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2. Sacrosanctum Concilium dans l’ensemble de l’œuvre conciliaire
Entre refoulement, primauté et provocation
p. 35-61
Texte intégral
1Pour présenter la question du rapport entre Sacrosanctum Concilium (SC) et l’ensemble de l’œuvre conciliaire, je voudrais m’arrêter sur deux aspects essentiels. Le premier consistera à discuter la primauté de Sacrosanctum Concilium pour une herméneutique de Vatican II : à ce sujet, nous verrons s’opposer des points de vue divers dont les conclusions apparaissent également dans les récents débats sur la liturgie. Le second aspect concernera une relecture de la dimension pastorale comme caractéristique de toute l’œuvre conciliaire, illustrée surtout dans l’usage des rites réformés. Enfin, je tenterai de proposer une nouvelle compréhension de Vatican II à la lumière de la provocation liturgique, en montrant ses nouvelles évidences et les défis qu’il reste à relever.
La primauté de la Constitution dans l’interprétation du concile Vatican II
2Ces dernières années, les propositions d’une herméneutique globale, en vue d’une relecture complète du concile, propositions qui s’efforçaient de reprendre le phénomène selon une unité, se sont multipliées. Elles suggéraient de situer le concile dans le contexte de l’histoire contemporaine, dans le développement de l’histoire de l’Église, dans l’interaction entre foi et sécularisation ou bien encore à l’intérieur de ce divorce constaté entre l’Église et le monde moderne.
3Inévitablement, au cours de ces opérations complexes d’herméneutique, est apparue, entre les diverses productions conciliaires, une hiérarchie des sources. De façon bien prévisible, les quatre constitutions ont prévalu sur les autres textes. Mais, immédiatement, la question s’est posée de savoir laquelle des quatre inspirait les trois autres. Quel est le texte le plus décisif de toute la production conciliaire, celui qui fournit la clé de lecture pour interpréter le reste ? Là, les interprétations ont profondément divergé. D’une part, on a détecté dans Gaudium et Spes l’esprit conciliaire, et son style de dialogue avec le monde a conduit à y voir le modèle par excellence de la vocation pastorale du concile. D’autre part – et certaines déclarations durant le concile ont accrédité cette idée –, on a pu trouver en Dei Verbum une théorie de la révélation et de la Parole de Dieu qui pouvait servir de principe directeur pour l’ensemble du concile. Mais on a rencontré également des partisans de Lumen Gentium, qui ont lu dans ce document sur l’Église l’expression la plus complète et la plus organique relative au sens même du concile. Il n’est pas rare, en fait, que la préoccupation personnelle de l’interprète ait influencé son choix : le philosophe privilégie immanquablement Gaudium et Spes ; le bibliste ou l’expert en théologie fondamentale valorise Dei Verbum ; l’ecclésiologue aime mieux partir de Lumen Gentium. Le cas du liturgiste est un peu différent : il choisit certainement Sacrosanctum Concilium et en reconnaît la primauté dans l’ordre de l’application, mais il lui est plus difficile d’en faire le critère d’une compréhension globale, d’une herméneutique intégrale du concile et de son message.
4Ils sont donc peu nombreux, ceux qui reconnaissent en Sacrosanctum Concilium une perspective prépondérante pour l’herméneutique du concile1. Cela peut être expliqué de plusieurs manières. On peut remarquer, tout d’abord, que la science liturgique est encore jeune parmi les disciplines théologiques, et qu’elle a parfois développé un certain complexe d’infériorité devant ses aînées, la dogmatique, la morale, l’exégèse, le droit, etc. Par ailleurs, son aspect pratique – qui pourrait séduire ceux qui veulent valoriser la nuance pastorale – conduit le plus souvent à chercher ailleurs un fondement qui puisse s’appliquer, ensuite, à la liturgie. Ce raisonnement, adopté aussi par de nombreux liturgistes, domine sans contestation la plupart des esprits et se retrouve dans les grands chantiers d’interprétation du concile Vatican II. Je voudrais seulement citer quelques exemples. Si, dans certaines présentations générales du concile, la référence à Sacrosanctum Concilium peut être marginale2, voire absente3, dans d’autres lectures, elle peut recevoir une valeur exemplaire, mais seulement en fin d’exposé4 ; c’est dire qu’on donne habituellement peu d’espace à la question liturgique, reconnue au mieux comme culmen, mais non comme fons.
Deux positions singulièrement distinctes : Ratzinger et Dossetti
5Au milieu de ces nombreuses présentations, deux lectures se distinguent, bien qu’elles ne soient pas l’œuvre d’auteurs proprement liturgistes, mettant en valeur le rôle clé de Sacrosanctum Concilium pour cerner correctement le sens du concile Vatican II5. Il s’agit tout d’abord de l’interprétation que Giuseppe Dossetti a donnée dès le début, en 1965, alors que le concile était à peine achevé ; plus tardivement (en 2000), la lecture proposée par Joseph Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, s’est ralliée à cette manière de voir. Je voudrais présenter ces deux contributions, en commençant par la seconde, pour montrer que l’une et l’autre se situent aux antipodes d’une possible herméneutique du texte de Sacrosanctum Concilium en ce qui concerne la compréhension de la théologie conciliaire. En quelque sorte, à travers le prisme de ces deux herméneutiques distinctes, nous verrons se détacher le cadre de la discussion à propos du concile, telle qu’elle a marqué l’Église ces dernières années.
a) La primauté de Sacrosanctum Concilium pour une herméneutique théologique du concile selon Ratzinger
6Il est très significatif que la théorie élaborée par Joseph Ratzinger au sujet de Sacrosanctum Concilium et de sa primauté parmi les textes conciliaires ne soit pas la conséquence d’un intérêt particulier pour le texte de la Constitution liturgique, mais plutôt pour la projection sur celui-ci d’une préoccupation théologique et systématique fondamentale. En effet, nous trouvons dans le volume qui rassemble les textes liturgiques de Ratzinger une abondante moisson d’observations, mais sans doute l’évaluation la plus décisive sur le rôle de Sacrosanctum Concilium se trouve-t-elle ailleurs. Je voudrais en fait m’arrêter plutôt sur la conférence que Ratzinger a donnée à l’occasion du Congrès international sur la mise en œuvre du concile œcuménique Vatican II, qui s’est tenu en 2000 pendant le grand Jubilé6.
7Plus encore que dans les nombreuses interventions de Ratzinger dans le domaine liturgique, cette interprétation de la primauté de Sacrosanctum Concilium se trouve exposée d’une façon particulièrement claire dans cette conférence à propos de l’ecclésiologie de la Constitution Lumen Gentium7. Dans ce propos, consacré à l’Église, Ratzinger exprime des considérations très importantes sur le rôle et la portée de Sacrosanctum Concilium. Mais procédons avec ordre et refaisons avec lui ce parcours qui débute par l’évocation d’un souvenir du cardinal Frings :
Parmi les membres de la conférence épiscopale allemande, un consensus très large approuvait l’idée que l’Église devait être le thème central. L’ancien évêque de Ratisbonne, Mgr Buchberger – qui avait acquis une solide réputation comme auteur du Lexikon für Theologie und Kirche en dix volumes, aujourd’hui à sa troisième réédition, réputation qui dépassait de beaucoup son diocèse –, demanda la parole (c’est ce que m’a raconté l’évêque de Cologne) et dit : « Chers frères, au Concile, vous devez d’abord et avant tout parler de Dieu. C’est cela le thème le plus important. » Les évêques furent stupéfaits. Ils ne pouvaient oublier la gravité de ce propos8.
8Cette anecdote, rapportée en introduction, presque en « mode mineur », est en fait le fil rouge de toute la relecture que Ratzinger suggère non seulement de Lumen Gentium, mais de tout le concile. Il rattache ce souvenir à un autre, plus récent, soit aux propos par lesquels J. B. Metz concluait sa propre intervention, rappelant : « L’Église aussi a une idée de l’antidote contre les crises de Dieu. Aujourd’hui, elle ne parle plus, comme à Vatican I, de “Dieu”, mais plutôt, comme à Vatican II, du Dieu annoncé par l’Église. La crise de Dieu est ecclésio-logiquement codée9. »
9De là découle une lecture du concile qui, en se proposant d’en sauvegarder la nature proprement théo-logique, redimensionne radicalement la nature ecclésiologique. Et Ratzinger lui-même, dès le début, résume sa thèse avec ces mots très clairs, programmatiques, pourrait-on dire :
Je voudrais d’emblée exposer ma thèse fondamentale : Vatican II voulait clairement subordonner le discours sur l’Église au discours sur Dieu, il voulait proposer une ecclésiologie dans un sens explicitement théologique ; mais la réception du Concile a, jusqu’à présent, laissé de côté cette caractéristique essentielle en faveur des seules affirmations ecclésiologiques ; en se focalisant sur des propos faciles à retenir, elle est restée en deçà des grandes intuitions des Pères conciliaires10.
