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1. La réception de Sacrosanctum Concilium
p. 17-34
Texte intégral
1Les publications sur la réception de Sacrosanctum Concilium ne se comptent plus, tant elles sont nombreuses1. L’examen de cette littérature me conduit à faire deux observations : d’une part, on a jusqu’ici beaucoup plus écrit sur l’ensemble des efforts poursuivis par les organismes romains officiels pour promouvoir et mettre en œuvre cette réforme plutôt qu’examiné comment cette réforme a été accueillie et assimilée dans les diocèses, les paroisses, les monastères, etc. En somme, les études n’ont pas encore vraiment intégré l’ecclésiologie mise en avant par Vatican II, celle du peuple de Dieu, de l’Église locale et de la collégialité des évêques. On serait tenté de conclure que, malgré le renouveau ecclésiologique promu par le concile Vatican II, renouveau dont on peut déjà voir les prémisses dans la Constitution sur la liturgie, la recherche demeure toujours prisonnière d’une ecclésiologie « pyramidale ». Pourtant, voilà plus de quarante ans, Congar nous avertissait qu’une théologie de la réception ne devenait possible qu’à l’intérieur d’un environnement théologique et d’un cadre ecclésiologique adéquat intégrant notamment une théologie de la tradition, une théologie de l’Église locale qui s’accompagne de la remise en valeur de la communion entre les Églises et de l’adoption d’une perspective pneumatologique conséquente2.
2Jusqu’ici, les études sur la réception de Sacrosanctum Concilium ont surtout mis en avant certains acteurs bénéficiant d’une autorité légitime (le pape, la Congrégation pour le culte divin et les sacrements, le Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, les épiscopats nationaux, les experts œuvrant dans les organismes nationaux ou les centres de formation liturgique ou publiant dans des revues, les officiers diocésains). Le peuple de Dieu est peu visible dans ces études. Cela tient peut-être au fait que la réforme liturgique – qu’il ne faut pas confondre avec la réception de la Constitution sur la liturgie, comme on le fait la plupart du temps – est partie du centre et, par le jeu des diverses autorités, s’est diffusée par vagues successives jusque dans les assemblées qui célèbrent la liturgie.
3Ma deuxième remarque, liée à la première, a trait au manque de clarification de la notion de réception elle-même à partir de laquelle on opère habituellement. À défaut de construire de manière rigoureuse le concept, les études finissent souvent par confondre réception et application (dans le cas de la réforme liturgique) ou réception et mise en œuvre. À défaut de clarifier les concepts et de les distinguer clairement, les études sur la réception de Sacrosanctum Concilium se ramènent à des études sur l’application de la Constitution à travers les réformes mises en avant et attestées dans les documents officiels (instructions romaines, livres liturgiques, normes nationales ou diocésaines) ou la mise en œuvre concrète de la Constitution dans les divers espaces ecclésiaux, souvent des espaces nationaux, rarement des espaces diocésains, paroissiaux, monastiques ou conventuels. La méprise est double en l’espèce : non seulement on confond réception, application et mise en œuvre, mais on ne distingue plus la réforme liturgique de la Constitution conciliaire.
4Si je devais ajouter une troisième remarque aux deux précédentes, j’ajouterais que la plupart des études se sont intéressées à des textes programmatiques, rarement aux pratiques effectives. Cela tient à la fois au fait que la plupart des théologiens, rompus à l’analyse des textes, ne maîtrisent pas les méthodes d’enquête sociale leur permettant de lire les pratiques sur le terrain et au fait que l’on est plus attaché aux discours normatif et programmatique qu’aux pratiques effectives, considérant que les premiers sont dignes d’étude alors que les secondes n’ont pas la même valeur et, de ce fait, ne méritent pas la même considération. Il importera donc, dans la première partie de cet essai, de nettoyer le concept de réception de manière à lui rendre toute sa fécondité.
5Une autre confusion me semble aujourd’hui miner les études sur la réception de Sacrosanctum Concilium. En effet, l’identification de la réforme liturgique avec la Constitution conciliaire sur la liturgie et le passage, souvent inconscient de l’une à l’autre, viennent compliquer les études sur la réception de Sacrosanctum Concilium. Nous devrons en outre établir non seulement la distinction entre les deux, mais aussi le rapport qui les lie.
