une diversité de rôles où même deux ou trois « présidents » agissent de concert. On préfère aménager l’espace à partir d’un cercle ou de cercles concentriques avec des sièges mobiles. L’usage créatif, intelligent et régulier de symboles naturels, visuels et tactiles, de gestes et de mouvements symboliques témoigne largement de la capacité des femmes, jusqu’ici sous-estimée, d’être auteures et agentes de liturgie6.

23Il y a cependant des différences majeures entre le mouvement liturgique des xixe et xxe siècles et celui plus récent des femmes. Les nouvelles approches sur le culte partagé, un trait caractéristique du mouvement liturgique, ont été étudiées et créées dans les « laboratoires » des monastères bénédictins qui ont bénéficié aussi bien d’une longue et ancienne tradition que d’un soutien financier considérable de la part de la haute société et de l’aristocratie (du moins en Europe). Plus tard, la pensée et l’expérimentation liturgiques ont rejoint les groupes de jeunes et les paroisses.

24Le mouvement liturgique des femmes, par contraste, s’est déployé dans une obscurité relative et manque autant de tradition que de reconnaissance institutionnelle. Cela signifie que des liturgies et des prières en commun enracinées dans l’expérience des femmes devraient, de nos jours, être mises en lumière de façon intentionnelle. Le mouvement pourrait faire appel à des précédents historiques solides pour élaborer une liturgie plus authentique, même si les femmes n’ont pas beaucoup contribué à l’écriture de l’histoire.

25Le mouvement liturgique a remis en question la pratique actuelle de la liturgie catholique romaine, mais celui des femmes remet en question une misogynie profondément enracinée, voire inconsciente. Ce mouvement ne peut pas revendiquer des précédents historiques solides et à grande échelle pour assurer sa crédibilité. Cela nous fait revenir à la tradition et nous demander : qui est responsable de ces traditions d’exclusion ?

26Aujourd’hui, le mouvement liturgique des femmes manque de ressources financières et pratiques, ce qui n’est pas le cas dans un monastère bien soutenu économiquement où le partage des responsabilités permet aux moines de se consacrer à l’étude, à la recherche et à l’écriture. Avant les années 1950, comme nous l’avons dit, les femmes n’étaient même pas admises dans les facultés de théologie des universités catholiques romaines. Pendant que le mouvement liturgique était mené par des prêtres européens et nord-américains bien instruits qui jouissaient d’une crédibilité personnelle dans une structure ecclésiale, le droit canonique faisait obstacle à une pleine participation des femmes à la vie ecclésiale.

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27Au départ, le mouvement liturgique se proposait d’offrir une formation liturgique aux prêtres afin qu’ils puissent aider les laïcs à trouver, dans le culte, une nourriture spirituelle. C’est seulement de manière graduelle qu’il s’est orienté vers la promotion d’une réforme de la liturgie à partir de la recherche et des expériences pastorales. Mais, dès ses origines, le mouvement liturgique des femmes s’est développé à partir de la prise de conscience de la présence du patriarcat dans toutes les formes de tradition liturgique – celles-ci devant être modifiées pour mettre pleinement en valeur le statut des femmes.

28Pour l’Église catholique aujourd’hui, il est question de sa crédibilité pour les jeunes générations qui ne peuvent pas comprendre ni accepter cette « tradition » d’exclusion. Une supposée « tradition » qui consiste en « ne pas faire » ou en « ne pas admettre » quelque chose ou quelqu’un est dépourvue de sens. Par contre, on est invité à construire une véritable Tradition fondée sur la dignité donnée à toutes et à tous par le baptême.

Notes de bas de page

1Luz Longoria a raconté cette histoire pendant le congrès « Teologhe rileggono il Vaticano II / Women Theologians Reread Vatican II » (Pontificio Ateneo S. Anselmo, Rome, 4-6 octobre 2012).

2T. Berger, Liturgie und Frauenseele : Die liturgische Bewegung aus der Sicht des Frauenforschung, Stuttgart, Kohlhammer, 1993 ; K. E. Harmon, There Were Also Many Women There : Lay Woman in the Liturgical Movement in the United States 1926-59, Collegeville (MN), Liturgical Press, 2012.

3M. A. Kirk, CCVI, « Introduction », dans Liberating Liturgies, Fairfax, WOC, (VA), 1989, p. 10 (traduction de l’auteure).

4Parmi ces exceptions : « We shall Go Out », de la Pre June Boyce-Tillman, un hymne qui se trouve dans Celebrate in Song (CCCB, Ottawa, 2011) et les hymnes de Ruth Duck de l’Église Unie du Christ aux États-Unis.

5T. Berger, « The Women’s Movement as a Liturgical Movement : A Form of inculturation ? », Studia Liturgica, vol. 19, 1989, p. 55-63.

6On trouve un bon exemple dans le collectif « L’autre parole » : http://www.lautreparole.org/


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