10Apparaît ainsi, dès la thèse de départ, une tension entre une priorité théologique que le concile aurait d’emblée exprimée et, au contraire, une réception qui se serait arrêtée en chemin sur les seules définitions ecclésiologiques, perdant ainsi de vue la finalité première et le dessein fondamental du concile. À ce moment surgit spontanément chez le lecteur un doute. Qu’est-ce que cela vient faire avec l’affirmation de la primauté de la Constitution liturgique ? Ne sommes-nous pas en train de nous égarer ?
11L’inquiétude est légitime, mais nous serons vite rassurés. Dès la ligne suivante, Ratzinger entreprend de créer un parallèle entre cette idée générale et la signification de la première constitution, Sacrosanctum Concilium. Il estime en effet que cette constitution est une sorte de déclaration d’autorité de la lecture théologique qu’il propose :
On peut dire la même chose en ce qui concerne le premier texte que Vatican II a élaboré, la Constitution sur la sainte liturgie. Le fait qu’elle soit au début avait, d’emblée, une raison programmatique. Mais, rétrospectivement, il apparaît plus clairement encore que cela indique dans l’architecture générale du concile un sens fort : au commencement est l’adoration. Et donc Dieu. Cela concorde à cette phrase de la Règle de saint Benoît : operi Dei nihil præponatur11.
12Ce jugement superpose sans distance la liturgie avec l’adoration et la primauté de Dieu. Cela est resté ensuite, dans la vaste production liturgique de Ratzinger, une donnée constante : la liturgie assure la primauté de Dieu et la soumission de l’homme à la grâce. Mais ce n’est pas tout. En effet, une fois qu’il a énoncé cette thèse, cette relecture de la Constitution liturgique, Ratzinger relit l’ensemble des constitutions conciliaires à la lumière de cette primauté de la liturgie, en ce qui concerne l’Église, en ce qui concerne la Parole de Dieu, en ce qui concerne le rapport au monde. Pourtant, à la fin transparaît une certaine amertume, une sorte de dissonance : cette relecture, si droite, de la primauté de Dieu ne correspond pas à la réception ni du concile ni de la réforme liturgique qui a suivi. Voici comment l’auteur exprime cette dissonance :
Dans l’histoire postconciliaire, de toute évidence, la Constitution liturgique n’a pas été comprise dans cette ligne fondamentale de la primauté de l’adoration, mais a été plutôt considérée comme un livre de recettes pour nous dire ce que nous pouvions faire avec la liturgie. Entre-temps, les auteurs liturgiques ont été pris par l’urgence de réfléchir à la manière de rendre la liturgie plus attirante, communicante, impliquant activement toujours plus de gens ; et ainsi, il leur a échappé que la liturgie est faite pour Dieu, et non pour nous. Plus nous célébrons pour nous-mêmes, moins la liturgie semble attirante, car tout le monde se rend compte alors que l’essentiel est de plus en plus oublié12.
13Comme il apparaît clairement dans ce texte, qui achève l’introduction de la conférence, Ratzinger envisage la primauté de la Constitution liturgique, et de la liturgie elle-même, comme critère herméneutique du concile, dans le but d’étayer une primauté de Dieu qui ne parvient plus à rendre compte de la réforme liturgique, pas plus que de la réforme de l’Église, du retour à la lecture de la Bible, ou de l’engagement renouvelé à témoigner dans le monde. Tout est réinterprété à partir d’une primauté théologique qui ne semble pas provenir d’une analyse des textes du concile, mais plutôt d’une thèse systématique qui se fonde sur le propos cité hors contexte d’un évêque émérite de Ratisbonne et de J. B. Metz. La thèse relit le concile de manière théologique et, par conséquent, on reste stupéfait que la réception – non de la thèse, mais du concile – soit si différente de la thèse elle-même. La liturgie, comprise comme adoration et supposément ainsi déduite de Sacrosanctum Concilium, non par quelque méthode herméneutique, mais par évidence systématique et par affinité sentimentale, semble devoir confirmer la justesse de cette herméneutique théologique. L’effet paraît être celui d’un refoulement ou d’une « immunisation » (ou vaccination). La liturgie permet de revoir tout le concile sous l’angle de l’adoration, en élague tout projet de réforme, de renouvellement, d’aggiornamento qui ne saurait être reconduit – ou réduit – à une simple conversion intérieure.
14On ne peut manquer d’admirer la persévérance inébranlable d’un tel dessein d’interprétation qui cherche à se prévaloir ensuite de quelques paroles fortes de l’ecclésiologie de Lumen Gentium. Et il est évident désormais qu’une telle clé de lecture nous permettra de relire toute la trame du discours ecclésiologique à partir d’un critère différent, théologique, déduit de l’herméneutique primordiale de la liturgie présentée ci-dessus. Les catégories de « Peuple de Dieu », de « communion », le rapport entre l’Église universelle et les Églises particulières, sont reconsidérées selon un regard théologique qui seul peut accréditer toute pratique et toute théorie concernant l’Église.
15Au-delà du contexte immédiat qui a influencé la conférence, avec l’émergence de la théologie politique et de la libération, la relecture de la primauté de Sacrosanctum Concilium est proposée comme la garantie d’une primauté de Dieu permettant d’éviter les déboires d’une ecclésiologie, d’une exégèse, d’une théorie de l’épiscopat qui se laisseraient réduire à n’être que des luttes de pouvoir.
16Cependant, reste le fait, constamment attesté dans les réflexions ultérieures, théologiques et pastorales, de Ratzinger, d’une lecture audacieuse du concile qui part d’une thèse métatextuelle ou, si l’on préfère, d’une thèse franchement systématique, surimposée, pour ainsi dire, à la lettre du texte. Il est très surprenant que, dans la dernière période de son pontificat, le pape Benoît XVI, peut-être pour atténuer ses précédentes herméneutiques, ait tellement insisté sur une interprétation littérale des textes du concile.
b) La primauté de Sacrosanctum Concilium pour une « herméneutique ecclésiologique » selon Dossetti
17Une relecture qui remonte à plus loin dans le temps, et d’une tout autre ampleur, nous est fournie par Giuseppe Dossetti13, qui décide d’exposer dans un écrit contemporain du concile (1965) la « portée doctrinale » de Sacrosanctum Concilium. Il situe son discours dans le projet d’une relecture intégrale du concile, « pour une herméneutique de Vatican II », qu’il n’était possible de donner qu’à l’issue de la conclusion. Le concile est alors compris comme un authentique « don de la grâce ». On pourrait dire que, pour Dossetti, la force herméneutique de Sacrosanctum Concilium nous offre, rétrospectivement, un critère unitaire de compréhension de toute la production conciliaire. Dossetti paraît en outre préoccupé de ce que, déjà à son époque, le contraire puisse se produire, c’est-à-dire que les documents ultérieurs (et en particulier Gaudium et Spes) ne soient survalorisés par rapport à Sacrosanctum Concilium et à Dei Verbum.
À mon avis […] la Constitution sur la liturgie n’a pas seulement une antériorité chronologique – elle n’a pas seulement été promulguée la première –, elle n’a pas seulement, dans une certaine mesure et par quelque aspect, une priorité logique, du fait qu’elle était connue et achevée tandis qu’on rédigeait encore les autres documents et qu’elle a donc nécessairement fourni quelques catégories et influencé en plus d’une occasion les autres documents. […] Mais ce n’est pas cela seulement ; je crois qu’il y a plus. […] À part la Constitution De Divina Revelatione, il est difficile de trouver dans le corpus que nous avons sous les yeux quelque chose qui aborde plus précisément, in apicibus, l’essence même de l’Église14.
18Sacrosanctum Concilium apparaît comme « le document le plus simple » parmi tous les autres, en particulier en regard de Lumen Gentium15. Le texte adopte un style direct, vraiment différent du ton et du but institutionnel de Mediator Dei (1947). Dossetti expose de nombreuses considérations importantes, examinant comment la nouveauté de Sacrosanctum Concilium dépend d’une différenciation intentionnelle du style et de l’encyclique de Pie XII ; il montre avec une grande clarté comment émerge de cet « écart stylistique » une herméneutique des choix du concile Vatican II.