6Ce n’est qu’ensuite que nous pourrons donner, à titre illustratif, quelques indications sur la réception de Sacrosanctum Concilium dans l’Église du Québec.
Recevoir
7On croit savoir ce qu’est recevoir, si bien que le terme « réception » semble aller de soi sans qu’il soit nécessaire de s’y attarder. Pourtant, les études sur la réception montrent à quel point on confond l’action de recevoir et celle d’appliquer et une troisième qui consiste à mettre en œuvre. Les études sur la réception ont cependant l’habitude de distinguer et de mettre dans une catégorie à part la « réception kérygmatique » d’un concile, c’est-à-dire l’ensemble des efforts des pasteurs pour promouvoir et mettre en œuvre un enseignement conciliaire. Certes, même s’ils en sont les auteurs, le pape et les évêques ont, eux aussi, à accueillir, à s’approprier et à faire leur un enseignement conciliaire. En effet, et cela s’est vu dans l’histoire des conciles, il arrive que, sitôt un concile terminé, un pape et des évêques prennent leur distance par rapport à ses enseignements. C’est le cas du cinquième concile de Latran, clôturé en 1517, soit quelques mois avant que Luther n’affiche ses quatre-vingt-quinze thèses, et qui, sur le plan disciplinaire, mettait en avant tout un train de réformes : réforme de la curie romaine, rappel des devoirs des cardinaux, limite des tarifs pratiqués par la Curie, etc. S’agissant du clergé, il fixait de nouveau un âge minimal pour les évêques (trente ans), interdisait la commende et le cumul de bénéfices, et restreignait certaines exemptions. Toutefois, Léon X, sous la pression de la Curie, n’a pas su ou voulu saisir l’occasion que lui donnait le concile d’entreprendre les réformes nécessaires appelées depuis le xive siècle, même si elles étaient vitales au vu des graves crises que l’Église traversait. Au lieu de cela, Léon X, prince fastueux pratiquant le népotisme, s’est lancé dans une politique de grands travaux (réfection de la basilique Saint-Pierre, notamment), ce qui l’a obligé à recourir d’une manière excessive aux indulgences pour les financer. Latran V a donc été un rendez-vous manqué parce que les pasteurs n’ont pas promu ni mis en œuvre ses enseignements, qu’ils n’avaient pas réellement accueillis.
8Aussi, l’étude de l’accueil et de l’interprétation par le pape et les évêques3 de la Constitution Sacrosanctum Concilium n’est pas négligeable et on ne peut faire l’impasse sur l’étude de sa réception kérygmatique, c’est-à-dire de l’ensemble des efforts des pasteurs pour en promouvoir les enseignements et les mettre en œuvre. Toutefois, il faut convenir que la plupart des études se sont limitées à cet aspect, ramenant la réception de Sacrosanctum Concilium à une affaire d’évêques ou à une affaire romaine, intéressant organismes ou commissions de la Curie. Or, la réception d’un concile est l’affaire du plérôme de toute l’Église et on ne peut pas, d’une part, professer une ecclésiologie du peuple de Dieu et, au même moment, l’ignorer dans nos études sur la réception.
9De plus, plusieurs études sur la réception assument implicitement le fait que le rapport entre un enseignement conciliaire et la vie du peuple de Dieu soit simplement un rapport descendant et applicatif. Dans cette perspective descendante, top-down, la réception est réduite à l’application ou à la mise en œuvre de la Constitution par la hiérarchie. Or, non seulement la réception est autre chose que l’activité de la hiérarchie visant la mise en œuvre de la Constitution, mais la réalité est sans doute plus complexe. Certes, la Constitution prévoyait que l’on admette des adaptations en fonction des traditions et des mentalités de chaque peuple et l’on considérait que des expériences pouvaient être conduites avant de déterminer celles qui pouvaient être retenues4, mais, en pratique, on fonctionnait avec l’idée qu’il revenait à l’autorité centrale de l’Église de définir la forme liturgique qui devait ensuite être appliquée dans les différents lieux. Lors de la rédaction de Sacrosanctum Concilium en 1962, les Pères conciliaires n’étaient pas encore parvenus à une conception aussi ample de l’adaptation que celle qu’ils exposent en 1965 dans le décret Ad Gentes, lequel porte un plus grand intérêt aux coutumes et aux traditions propres de chaque peuple en vue d’élaborer de nouvelles formes d’expression de la vie chrétienne. C’est sans doute parce que la réforme liturgique a surtout été conduite à partir des organismes centraux de l’Église qu’on s’est davantage intéressé à leur travail de réforme qu’aux élaborations locales spontanément perçues comme déviantes.
10On peut réfléchir à partir de l’exemple que nous fournit le concile de Trente, ce qui nous permet d’avoir plus de distance. Les historiens ont bien montré que le clergé post-tridentin avait dû consentir à de nombreux compromis et à plusieurs accommodements dans la mise en œuvre de la réforme tridentine : approbation du culte des saints, de la croyance aux miracles, des demandes de biens matériels, autant de choses pourtant étrangères à l’enseignement du concile. Pour désigner cette adaptation du clergé à la religion des fidèles, Jean Delumeau a parlé d’une volonté d’acculturation de la part du clergé5. Moyennant une telle adaptation, le peuple chrétien pouvait en retour assimiler les nouvelles dévotions que lui proposait le clergé, et leur pratique devenait commune au xviiie siècle. Les transactions sont donc nombreuses et elles ne vont pas à sens unique. Jean Delumeau observait, par exemple en Bretagne, « une sorte d’accommodement par distorsion du christianisme et des mentalités populaires6 ». La réception est par conséquent une rencontre vivante entre un enseignement programmatique (ou une norme) et un espace humain concret. Cette rencontre comporte plusieurs interactions et transactions. Alain Lottin arrivait à des conclusions semblables, notant qu’en Flandre et dans le Hainaut, on peut constater une rencontre entre la religion populaire et la Contre-Réforme, rencontre qui s’exprime sous le mode de l’adaptation, de l’imprégnation de l’une par l’autre et de modification progressive7. Certains voudront voir, dans les changements découlant des mouvements de réforme qui marquent le catholicisme et le protestantisme et qui s’étendent sur une longue période allant du xve au xviie siècle, soit des épurations réussies des éléments populaires du christianisme, soit une répression de ces éléments. L’historien John W. O’Malley refuse d’appréhender le christianisme post-tridentin comme la résultante de l’activité d’un clergé réformateur en face d’une masse de fidèles passive et malléable. Il plaide plutôt pour une approche qui saisit les interactions complexes entre les réformes mises en avant, les mouvements de renouveau et les pratiques dévotionnelles, tous ces éléments étant eux-mêmes influencés par des mouvements historiques, sociaux, culturels et politiques plus larges encore8.
11Ces études sur le catholicisme post-tridentin me semblent importantes pour interpréter la réception de Vatican II et l’éclairer d’un jour nouveau, fournissant ainsi aux historiens de l’époque actuelle, aux sociologues et aux théologiens un cadre pour penser le devenir du catholicisme à la suite de Vatican II et, particulièrement, le devenir dans le temps de la Constitution De Sacra Liturgia. Il est probable que, comme durant la période post-tridentine, les pasteurs (pape, évêques, prêtres) ont été conduits à des accommodements qui n’avaient pas été prévus ou envisagés au moment du concile ou dans les années qui l’ont immédiatement suivi.
12La meilleure perspective pour l’étude de la réception de Vatican II me semble donc de reconstruire, dans un espace humain donné, un système dynamique d’interactions complexes entre ce qui est proposé à la réception et cet espace humain particulier, l’un et l’autre étant influencés par les mouvements sociohistoriques et culturels dans lesquels ils sont inscrits et les influençant.
13On a par conséquent les éléments principaux pour parvenir à une définition de la réception conçue comme processus d’assimilation et d’appropriation jusqu’à le faire sien, par le peuple de Dieu et dans un espace humain donné, d’un bien (un enseignement conciliaire, la Constitution sur la liturgie en l’occurrence) qu’il n’a pas produit lui-même. L’action en cause n’est donc pas l’application ou la mise en œuvre, mais l’assimilation et l’appropriation, deux actions qui ont le potentiel de transformer le bien offert. L’acteur, pour sa part, est le peuple de Dieu ou une Église locale, une Église inscrite dans une culture, qui a une histoire, etc. Enfin, la réception a un caractère exogène : le bien reçu a été produit par quelqu’un d’autre ou n’est pas quelque chose que l’on s’offre à soi-même.