19Dossetti énonce, toujours dans les premières pages de son étude, une affirmation qui concerne précisément le ton, le style de Sacrosanctum Concilium :
L’objet est le même [que pour Lumen Gentium] ; l’objet, dans les premiers paragraphes de la Constitution liturgique, est substantiellement le même que celui que nous trouvons dans le premier chapitre sur le mystère de l’Église, mais selon une nouvelle inspiration. En effet, il s’agit d’un discours construit avec des énonciations simples et élémentaires dans le premier cas, tandis que dans le second l’élocution est beaucoup plus complexe, avec des affirmations beaucoup plus longues, discursives et exhaustives. […] Et il y a une raison à cela […] : la Constitution liturgique est la seule […] qui a pu bénéficier d’un document préparatoire dont l’inspiration était fondamentalement homogène, conforme au texte définitif. Cela a été la seule fois que le texte de départ n’a pas été refusé et, ainsi, a pu largement conserver – me semble-t-il – sa structure, jusqu’à la fin des débats16.
20Mais Dossetti va plus loin encore lorsqu’il s’agit de caractériser le style direct et simple de Sacrosanctum Concilium et la complexité de Lumen Gentium, en ramenant cela à une inflexion papale : « On peut voir que ce document est, en un certain sens, le seul à avoir été matériellement achevé, ou presque, sous le pontificat de Jean XXIII17. »
21Tout cela conduit nettement à ce jugement porté sur Sacrosanctum Concilium : nous aurions là, pour toutes ces raisons, la réalisation la plus proche, la plus lumineuse, la plus droite et la plus cohérente de ce qu’était le projet de concile tel que le concevait Jean XXIII dans le discours d’ouverture du 11 octobre 1962.
22Ainsi, à la fin de son texte, Dossetti, après avoir analysé méthodiquement Sacrosanctum Concilium, propose quelques conclusions qui sont utiles pour définir ce qu’il entend par « primauté ». Il s’agit non pas d’une priorité chronologique ou logique, mais plutôt
[…] d’une primauté […] du concept et de la portée […]. Il n’y a pas, dans la structure du document, un contre-discours, ou une contre-structure ; on trouve des applications plus ou moins cohérentes, il y a des affirmations qui ne sont pas encore capables d’éradiquer certains principes, mais il n’y a pas de structure alternative, autre, de structure cachée qui oblige à recomposer le discours sur un autre fondement. […] Dans Lumen Gentium, il y a incontestablement une structure cachée en face de la structure mystérique, essentiellement centrée sur l’accomplissement et l’actualisation du mystère pascal […]18.
23La primauté est définie comme la clarté avec laquelle Sacrosanctum Concilium assume la « centralité du mystère pascal » pour établir l’Église comme communauté qui s’actualise dans la forme d’une assemblée eucharistique.
24Pour conclure, Dossetti insiste et renforce son point de vue sur la primauté de Sacrosanctum Concilium, par ces mots explicites :
Tout, absolument tout, est essentiellement ramené, de façon unitaire et continue, à la plénitude du mystère du Christ dans le mystère pascal, la passion, la mort, la résurrection, l’ascension du Seigneur. L’Église est perçue en fonction de ce qu’elle s’actualise dans cette plénitude du mystère pascal, dans l’assemblée eucharistique, sommet et source. […] Ainsi, une ecclésiologie eucharistique effective se définit ultérieurement non seulement par une réalité communautaire (comme on le dit dans le premier chapitre De Ecclesia), mais par une réalité communautaire qui s’actualise dans l’assemblée. […] Il ne s’agit pas seulement d’une communauté, mais d’une communauté rassemblée19.
25La clé de la définition de l’Église, dans cette lecture de Sacrosanctum Concilium, est énoncée d’une manière dépourvue de toute équivoque : « plebs sancta sub episcopis adunata et ordinata20. » Avec une telle définition, on constate comment Dossetti, à la différence de Ratzinger, ne conçoit pas la primauté de Sacrosanctum Concilium selon un critère théologique, mais précisément en un sens ecclésiologique, ce qu’on ne doit pas comprendre de manière réductrice, mais comme la pleine valorisation de la valeur systématique du texte de la Constitution liturgique21.
Un bilan complexe et ouvert
26L’évaluation du rôle que joue Sacrosanctum Concilium dans la délicate herméneutique du concile est souvent un peu étourdie. Comme l’a bien dit P. Prétot, « si la Constitution sur la liturgie peut être considérée comme la clé herméneutique de Vatican II, c’est surtout parce qu’elle a défini un “style”22 ».
27Ruggieri, en conclusion de son étude, qui accompagne l’édition des cours de Dossetti, établit une relation entre les pensées du théologien de Bologne et de Ratzinger. Nous pouvons considérer ce qui suit comme une bonne conclusion de la première étape de notre réflexion :
Récemment, J. Ratzinger a publié des considérations sur L’Esprit de la liturgie. Cette étude, qui contient de belles pages et d’autres (sur l’orientation vers l’Orient pendant la prière eucharistique, par exemple) plus tributaires d’une sensibilité spirituelle personnelle de l’auteur, disons : discutable, semble avoir choisi d’ignorer la réforme liturgique conciliaire – comment expliquer autrement l’absence de toute allusion, à part une ou deux mentions anecdotiques ? L’auteur voulait revenir directement au fameux ouvrage de Romano Guardini sur le sens de la liturgie. Cela ne peut manquer de faire naître un soupçon plus que légitime : dans l’Église catholique, des théologiens de renom et de grande autorité instillent l’idée que, sur une question aussi délicate que celle du renouvellement liturgique, le concile doit être désormais considéré comme un événement ambigu ou, du moins, qu’il a perdu toute force et que, par conséquent, il est loisible d’aller chercher d’autres sources d’inspiration. […] L’intérêt de ce cours de Dossetti se situe peut-être là, en ce qu’il montre comment la réforme liturgique voulue par Vatican II contient un équilibre qu’il est toujours utile d’invoquer pour rendre compte du témoignage et de la puissance de l’évangile au cœur de l’histoire23.
28Dans cette synthèse de Ruggieri, écrite en 2002, se trouve prophétisée en quelque sorte l’histoire des dernières années, au cours desquelles, quand Ratzinger occupait le siège de Pierre, ont été mises en œuvre, et avec quel zèle, les tendances ici lucidement décrites. Ces diverses manières d’envisager la primauté de Sacrosanctum Concilium, de fait, ne se contentent pas d’interpréter Vatican II, mais également sa réception, selon une alternative entre adoration, d’une part, et réforme, participation active, d’autre part. Tel sera le sujet de la prochaine section.
La pastorale comme clé de lecture du concile Vatican II, de Sacrosanctum Concilium et de la réforme liturgique
29Plus de cinquante ans après le concile Vatican II et son premier document, inaugural, Sacrosanctum Concilium, il est possible de discerner dans la question pastorale le côté ouvert et l’enjeu décisif de notre rapport à cet événement. Qu’il s’agisse du concile lui-même ou de ce document qui a été le premier fruit du concile, l’un et l’autre doivent être compris comme des actes pastoraux, accomplis en vue d’une finalité pastorale.
30Mais que signifie ce mot de « pastorale », mot qui, depuis les années 1950, figure parmi les lieux communs pour une approche convenable de la tradition et pour une prise en compte du rôle qu’y joue la liturgie ?
31Essayons de répondre en sondant tout d’abord brièvement l’aspect pastoral du concile dans son ensemble ; nous évoquerons ensuite la dimension pastorale de la liturgie ; enfin, nous verrons comment la pastorale peut être retenue comme critère herméneutique de la tradition liturgique postconciliaire. Cette enquête fera apparaître quelques évidences, et aussi quelques défis avec lesquels nous conclurons ce parcours.
Le concile « pastoral » : surmonter l’ecclésio-centrisme
32Avant toute chose, il nous faut assumer de nouveau, consciemment, la nature pastorale du concile Vatican II. À ce sujet, depuis le concile, nous avons agi bien mieux que nous n’avons parlé. Et cet écart entre les actions et les discours pèse aujourd’hui sur nous, nous rend moins lucides et moins efficaces qu’il ne faudrait. Sur le « concile pastoral », surtout dans ces dernières années, nous nous sommes permis de grands oublis, nous avons toléré des propos trop vagues, des relectures préoccupées – ou plutôt : préoccupantes –, pour ne pas dire des nostalgies parfaitement injustifiées. Le concile Vatican II n’a pas voulu être dit pastoral pour être quelque chose de moins que les vingt conciles œcuméniques qui l’avaient précédé, mais bien pour être quelque chose de plus !
33La vocation pastorale de ce concile – qui est souvent évoquée (et parfois redoutée) selon un préjugé profondément enraciné à propos de la nature des conciles et de l’Église elle-même – consiste en ceci : remettre en fonction, réactiver le toucher ecclésial, c’est-à-dire cette modalité élémentaire par laquelle l’Église se laisse toucher par Dieu et par son mystère de grâce et peut, à son tour, annoncer et vivre avec un toucher renouvelé cette condition graciée.