14Dans cette perspective, étudier la réception consiste d’abord à examiner un processus, c’est-à-dire les actions et les mécanismes qui ont conditionné cette appropriation, la favorisant, lui faisant obstacle, l’orientant dans un sens particulier, etc. C’est également examiner le contexte qui a pu conditionner cette assimilation en prenant en compte l’environnement et le contexte de la réception. Enfin, c’est prêter une attention aux acteurs, les fidèles du Christ, qui s’approprient ce qui leur est offert.
15D’un point de vue théologique, une telle perspective doit s’appuyer sur une pneumatologie conséquente qui valorise l’activité de l’ensemble des fidèles et qui ne se focalise pas uniquement sur l’activité de quelques acteurs ecclésiaux, les baptisés étant des sujets actifs de la vie de l’Église et pas simplement des destinataires passifs qui doivent se contenter de subir les conséquences de décisions prises ailleurs ou par leurs responsables locaux. Sur le plan ecclésiologique, une telle approche doit reposer sur une solide ecclésiologie du peuple de Dieu. C’est le plérôme de l’Église qui reçoit et assimile et pas simplement une somme d’individus. Enfin, une étude qui emprunte cette perspective doit également s’adosser à une théologie de l’Église locale qui accorde un statut au lieu, au terreau social ou à l’espace humain dans lequel un enseignement conciliaire est reçu et prend racine, lieu et espace humain qui ne représentent pas seulement un décor, mais la chair historique dans lequel prend corps un enseignement. Une telle approche doit donc s’associer à une solide théologie de l’inculturation.
16On aura compris que, sans le dire explicitement, j’ai fait la distinction entre la réception et les effets produits. Il ne faut pas confondre en effet la réception et l’effet produit. La réception est avant tout le processus d’assimilation et d’appropriation d’un enseignement conciliaire. L’effet produit, quant à lui, c’est-à-dire le résultat de cette appropriation ou le fruit de cet enracinement, manifeste l’état de la réception dans une Église donnée.
17Cette distinction permet de ne pas conclure imprudemment qu’il n’y a pas eu réception si le résultat n’est pas proportionné à la déclaration conciliaire. Cette distinction, souvent approximative chez les théologiens, est bien marquée chez les théoriciens de la réception dans le domaine littéraire. Ainsi, Hans Robert Jauss signale qu’« il n’est pas difficile de distinguer l’action de l’œuvre, l’effet qu’elle produit, de sa réception. Ce sont les deux composantes de la concrétisation ou élément constitutif de la tradition9 ». Deux composantes certes étroitement reliées, quoique distinctes. On peut dire que l’effet de l’œuvre est ce que produit sa présence dans un espace humain donné (son rayonnement), alors que la réception est le travail du sujet-lecteur ou du sujet qui se l’approprie. La distinction repose par conséquent sur l’agent de l’action dans l’un et l’autre cas. Chez les spécialistes de la réception dans le domaine littéraire, « l’effet » (Wirkung) est déterminé par le texte et « il est fonction de l’œuvre elle-même10 ». Il s’agit du rayonnement venu de l’œuvre, « du potentiel de signification, immanent à l’œuvre dès l’origine, qui s’actualise dans la succession des stades historiques de sa réception […]11 ». L’effet n’est donc pas le résultat produit que l’on peut observer, soit, dans le cas qui nous occupe, ce qu’a donné la mise en œuvre de Sacrosanctum Concilium. Il s’agit plutôt de voir comment la Constitution sur la liturgie a travaillé nos Églises. C’est d’examiner ce que provoque sa simple existence, car le fait qu’elle existe dérange quelque chose, a un impact, crée du mouvement, détermine des humeurs, éveille des sentiments, fait réagir. La vigilance terminologique nous impose de signaler que ce que les théologiens appellent généralement « effet » est souvent le résultat obtenu au terme du processus, ce qu’ont produit cinquante années de réforme liturgique. Cela est sensiblement différent de ce que les théoriciens de l’histoire littéraire placent sous ce terme.