34De fait, il n’est pas tellement étonnant que deux des plus grands interprètes du concile Vatican II, John W. O’Malley et Gilles Routhier, aient parlé d’un changement qui peut être compris comme un « événement de langage24 » ou un « changement de style25 ». Et ce n’est sans doute pas non plus par hasard que ces deux grands universitaires viennent du Nouveau Monde, de cette Amérique du Nord qui regarde la vieille Europe avec distance, mais aussi avec grande pertinence. Ce qui change avec Vatican II, c’est surtout la manière de se situer par rapport à la tradition.
35Le « concile pastoral » annonce avant tout cette grande mutation dans laquelle l’Église veut se laisser « toucher », « nourrir », « désaltérer » de la « substance de l’antique doctrine du dépôt de la foi » : telle était la théologie de Jean XXIII (ainsi qu’elle a été récemment présentée par Giuseppe Ruggieri26).
36Parvenir à cette substance nourrissante ne peut se faire trop rapidement ; cela ne peut être non plus un acte trop intellectuel, ni trop volontariste. On ne peut plus se fier seulement à des résumés, à des synthèses, à des formules. Il s’agit plutôt d’accepter la vie au long cours, pleine de ce « toucher » et de la sensibilité qu’il faut réactiver, de l’écoute de la parole (Dei Verbum), de la célébration du culte (Sacrosanctum Concilium), de la relation ecclésiale (Lumen Gentium) et du rapport avec la diversité du monde (Gaudium et Spes). Il n’est pas possible de substituer à ces expériences « tactiles » et sensibles des formules toutes faites, des vérités du catéchisme, des rubriques, des listes de droits et de devoirs ou des mises en garde contre l’erreur.
37Pour ce style minimal – le minimalisme d’une bonne partie de la doctrine classique –, le toucher demeure superflu ; pour ce style intégral – que le xxe siècle a redécouvert prophétiquement –, le toucher est essentiel, décisif. Tel est le toucher doctrinal que le concile Vatican II, visionnaire, a inauguré. Et aujourd’hui, le pape François est « fils du concile » avant tout en ce qu’il est, structurellement, je dirais, attentif à l’exercice du toucher comme médiation première de la tradition, comme modalité originelle de la transmission.
La liturgie « pastorale » : de l’assistance à la participation, à l’ars celebrandi
38Le second aspect que je voudrais considérer concerne la nuance « pastorale » appliquée précisément à la liturgie. S’il est vrai que cette nuance peut être comprise en termes de « nutrition » – ou, pour dire les choses autrement, que la pastorale est ce qui nourrit et alimente la foi d’une manière renouvelée –, il nous faut alors remarquer que la grande attention dont la réforme liturgique a été l’objet, doit être reconnue, avec grande lucidité, comme relevant de la logique du moyen, non de la fin.
39Le concile qui, dans son premier document, précisément Sacrosanctum Concilium, affirme vouloir « faire progresser la vie chrétienne de jour en jour » (SC 1), fait de cette préoccupation pastorale le critère général qui oriente toute la réforme liturgique et par lequel elle doit être interprétée. La réforme, en effet, trouve sa raison d’être dans le fait qu’elle lève les obstacles en vue d’accomplir un passage décisif et complexe du paradigme de l’assistance à celui de la célébration. En d’autres termes, il s’agit du passage d’une manière de concevoir la liturgie dans laquelle seul le prêtre (ou l’évêque) célèbre, tandis que les autres assistent, vers un modèle dans lequel la communauté tout entière célèbre, en tenant compte de l’articulation des différents ministères, depuis la présidence jusqu’à la participation active de tous les fidèles27. La réforme des rites doit ainsi être comprise comme le moyen de cette finalité.
40De nos jours, alors que les moyens sont désormais en place, la question de la finalité resurgit avec une grande force. Mais la finalité de la participatio actuosa, de la « participation active » (c’est-à-dire de l’accomplissement communautaire par tous les baptisés de l’unique action cultuelle) exige de la part de l’Église de renoncer à nouveau à tout ecclésio-centrisme. Car il ne suffit pas de changer les textes ; il ne suffit pas de modifier les compétences et les ministères. Il ne suffit pas non plus de travailler les questions dogmatico-disciplinaires internes à la liturgie. Il faut encore accomplir ce passage que nous voyons admirablement illustré dans Sacramentum Caritatis (nos 38 et 40) : il faut acquérir une intelligence nouvelle de l’ars celebrandi.
41D’un côté, en effet, il reste vrai que « l’ars celebrandi est la meilleure condition pour une actuosa participatio. L’ars celebrandi découle de l’obéissance fidèle aux normes liturgiques dans leur totalité, puisque c’est justement cette façon de célébrer qui a assuré, depuis deux mille ans, la vie de foi de tous les croyants, qui sont appelés à vivre la célébration en tant que peuple de Dieu, sacerdoce royal, nation sainte » (Sacramentum Caritatis no 38). Une telle affirmation répète simplement une vérité qui accompagne l’Église depuis de nombreux siècles.
42Mais une nouvelle exigence, nous l’avons dit, est également indiquée par la pastorale liturgique, par le besoin de retrouver dans les rites une nourriture, un encouragement autorisé qui soutienne l’expérience chrétienne. C’est alors que l’exhortation apostolique change de registre et dit, précisément à propos de l’ars celebrandi, quelque chose de très différent :
Pour un ars celebrandi correct, il est tout aussi important d’être attentif à toutes les formes de langage prévues par la liturgie : parole et chant, gestes et silences, mouvements du corps, couleurs liturgiques des vêtements. En effet, la liturgie possède de par sa nature une variété de registres de communication qui lui permettent de parvenir à intégrer tout l’être humain. La simplicité des gestes et la sobriété des signes, effectués dans l’ordre et dans les moments prévus, communiquent et impliquent plus que le caractère artificiel d’ajouts inopportuns. L’attention et l’obéissance à la structure propre du rite, tout en exprimant la reconnaissance du caractère de don de l’Eucharistie, manifestent la volonté du ministre d’accueillir, avec une docile gratitude, ce don ineffable. (Sacramentum Caritatis no 40)
43Dans ce second passage, nous ne trouvons pas le démenti ni l’abjuration de ce qui a été dit plus haut ; nous trouvons plutôt son dépassement et son accomplissement dans un horizon plus large, plus complexe et plus riche. Nous voyons là le passage du ritus servandus au ritus celebrandus, de la conservation scrupuleuse du rite à sa célébration plénière. Toute la conception du rite, toute l’approche de la question rituelle est repensée, réorientée. Dans une telle réorientation (qui est aussi, en quelque sorte, un ressourcement), la liturgie, l’Écriture, l’anthropologie et la vie ecclésiale s’unissent d’une manière nouvelle et originale.
44Ce récent développement magistériel atteste les autres passages que nous avons vécus jusqu’à maintenant, qui nous libèrent peu à peu de la référence à nous-mêmes, qui nous permettent de redécouvrir la délicatesse du toucher comme lieu primordial de la communion ecclésiale. Le défi, pour aujourd’hui, est de laisser le « mystère de Dieu » réformer et convertir son Église, de lui permettre de s’exprimer dans tous les registres dont la célébration rituelle est riche. Voilà l’objectif pastoral prioritaire.
Une pastorale à partir des rites : le défi de la réforme liturgique
45Le troisième aspect, le dernier et le plus important, concerne la mise en œuvre, première et ultime, des « passages » que nous avons envisagés jusqu’à maintenant. Ce que le concile a pensé, en général, pour l’aggiornamento, en ce qui concerne ce retournement pastoral, a reçu sa forme la plus éclairante (et peut-être la plus méconnue) dans la vie liturgique de l’Église. Au centre de ce retournement se trouve une idée, simple mais révolutionnaire, qui surmonte l’obstacle de l’emprise de l’idéologie cléricale en liturgie. La liturgie est « action de toute l’Église », de la tête et du corps, et cela implique que toute l’assemblée puisse – et doive – se percevoir elle-même comme célébrante.
46Tel était le grand projet de toute la réforme liturgique : mettre en œuvre une forme de participation différente de celle qui avait été accueillie comme normale (et normative) pendant des siècles, différente de celle qui déléguait la célébration au prêtre et laissait à l’assemblée une simple et muette assistance passive. De toute évidence, ce changement a été visible sur le plan rituel ; mais il découle d’un changement de perspective ecclésiale, spirituelle, dogmatique et pastorale absolument décisif28. Cette reprise à nouveaux frais du rapport à la liturgie a certainement besoin d’un vocabulaire nouveau ; elle doit être maintenant repensée selon un nouveau canon du toucher et du contingent.