18Si le point de départ est l’œuvre elle-même (l’enseignement conciliaire), il s’agit de voir ce que produit cette semence (son action ou son travail) dans un milieu donné : ce que provoquent son enracinement et la croissance de cette semence dans un terreau humain particulier. Il faut observer les réactions qu’elle entraîne, les espérances qu’elle soulève ou l’emballement qu’elle génère, la peur ou l’incompréhension qu’elle suscite, l’indifférence dans laquelle elle tombe, ce qu’elle fait éclater dans la situation qu’elle trouve, les déplacements qu’elle opère, les questions qu’elle ouvre, les engagements ou les oppositions qu’elle met en marche, et ainsi de suite. Que produit la Constitution en vertu de sa puissance interne, de sa capacité de provocation, etc. ? C’est cela qu’il nous faut tenter de percevoir.
19Si le point de départ est le travail d’appropriation et d’intégration de la Constitution par une Église – et ce travail se fait en fonction de sa situation, de ses besoins, de sa disponibilité, de ses priorités, de ses références, de son contexte culturel et d’autres paramètres –, il faut observer par quelle voie une Église diocésaine ou des communautés paroissiales ou religieuses se sont saisies de la Constitution jusqu’à la faire leur, c’est-à-dire jusqu’à la plier dans un sens qui est le leur. Cette appropriation s’exprime avant tout à travers les efforts accomplis pour la connaître et la comprendre, mais également à travers les productions qui montrent ce qu’on en a fait concrètement, ces productions se traduisant par les pratiques mises en œuvre dans le sillage d’une lecture particulière de la Constitution en contexte. À travers ces pratiques, une Église dit ce qu’elle comprend de la Constitution, comment elle l’interprète et, surtout, les éléments qu’elle retient comme opportuns. En effet, comme le souligne H. Bacht, à l’instar de plusieurs autres théologiens, « ce qui se rapporte au bien de la communauté ne se détermine pas seulement à partir de la question de “la vérité” du décret ou de l’enseignement proposé, mais aussi à partir d’un autre critère, celui de son opportunité ». Et de poursuivre : « On ne peut pas conclure de la non-réception d’un enseignement […] que l’enseignement soit faux ; elle n’indique précisément que le fait qu’elle n’a ici et maintenant aucune puissance de vie12. »
20Ainsi, l’assimilation pondère les divers enseignements et orientations donnés par la Constitution en fonction de ce qui semble servir le bien propre d’un groupe ecclésial particulier. Ainsi, une Église peut « reconnaître » comme authentique et conforme à la foi tel énoncé conciliaire, mais ne pas le « recevoir », c’est-à-dire ne pas l’assimiler et ne pas laisser sa vie en être transformée parce que cette Église n’y trouve pas son bien à ce moment de son histoire. Il ne s’agit pas ici d’un refus de cet enseignement, mais d’un jugement sur son opportunité. L’enseignement en question peut être vrai, mais du fait qu’il ne paraît pas opportun, il demeure sans vigueur pour ce groupe ecclésial, n’arrivant pas à l’animer, à le soulever et à le faire vivre. Dans cette optique, J.-M. Tillard observe :
Il pourra arriver que des propositions objectivement exactes, des affirmations doctrinales validement prises et légitimement promulguées […] ne s’infiltrent pas dans la vie de l’ensemble des Églises, soit dans certaines Églises locales, ou du moins y demeurent comme en attente. Et cela, sans la moindre volonté de refuser ou de mépriser l’autorité. En fonction de sa propre tradition, de sa situation concrète, une Église percevra que tel point n’est pas en pleine harmonie avec son âme, sans nier qu’ailleurs il puisse être bénéfique13.
21Il faut alors distinguer soigneusement la reconnaissance, qui est un jugement porté sur l’authenticité de la foi apostolique confessée par une déclaration conciliaire, et la réception décrite comme l’infiltration transformatrice de cette affirmation dans la vie d’une Église14. La reconnaissance, qui garantit la communion, permet également d’envisager des types de réception/assimilation différents dans des milieux et dans des contextes historiques variés. Ainsi, la non-réception ne constitue pas un refus du bien proposé ou encore un jugement qui en conteste la validité, mais indique qu’une Église n’y trouve pas son bien et que cet énoncé n’est pas considéré comme opportun. Certes, cela ne doit pas relever du caprice, mais d’un discernement authentique. Ainsi, cet enseignement peut demeurer, au moins pour un temps, sans effet ou en attente de réception. De là l’importance d’une relecture périodique de la Constitution pour y redécouvrir des enseignements en attente de réception qui pourraient être aujourd’hui repris et actualisés. S’ils ne se présentaient pas comme immédiatement opportuns il y a cinquante ans, cela peut être différent aujourd’hui.
22On peut imaginer que, dans certains cas, le bien qui est offert à la réception (un enseignement de Sacrosanctum Concilium présenté à une Église) rencontre dans une culture des pierres d’attente, des forces latentes. Il est en consonance avec une mentalité, une culture ou des aspirations qui ne demandent qu’à être reconnues et encouragées. Dans ce cas, on en saisira tout de suite la pertinence et l’opportunité, et ce qui est proposé sera immédiatement mis en valeur. Il y a dans ce cas correspondance et proportion entre les virtualités ou les potentialités d’un milieu et le bien qui est donné à recevoir. La conscience d’une Église se montre alors incomparablement disposée à accueillir ce bien qui convient éminemment au génie propre de la culture dans laquelle elle s’inscrit ou à ses aspirations spirituelles. Ce bien trouvera alors des conditions favorables à son enracinement. Telle proposition se révélera plus pertinente dans un milieu que dans un autre. Elle y atteindra plus profondément la conscience chrétienne et y réveillera davantage la vie que dans un autre milieu social. La raison en est simple : elle répond davantage à un besoin de ce milieu, au bien de cette Église où elle trouve des prédispositions. L’accueil fortement différencié réservé à la déclaration sur la liberté religieuse dans les « pays de chrétienté » d’Occident et dans les pays totalitaires ou les pays où les chrétiens sont minoritaires ou opprimés illustre parfaitement notre propos. Il en va pareillement de la réception de la Déclaration Nostra Œtate sur les religions non chrétiennes. Ces deux enseignements conciliaires, s’ils n’ont pas été saisis avec empressement en Occident dans les années qui ont suivi immédiatement la clôture du concile, ont été repris par la suite, surtout à partir des années 1990. On en avait alors vu toute l’opportunité.
23On pourrait dire que les Églises locales opèrent une certaine sélection au cours de la réception d’un concile, puisque la réception constitue un « processus de décantation et d’élimination qui se réalise ensuite dans la vie de l’Église15 ». Certes, il ne s’agit pas de faire une lecture sélective de Vatican II, mais d’en embrasser la totalité. Cependant, il est évident que la réception a un caractère sélectif16. Des éléments d’un concile seront accueillis avec enthousiasme par certaines Églises, alors qu’ils demeureront lettre morte ailleurs. Cela ne veut pas dire qu’ils sont rejetés, mais ils n’ont pas d’emprise dans la vie et ne connaissent pas d’actualisation. Ils ne sont pas mis en lumière soit pour des raisons d’opportunité, d’irrecevabilité, soit plus simplement parce qu’ils ne servent pas le bien de cette Église à ce moment précis.
24En plus des distinctions que j’ai introduites jusqu’ici entre effet produit et réception, d’une part, et reconnaissance et réception, d’autre part, il me faut présenter une autre notion, celle d’horizon d’attente17. La réception est largement conditionnée par un horizon d’attente. Par exemple, si les fidèles souhaitaient vivement l’introduction des langues vernaculaires, il ne faut pas s’étonner s’ils se sont emparés de manière un peu fiévreuse de cette disposition de Sacrosanctum Concilium. Ils ont reconnu l’opportunité de ladite mesure, ont manifesté par la réception qu’ils en ont faite (l’appropriation de cette mesure est devenue rapidement vie dans les Églises locales) qu’ils y trouvaient leur bien.
25Lorsqu’on adopte une telle perspective, on n’arrive pas à un jugement sur la « vraie réception » de Sacrosanctum Concilium, puisque le but recherché n’est pas de vérifier la conformité des résultats, dans l’Église, de cinquante années de réforme liturgique avec l’intention (souvent supposée ou telle qu’on la comprend) des Pères conciliaires qui ont voté cette Constitution. Il s’agit plutôt d’examiner, d’une part, la force et la puissance de rayonnement de la Constitution dans une Église donnée – force et puissance qui mettent en marche et provoquent conversion ou refus – et, d’autre part, le travail d’assimilation et d’actualisation que réalisent les membres d’une Église locale. Le regard se tourne donc vers ce qui se passe dans une Église ou une communauté. Reprise par une Église locale, la Constitution n’appartient plus alors à ceux qui l’ont produite, comme un texte n’appartient plus à son auteur à partir du moment où il est publié18. Le texte devient alors autonome, en un certain sens, et n’est plus dominé simplement par l’intention de son auteur. Il agit dans un milieu ; il est saisi par une Église qui se l’approprie.