47En fait, dans la réforme liturgique, c’est surtout le canon du toucher qui doit changer : à toutes les règles et à tous les scrupules du canon du toucher sacerdotal (conçu pendant et après le concile de Trente), il a semblé convenable (et il semble aujourd’hui convenable) de substituer un canon du toucher ecclésial qui rende à chacun son rôle : la présidence, les ministères et l’assemblée. Chacun doit se laisser toucher et doit toucher les autres et l’Autre. Ce qui se faisait autrefois par mode de délégation doit être repensé, reconçu et mis en œuvre de manière chorale et plurielle. C’est aujourd’hui l’aspect le plus délicat de la réforme liturgique ; on ne peut l’accomplir en revenant au toucher exquis (en puissance), mais solipsiste (en fait) de la messe tridentine29. Car il n’est pas suffisant que le canon classique soit remplacé par un vocabulaire nouveau qui laisse inchangés les rôles, les formes, les pratiques et les attentes.
48Tout ce que j’ai cherché à évoquer à grands traits se trouve aujourd’hui devant chaque chrétien, devant chaque communauté au sein de l’Église catholique, comme un don considérable et comme une exigence non moins considérable. Il est possible de définir les lignes les plus significatives de ce grand dessein en trois points fondamentaux :
- En premier lieu, le fait de toucher / être touché est une des formes selon lesquelles nous envisageons la nature initiatique de la foi célébrée. Nous pourrions presque dire que, pour parvenir à une exacte compréhension de l’initiation chrétienne, il nous faudrait élaborer un « canon du toucher » qui soit à la hauteur de notre époque et de notre culture. En particulier, la séquence « baptême / confirmation / eucharistie dominicale » devrait être considérée comme la forme normale (et normative) du « toucher ecclésial ». Il serait urgent de laisser tomber les ersatz de concepts ou de valeurs qui, sous les bannières de la vérité et du devoir, laissent transparaître le ferme propos, l’obstination à ne pas se laisser toucher par le réel, à refuser le contingent, à échapper à l’histoire et à fuir la responsabilité.
- En second lieu, le toucher / être touché se rapporte à la tradition chrétienne, ancienne et moderne, de la guérison. Nous devons reconnaître que le péché grave et la maladie grave ne demandent pas seulement ce toucher que la grâce procure à quiconque vit dans ces contextes critiques ; il faut encore élaborer un langage du toucher adapté au pénitent et au malade. Sur ce plan, le toucher est vraiment décisif et, pourtant, il reste le plus souvent dans l’ombre. La main touchée du mourant, du souffrant, la main imposée au pécheur pardonné, le geste de paix ou la main tendue vers la souffrance de l’autre sont les formes les plus élémentaires et les plus puissantes non seulement de l’annonce du Ressuscité en faveur du souffrant, du pécheur, mais aussi de la présence même du Ressuscité dans le pécheur qui se convertit, dans le malade qui ne désespère pas.
- En troisième lieu, le toucher / être touché est en rapport avec l’exercice du ministère de l’amour et de l’engendrement mis en œuvre dans l’action de l’Église et dans le sacrement de mariage. Dans ces cas, peut-être, la considération du primat du toucher peut s’accorder aux modalités historiques de l’ordre et du mariage, et valoriser ainsi au mieux l’élément prophétique et vital de ces institutions sacramentelles, en laissant de côté les raideurs dogmatiques et disciplinaires qui sont le signe habituel d’une tradition ne sachant plus transmettre la vérité, faute de se laisser toucher par elle, d’une tradition se pétrifiant autour d’évidences qui sont tout sauf touchantes.
49Plus de cinquante ans après ces débuts prophétiques, la vocation « pastorale » du concile Vatican II, de Sacrosanctum Concilium et de la réforme liturgique demande de l’Église qu’elle sache s’harmoniser au style élevé et à la souplesse, à la maniabilité agile que cet acte de nouvelle intelligence de la tradition exige instamment. Notre tête comme nos mains sont parties prenantes dans ce comprendre nouveau, autrement profond et radical. Voilà le défi qui attend l’Église d’aujourd’hui : qu’elle se rende capable d’accueillir cette réforme ! Ce n’est pas tant l’Église qui réforme la liturgie (pour cela, beaucoup a déjà été fait, avec finesse, d’ailleurs) que la liturgie réformée qui restaure l’Église, qui lui donne des mots nouveaux, des gestes nouveaux correspondant au mystère qui se révèle à elle et en elle30. La raison de cette réforme commence, pastoralement, avec l’exercice d’un tact exquis, d’un toucher délicat auquel et duquel nous devons nous laisser initier. Toucher et initier constituent aujourd’hui l’acquis le plus remarquable de l’héritage pastoral du concile Vatican II, pas seulement, mais surtout en liturgie.
« Tout l’homme phénoménal31 » et les tentations durables d’amoindrissement formel
50À juste titre, il est habituel de se rappeler avec force le concile Vatican II comme le commencement d’une attitude nouvelle de sympathie de l’Église à l’égard du monde et de l’homme moderne. Ce faisant, on se réfère souvent, avec à-propos, non seulement à la Constitution conciliaire Gaudium et Spes, mais aussi aux trois autres constitutions, Sacrosanctum Concilium, Lumen Gentium et Dei Verbum. Dans cette quadruple référence, on trouve évidemment un contenu plus riche, mais on met également en lumière combien est important ce choix méthodologique.
51En effet, le concile, avec une conscience encore un peu obscure et partielle – par certains aspects, pressentant de corps et d’action ce qui n’était pas encore explicité consciemment comme son intuition la plus authentique –, a permis une redécouverte centrale : la révélation et la foi sont des événements dont nous pouvons faire l’expérience de multiples manières et selon des voies diverses. Le concile non seulement ne s’est pas effrayé de cette pluralité, n’a pas recherché la facilité dans une harmonisation forcée, une reductio ad unum, mais il a plutôt décidé de parcourir à fond quatre chemins distincts, qui, arrivant au même point, traversent des paysages divers et découvrent des horizons différents.
52C’est pourquoi repenser vraiment Vatican II signifie surtout revoir, changer, corriger une réception trop simple, trop lisse de son « enseignement »32. L’anthropologie qui émerge du concile Vatican II, en effet, n’est pas uniquement celle que nous découvrons dans les expressions bien connues de Gaudium et Spes, mais également celle que nous déduisons de Sacrosanctum Concilium, de Dei Verbum et de Lumen Gentium. On pourrait aller jusqu’à dire que Gaudium et Spes apparaît, de ce point de vue, en première instance, comme le document le plus avancé, mais que sa réception risque d’être la plus linéaire, la plus indolore, parce que son style exprime ces contenus nouveaux dans une forme trop classique (un style qui s’apparente culturellement à la tradition théologico-philosophique des deux derniers siècles). À l’inverse, les documents qui semblent dépendre de perspectives moins élaborées sur le plan théorique (comme Sacrosanctum Concilium ou Dei Verbum) peuvent devenir beaucoup plus provocateurs parce que, s’ils proposent des contenus théologiques classiques, ils le font dans une forme anthropologiquement rénovée. Ils affirment, en substance, qu’il ne suffit pas d’avoir une bonne définition de l’homme, une métaphysique de l’Être et une dogmatique du mystère ; il convient, en outre, de repartir de données élémentaires (qui ne sont pas pour autant les moins exigeantes) comme l’écoute de la Parole, la célébration du rite, la pratique de la relation de communion ecclésiale et l’expérience du monde. Ces « formes de la vie chrétienne » méritent une attention nouvelle et prioritaire ; pour la question anthropologique (y compris, aujourd’hui, la question du « genre »), elles apparaissent comme les enjeux les plus radicaux et les plus décisifs.
53La grande synthèse conciliaire ne nous donne pas simplement des contenus nouveaux, mais aussi un nouveau rapport méthodologique avec des formes de vie et des expériences élémentaires dans lesquelles l’Église se situe, symboliquement, dans l’union avec son Seigneur. D’où il apparaît clairement qu’il n’est plus possible de lire (ou de relire) ni de penser (ou de repenser) le concile Vatican II en l’amputant de sa propre méthodologie et en y en substituant une autre, précisément celle qu’il a voulu, qu’il a dû surmonter.
54Pour mieux préciser cette idée, je voudrais proposer deux petits exemples de nature théorique, qui sont significatifs d’une réelle « distorsion » dans la réception du concile Vatican II :
Le rapport foi-raison. Sur le lien entre foi et raison, il est parfaitement exact que, de nos jours, un sérieux engagement de recherche rationnelle sur la crédibilité et sur le langage de la foi aurait besoin d’un nouvel élan, d’une conviction renouvelée. Mais il est tout aussi nécessaire de reconnaître qu’une telle reprise de la question doit accueillir un concept de « raison » qui rende compte du fait que le symbole, le rite, le langage « donnent à penser » (P. Ricœur). Il importe de ne pas tomber dans la tentation d’une réduction de l’expérience à une pensée monolithique et autosuffisante, qui prétende décider de la question anthropologique sans accepter l’exigence de parcourir les longs chemins de la parole autorisée, du symbole rituel, du lien ecclésial. Là, franchement, les sciences humaines et naturelles ne sont pas tellement « suspectes », tandis qu’est sûrement suspecte l’intention de s’en passer.
Théologie et reductio in mysterium. En ce qui concerne le mystère, une métaphysique de l’Être et une dogmatique du mystère doivent être bien resituées. Si nous voulions faire précéder le rapport concret à l’être humain d’une définition métaphysique ou dogmatique du mystère, nous devrions nous rappeler que le concile lui-même nous conseille explicitement de conjuguer et de décliner le « mystère » non seulement comme énigme ou comme secret, non seulement comme vérité à connaître, mais, avant tout, comme parole à écouter et à confesser, comme sacrement à célébrer et auquel participer, comme Église à habiter et à aimer. Que sont, en effet, les quatre grandes constitutions conciliaires, sinon les grandes déclinaisons du mystère du Christ et de l’Église, envisagé non seulement d’un point de vue doctrinal et intellectuel, mais aussi dans la corporéité symbolique du rite, dans l’obéissance libre et lucide à une Parole et dans la forme hiérarchisée d’une relation confessante ? Je crois que si nous persistons à vouloir faire précéder le concile Vatican II d’une définition doctrinale du mystère ou d’un propos intellectuel sur l’Être, non seulement nous ne serons plus capables de le repenser vraiment, mais nous courrons le risque de croire (et de faire croire aux autres) que le concile n’a été qu’un événement superflu.
55Deux sortes de fidèles peuvent atteindre aujourd’hui ce résultat déconcertant : ceux qui s’opposent plus ou moins frontalement au concile, avec des arguments qui oscillent entre l’excès de prudence et l’impudique incapacité à sortir de schémas nostalgiques et régressifs d’appartenance ecclésiale ; et ceux qui voudraient le défendre, mais ne savent pas discerner les nœuds vraiment décisifs, prophétiques, et finissent par laisser cours aux attitudes les moins maîtrisées, à des réactions d’humeur, dans un équilibre précaire entre désespoir et présomption.
Sacrosanctum Concilium, source d’évidences et de défis pour l’Église du troisième millénaire
56Pour conclure, il ne nous reste qu’à signaler une série d’évidences et de défis qui se posent à l’Église contemporaine.
Les nouvelles évidences
57Avec le concile, nous avons redécouvert le thème majeur de la participation active, qui change le paradigme de l’expérience des rites. La participation active signifie que l’Église, dès la fin des années 1950 et, depuis le concile, d’une manière formelle, reconnaît, après des siècles d’oubli, que les rites et les prières sont le langage de tous les baptisés, non pas tenus pour égaux dans une structure aplatie, selon un modèle politique démocratique, mais considérés comme structurant une communauté hiérarchiquement organisée, engagée tout entière dans la célébration. Tous célèbrent ; certains exercent un ministère ; un seul préside. Il y a là une grande discontinuité en regard des siècles durant lesquels on a confié aux seuls prêtres et évêques la charge de célébrer les rites, tandis que tous les autres y assistaient, plus ou moins convenablement.
58Ce changement, qui devient un enjeu, explique pourquoi les Pères conciliaires ont sagement estimé qu’il était nécessaire de mettre en œuvre une réforme liturgique. La réforme liturgique découle du concile, elle en est le premier fruit, parce qu’il fallait permettre à tous de participer ; il fallait ôter ce mécanisme faussé qui limitait l’usage des rites aux seuls prêtres et évêques. En cela, l’acte réformateur est un acte ecclésiologique décisif. Cet acte brise les chaînes d’une soumission, mais il ne s’agit pas de la soumission à la hiérarchie, au contraire : la hiérarchie en a été la première cible, contrainte à la logique d’une liturgie en privé. Cela a donc été la libération de la hiérarchie : la réforme liturgique libère la hiérarchie qui n’a plus à porter seule la responsabilité du rite. La réforme doit être lue comme une occasion de découvrir la communauté comme sujet. Non pas que la communauté élise ses représentants, ses délégués. Elle vit plutôt dans l’organisation des ministères qui n’accaparent plus la célébration, mais la structurent.
59La participation active introduit une dialectique et une articulation ministérielle que l’Église n’avait jamais perdues tout à fait, mais qu’elle avait transférées dans le prêtre seul qui, sauf exception, était le « ministre » du sacrement.
60Une deuxième conséquence de la participation active est le fait que là où la communauté est considérée comme sujet, c’est-à-dire là où elle est partie prenante du mystère, les rites ne peuvent être réduits à l’essentiel. Là où la communauté est sujet, les rites doivent être surabondants, ils ne peuvent être célébrés de façon minimaliste. Le concept de « rite essentiel », qui était entré dans la culture occidentale depuis le Moyen Âge et qui, peu à peu, avait transformé l’expérience rituelle, s’efface. Le sacrement était devenu un acte administratif, presque bureaucratique, certes sacré, mais vécu dans la logique du minimum garantissant la validité. Nous retrouvons l’écho de cette problématique dans le Compendium du catéchisme de l’Église catholique, qui pose encore la question : quel est le rite essentiel du baptême ? Mais l’unique bonne réponse à cette question est : le rite essentiel n’existe pas. Si le baptême est un rite, il ne peut se réduire à l’essentiel33. Le rite ne peut être essentiel. On peut le penser selon la catégorie métaphysique de l’essence ou de la substance ; mais, pour le célébrer, il faut le vivre dans la surabondance : perdre son temps, dilater l’espace, se laisser toucher par la Parole… Dans un rite essentiel, il n’y a le temps de rien faire (sinon : matière, forme, ministre) ; c’est là l’un des principaux blocages mentaux et corporels empêchant un accès correct à la liturgie. Si nous entrons dans l’Eucharistie ou dans un baptême avec l’idée du rite essentiel, nous en sommes repoussés, nous ne parvenons pas à y entrer. Le rite essentiel fait qu’aucun psaume ne soit chanté, parce qu’il n’est pas essentiel de chanter le psaume. Mais il n’est pas non plus essentiel de le proclamer ; il suffirait, peut-être, de le penser… Venir à la liturgie avec l’idée du rite essentiel, c’est chosifier et, par conséquent, dénaturer le rite ; on ne se laisse plus toucher par sa logique, mais on en fait un concept.
61Troisième élément, fondamental : la grande irruption du rôle de la Parole comme expérience catholique de la liturgie. Par exemple, dans le travail de la réforme a été introduite dans la Liturgie des heures une référence explicite à l’écoute de la Parole à chacune des heures. Même dans les complies ou l’office du milieu du jour, il y a un bref verset à écouter ; une liturgie de la Parole, si petite soit-elle, est bien présente. Il ne s’agit pas simplement d’un scrupule de réformateur ; il s’agit plutôt de se rappeler de ceci : que l’acte cultuel commence toujours par une expérience de la Parole. Et cela, pour notre tradition, est une autre discontinuité providentielle en regard d’une continuité précédente qui, d’une certaine manière, marginalisait cette expérience, pour des raisons apologétiques, pour se défendre d’une possible protestantisation, mais aussi par simple habitude.
62En outre, la logique de la participation active oblige à relire le temps et l’espace non comme de simples instruments, mais bien comme des expériences fondamentales de la foi. L’année liturgique et la Liturgie des heures sont formes rituelles d’habiter le temps et l’espace ; la vérité des heures (les vêpres se célèbrent le soir et les laudes, le matin) – qui ressemble beaucoup, à vrai dire, à la découverte de l’eau fraîche et cristalline – demande en réalité que l’on sorte d’une logique oppressante du concept, car, conceptuellement, le temps et l’espace n’ont aucune importance. Si l’on vit la foi corporellement, le matin n’est pas le soir, le milieu du jour n’est pas minuit, le printemps n’est pas l’été ; et cela devient donc un élément signifiant aussi pour l’acte de foi. Ce que, typiquement, la théologie classique désignait comme « non nécessaire » ou « contingent » devient alors un lieu originaire de l’expérience de foi. Là encore, il s’agit d’une vraie discontinuité. Pour être fidèles à la tradition, nous devons changer radicalement les habitudes ; cela prendra encore deux ou trois générations, car nous sommes déjà à la fin de la troisième. Nous pourrons tirer le bilan de tout cela à la fin de ce xxie siècle qui vient à peine de commencer.
63Devant ce cadre qui traverse toute l’expérience liturgique dans tous les domaines (baptême, confirmation, Eucharistie, pénitence, onction des malades, ordre, mariage, année liturgique, Liturgie des heures, processions, bénédictions) et dans tout ce que nous avons de précieux dans la tradition, nous ne devons pas repartir à zéro. Nous devons plutôt le traverser selon une logique différente : non pas avec une logique d’office, ni de droits et de devoirs, une logique d’ecclésio-centrisme ou de « huitième sacrement », mais avec une logique de don, une logique de temps gracieusement gaspillé pour découvrir le goût du temps, une logique d’occupation rituelle de l’espace pour vivre enracinés dans un lieu, pour nous laisser initier par les sacrements plutôt que d’être administrativement enregistrés et mentionnés dans des archives de bureau. Et cela exige un long chemin pédagogique, une nouvelle éducation, une auto-éducation pour tous, ministres et fidèles.
Les défis
64Il y a également ici la place pour de possibles erreurs, qui deviennent alors des défis.
65Le premier défi, que j’appellerais le défi mineur, est certainement celui-ci : devant une telle présentation, on insinuerait que tout ce que nous avons évoqué, en fin de compte, n’est pas absolument nécessaire ; et depuis quelques années – jusqu’à l’élection du pape François –, on le faisait fréquemment savoir, à tous les niveaux de la hiérarchie, sans aucune retenue. On suggérait que tout ce dont nous avons parlé dans ces pages concernait peut-être une certaine élite, quelques moines, quelques paroisses d’élection, mais que, pour le ministère diocésain ordinaire, pour la pastorale générale de l’Église, on pouvait bien continuer comme avant. Le défi mineur consiste à nier, non pas la nécessité du concile, mais le fait que le concile devait engager une réforme liturgique telle que nous en constatons aujourd’hui les effets. Peut-être que le cœur de cette négation est illustré dans un document exemplaire, le motu proprio de 2007 avec lequel certains ont prétendu remettre en vigueur le rite précédent et tous les rites antérieurs, comme si la réforme liturgique était devenue, sans crier gare, non plus une réalité, mais une simple possibilité.
66Je voudrais citer Paul VI qui, dans le discours au consistoire de 1976, peu de temps avant sa mort, disait, en parlant du missel réformé :
Le nouvel Ordo a été promulgué pour être substitué à l’ancien, après une mûre réflexion, et à la suite des instances du Concile Vatican II. Ce n’est pas autrement que notre saint prédécesseur Pie V avait rendu obligatoire le missel réformé sous son autorité, à la suite du Concile de Trente. Avec la même autorité suprême qui nous vient du Christ Jésus, Nous exigeons la même disponibilité à toutes les autres réformes liturgiques, disciplinaires, pastorales, mûries ces dernières années en application des décrets conciliaires. Aucune initiative qui vise à s’y opposer ne peut s’arroger la prérogative de rendre un service à l’Église : en réalité, elle lui cause un grave dommage34.
67Ceci est parfaitement clair, dénué de toute équivoque, et interdit toute hésitation. Ce sont des mots du pape qui a conduit la réforme liturgique. Voici ceux du pape qui en a eu l’intuition :
Nos autem, postquam, adspirante Deo, Concilium Œcumenicum coadunandum esse decrevimus, quid circa huiusmodi Predecessoris Nostri inceptum agendum foret, haud semel recogitavimus. Re itaque diu ac mature examinata, in sententiam devenimus, altiora principia, generalem liturgicam instaurationem respicentia, in proximo Concilio Œcumenico patribus esse proponenda ; memoratam vero rubricarum Breviarii ac Messalis emendationem diutius non esse protrahendam35.
68Jean XXIII déclare qu’il souhaite faire une réforme partielle du missel – ce qui donnera lieu à la réforme de 1962 et à la dernière version du missel tridentin. Toutefois, il annonce que le concile établira les « altiora principia », les principes fondamentaux et qu’on mènera alors une réforme plus complète du missel et que ce nouveau missel deviendra le missel de toute l’Église. Ainsi, le pape d’avant le concile et le pape qui l’a conclu, et qui a continué en exercice ensuite pendant plus d’une décennie, disent clairement l’un et l’autre que la réforme liturgique est un acte absolument nécessaire, que cet acte lie et engage l’Église ; la réforme a retranscrit le rite romain dans une forme nouvelle, obligatoire pour tous (sauf indult particulier). Telle a été la norme en vigueur jusqu’en 2007.
69Le vrai problème, le défi majeur, est de reconnaître lucidement que la réforme, qui était et reste nécessaire, malgré ses détracteurs, n’est pas suffisante. Dire qu’elle était nécessaire signifie qu’il fallait la faire et qu’il faut obéir à sa logique. Mais se convaincre qu’il suffisait de faire la réforme pour résoudre la question liturgique, voilà ce qui serait une pieuse illusion.
70L’objection qui consiste à dire que la réforme n’était pas nécessaire vient de la « droite » : la droite de l’Église, depuis longtemps, s’efforce de montrer que les réformes liturgiques ne sont pas obligatoires. Le cardinal Siri l’avait dit à propos de la veillée pascale ; Mgr Lefebvre l’avait dit à propos de la réforme ; aujourd’hui, d’autres disent la même chose. C’est le tour de prestidigitation de la droite de l’Église : « Faisons semblant que la réforme n’a pas eu lieu et continuons, comme avant, avec nos repères identitaires. »
71L’illusion de la « gauche », au contraire, consiste à dire : « Nous avons fait la réforme, nous avons résolu la question. » Il n’en est pas ainsi. La réforme nous donne des textes – la Liturgie des heures, le nouveau Calendrier liturgique, le nouveau Rituel de l’initiation chrétienne des adultes, le nouveau Missel – qui doivent devenir des lieux d’identité, et c’est là un travail que nous devons encore entamer. Nous venons à peine de donner la parole aux rites réformés.
72Mais si nous donnons la parole aux rites, nous devons les laisser parler pour de vrai. Et si le Rituel de l’initiation chrétienne des adultes parle, celui qui l’écoute devrait comprendre clairement que le baptême d’un adulte, mais aussi d’un enfant, ne devient réel qu’après un cheminement de deux ou trois ans. Si l’enfant est trop jeune, quelqu’un d’autre devra faire le chemin pour lui, mais il faudra bien que quelqu’un chemine. Ce rituel réintroduit dans l’Église l’idée que le baptême est le seuil, mais le baptême a besoin d’une Église qui se mette et qui se sache en route, d’une Église qui mûrisse l’exigence de surmonter son propre ecclésio-centrisme.
73Voilà l’un des points sur lesquels l’enjeu est le plus fort : relire le concile et la réforme liturgique signifie se mettre dans la logique de leur non-suffisance. Les Pères conciliaires ont fait du mieux qu’ils pouvaient. La première génération, avec un débordement d’énergie, de disponibilité, de gratuité, a conduit une précieuse réforme qui, avec le temps, sera certainement affinée, précisée, mais qui est un bel instrument dont nous devons nous servir pour faire croître l’expérience de foi des communautés.
74C’est de notre pratique que dépend désormais le sens de cette histoire ; la responsabilité de cette vie chrétienne est maintenant entre nos mains.
Notes de bas de page
1P. Prétot, « La place de la Constitution sur la liturgie dans l’herméneutique de Vatican II », Recherches de science religieuse, vol. 101, no 1, 2013, p. 13-36. Voir également, à propos de The Liturgical Constitution : A Forgotten Hermeneutics of Vatican II ?, la contribution de M. Faggioli, True Reform : Liturgy and Ecclesiology in Sacrosanctum Concilium, Collegeville (MN), Liturgical Press, 2012, p. 13-18.
2G. Trabucco et M. Vergottini, « Il Concilio Vaticano II e il nuovo corso della teologia cattolica », dans G. Angelini et S. Macchi (dir.), La teologia nel Novecento : Momenti maggiori e questioni aperte, Milan, Glossa, 2008, p. 297-377. Cette contribution présente une synthèse très pertinente au sujet du changement de paradigme de la théologie voulu et mis en œuvre par Vatican II. Toutefois, l’attention portée à la Constitution liturgique est anecdotique et dépourvue de consistance systématique.
3Il est tout à fait symptomatique que, dans une brève et profonde synthèse sur la valeur théologique du concile Vatican II, P. Hünermann (« Dal Concilio Vaticano II : la Chiesa del futuro », dans Annali di Studi Religiosi, vol. 8, 2007, p. 223-236) ne consacre pas une seule ligne à Sacrosanctum Concilium. La Constitution n’apparaît nullement dans les critères d’évaluation qui lui servent à mesurer l’héritage du concile pour l’Église de demain. Le texte sur la liturgie n’est jamais cité, ni dans le corps de l’article ni en note.
4L’œuvre de Christoph Théobald est aujourd’hui une grande contribution pour une relecture intelligente de l’événement conciliaire ; surtout : C. Théobald, La réception du concile Vatican II. tome I : Accéder à la source, Paris, Cerf, 2009.
5Je pense pouvoir intégrer ici les conclusions de Prétot, « La place de la Constitution sur la liturgie dans l’herméneutique de Vatican II », p. 33 et suiv.
6On trouve une étude attentive de ce texte dans R. Repole, « Riforma della liturgia e immagine della Chiesa : tra Sacrosanctum Concilium e Lumen Gentium », dans P. Chiaramello (dir.), Il Concilio Vaticano II e la liturgia : Memoria e futuro, Rome, CLV Edizioni Liturgiche, 2013, p. 59-81 ; voir surtout les premières pages consacrées à la discussion de la liturgie considérée comme une affirmation de la primauté de Dieu.
7J. Ratzinger, « L’ecclesiologia della costituzione “Lumen Gentium” », dans R. Fisichella (dir.), Il Concilio Vaticano II : Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2000, p. 66-81. (Dans les citations qui suivent, c’est moi qui souligne.)
8Ibid., p. 67.
9Ibid., p. 69.
10Ibid.
11Ibid., p. 70.
12Ibid., p. 71.
13G. Dossetti, Per una « chiesa eucaristica » : Rilettura della portata dottrinale della Costituzione liturgica del Vaticano II – Lezioni del 1965, sous la direction de G. Alberigo et G. Ruggieri, Bologne, Il Mulino, 2002.
14Ibid., p. 34-35.
15Ibid., p. 35-42. Dans ces pages, l’auteur propose une rapide, mais admirablement lucide, confrontation du style johannique (Jean XXIII) de Sacrosanctum Concilium et du style paulinien (Paul VI) de Lumen Gentium.
16Ibid., p. 36.
17Ibid.
18Ibid., p. 103.
19Ibid., p. 104.
20Ibid., p. 105. (Voir SC 26.)
21Dans un autre texte célèbre, Dossetti revient sur cela, affirmant que la Constitution liturgique est le texte qui indique le plus clairement le vrai projet de tout le concile Vatican II : « […] je suis de ceux qui pensent avec une conviction forte que Sacrosanctum Concilium n’est pas seulement un texte liturgique, mais qu’il traite, en un certain sens, de la plénitude de l’expérience chrétienne ; il inclut ainsi de nombreux éléments qui sont des principes, un noyau vital et, osons le dire, le contexte systématique de tous les éléments évoqués dans les autres documents conciliaires. » (G. Dossetti, Il Vaticano II : Frammenti di una riflessione, Bologne, Il Mulino, 1996, p. 25 ; c’est moi qui souligne). L’ambition systématique du texte sur la liturgie est ici affirmée sans hésitation.
22Prétot, « La place de la Constitution sur la liturgie dans l’herméneutique de Vatican II », p. 24.
23Ruggieri, « Al centro della “storia, quella vera, non curiosa” », dans Dossetti, Per una « chiesa eucaristica », p. 136-137.
24J. W. O’Malley, L’événement Vatican II, Bruxelles, Lessius, 2011.
25G. Routhier, Il Concilio Vaticano II : Recezione e ermeneutica, Milan, Vita e Pensiero, On vera aussi : « A 40 anni dal Concilio Vaticano II : un lungo tirocinio verso un nuovo tipo di cattolicesimo », La Scuola Cattolica, vol. 133, 2005, p. 19-52. Pour citer un titre paru en France, on peut indiquer : La réception d’un concile, Paris, Cerf, 2012.
26Pour préciser cette intention d’être au service de la tradition grâce à un changement de langage et de style, je renvoie à l’étude fondamentale de G. Ruggieri sur la théologie de Jean XXIII, d’où émerge le passage d’une tradition essentielle à une tradition substantielle et nourrissante ; G. Ruggieri, « Esiste una teologia di papa Giovanni ? », dans Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII (dir.), Un cristiano sul trono di Pietro : Studi storici su Giovanni XXIII, Bergame, Servitium editrice, 2003, p. 253-274.
27Les conséquences ecclésiologiques et ministérielles de ce nouveau paradigme de compréhension de la liturgie sont, de toute évidence, parfaitement articulées ; voir A. Grillo, « La partecipazione attiva come superamento del “paradigma mediœvale” nella comprensione della ministerialità sacramentale », dans A. M. Calapaj (dir.), Liturgia e ministeri ecclesiali, Rome, CLV Edizioni Liturgiche, 2008, p. 159-185.
28J’ai proposé une relecture de cette redécouverte de la dimension symbolicorituelle de l’intelligence théologique des sacrements dans mon ouvrage Introduzione alla teologia liturgica : Approccio teorico alla liturgia e ai sacramenti cristiani, Padoue, Messaggero, 2011 ; en particulier chap. 19, p. 539-551.
29J’ai réfléchi à ce passage subtil dans A. Grillo, « Un bilancio del motu proprio “Summorum pontificum” : quattro paradossi e una intenzione dimenticata », Concilium, vol. 45, no 2, 2009, p. 125-132 ; plus récemment, la discussion a été reprise, apaisée mais claire, dans l’ouvrage à deux voix A. Grillo et P. De Marco, Ecclesia universa o introversa ? Dibattito sul motu proprio Summorum Pontificum, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2013.
30Sur les conséquences englobantes de cette nouveauté dans la compréhension de la liturgie, on peut se référer aux réflexions lucides et pénétrantes de Â. Cardita, « “Una sola sintesi vitale a gloria di Dio” (GS 43) : vie moderne di instaurazione liturgica, vie liturgiche di dialogo con il mondo », dans Chiaramello (dir.), Il Concilio Vaticano II e la liturgia, p. 83-126.
31« Totus homo phænomenicus » : Paul VI, homélie de la messe concélébrée à l’occasion de la clôture du Concile Vatican II (7 décembre 1965). Voir également le discours aux participants au congrès thomiste international (12 septembre 1970).
32G. Colombo, « Vaticano II e postoconcilio : uno sguardo retrospettivo », La Scuola Cattolica, vol. 133, 2005, p. 3-18 ; A. Melloni, Chiesa madre, chiesa matrigna : Un discorso storico sul cristianesimo che cambia, Turin, Einaudi, 2004 ; Servizio Nazionale per il Progetto Culturale della CEI, A quarant’anni dal Concilio : VI Forum del Progetto Culturale, Bologne, EDB, 2005.
33Si nous regardons les nos 256 et 267 du Compendium (« Quel est le rite essentiel du Baptême ? » ; « Quel est le rite essentiel de la Confirmation ? »), nous comprenons bien leur problématique. Mais toute réponse à une question aussi mal posée ne peut qu’être hors sujet. Pour corriger ce défaut, il faudrait à l’Église la même lucidité que celle du personnage de Sonia (Dostoïevski, Crime et châtiment), laquelle répond aux demandes sournoises de Raskolnikov avec des paroles de sagesse qui pourraient s’appliquer à notre cas : « Et pourquoi demandez-vous ce qu’on ne peut demander ? »
34Concistoro segreto del Santo Padre Paolo VI per la nomina di venti cardinali (24 mai 1976) : http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1976/documents/hf_p-vi_spe_19760524_concistoro.html.
35Ioannes PP. XXIII, « Litteræ Apostolicæ Motu proprio datæ. Novum Rubricarum Breviarii et Missalis Romani corpus approbatur (25 juillet 1960) », AAS 52, 1960, p. 593-595, 594. Il est ici évident que le projet imminent du concile a créé une tension entre le dessein, limité, d’une révision des rubriques et celui, beaucoup plus ambitieux, de repenser les altiora principia, ce qui aurait conduit à une réforme générale du rite romain. L’édition du missel issue de cette révision, deux ans plus tard (1962), était donc considérée comme devant durer le temps de l’interrègne entre le rite de saint Pie V et celui qui serait élaboré par la réforme liturgique et promulgué ensuite par Paul VI. Il s’agissait par conséquent d’une simple adaptation du système des anciennes rubriques, adaptation provisoire et nullement destinée à être prorogée. En 1962, il semblait déjà clair qu’il fallait repenser dans son ensemble la question liturgique, mais le pape ne pouvait plus procéder motu proprio, précisément pour respecter la solennelle célébration du concile. J’ai réfléchi à ce sujet délicat dans Grillo, « Un bilancio del motu proprio “Summorum pontificum” ».
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Désirs de réforme
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