26On m’objectera alors : « En quoi ce travail sur la réception d’un concile entendue en ces termes est-il théologique ? » Certes, il n’épuise pas le travail théologique sur la réception. Toutefois, comme je l’ai relevé au passage, on ne peut concevoir un tel travail s’il ne s’adosse pas à des cadres théologiques solides : une théologie de l’Église locale comme sujet de réception, théologie qui accorde un statut au lieu ou à l’espace humain dans lequel s’advient la réception ; une théologie du peuple de Dieu qui accepte d’honorer le plérôme de l’Église et l’activité de tous les fidèles au cours de ce processus ; une théologie de l’Esprit saint dont les dons sont accordés à tous les membres de l’Église afin d’en faire des sujets actifs ; une théologie équilibrée du magistère qui inclut le sensus fidei ou le « sens surnaturel de la foi qui est celui du peuple tout entier, lorsque, “des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs”, elle apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel » (Lumen Genuem LG 12), ce qui permet d’envisager une conspiration entre le magistère et l’ensemble des fidèles dans le jugement quant à l’opportunité d’un enseignement dans un contexte donné ; une théologie de la synodalité qui prend en compte la participation de tous au discernement du bien de l’Église ; etc. L’ecclésiologie que l’on peut définir comme compréhension théologique et systématique d’une Église qui existe réellement et qui ne peut en aucun cas se réduire à un être de raison, suivant l’expression d’Henri de Lubac, ne peut pas faire l’impasse sur une étude de la vie d’une Église réelle.
La distinction entre la réception de Sacrosanctum Concilium et la réforme liturgique
27Une fois clarifié le concept de réception, il nous faut nous attarder un peu à distinguer et articuler deux réalités qui sont souvent prises l’une pour l’autre. En effet, il arrive fréquemment que, dans une même étude, on passe de la réception de Sacrosanctum Concilium à la réception de la réforme liturgique qui en a découlé. Certes, on a raison d’unir ces deux réalités et de souligner la relation étroite que la seconde entretient avec la première, mais il ne faut pas confondre les deux19. La réforme est une concrétisation, à travers un corpus de normes (les diverses instructions et les rubriques des livres liturgiques) et d’indications (les Prænotanda et les notes pastorales qui introduisent les livres liturgiques) et à travers des programmes rituels que constituent les nouveaux livres liturgiques. La réforme représente donc un discours programmatique qui s’adosse à la Constitution. Elle se rattache en effet étroitement à l’enseignement de la Constitution, obéissant notamment aux « [p]rincipes généraux pour la restauration et le progrès de la liturgie » (chapitre I de la Constitution) et à son enseignement sur le mystère eucharistique, les autres sacrements, etc.
28Cependant, même si les formes liturgiques mises en avant par la réforme sont fidèles à l’enseignement du concile, ce sur quoi il importe d’insister, on doit admettre que cet enseignement ne peut être limité à une seule actualisation, l’enseignement de la Constitution dépassant ce qu’une forme liturgique est en mesure de concrétiser. Certes, les pratiques liturgiques effectives sont diverses. De plus, ce ne sont pas uniquement les pratiques qui peuvent actualiser de manière différenciée cet enseignement. Ce sont également les discours programmatiques, en particulier les livres liturgiques.
29Il ne faut pas croire que la Constitution n’est susceptible que d’une seule actualisation. Ce serait en limiter gravement le potentiel de sens. Certes, une autre actualisation ne pourrait pas être contraire ou opposée à celle que nous offrent les livres liturgiques promulgués depuis. Toutefois, nous ne pouvons pas exclure qu’une relecture de la Constitution, dans un contexte culturel profondément changé, ne nous rendrait pas plus attentifs à tel ou tel aspect qui a été négligé jusqu’ici et auquel nous n’avons pas accordé une attention suffisante. En somme, l’étude de la réception de Sacrosanctum Concilium doit nous permettre de revenir à la Constitution elle-même et d’en reprendre la lecture, plus de cinquante ans après sa promulgation et dans un contexte social, culturel et religieux qui a évolué en profondeur.
30Cela revient à dire qu’étudier la réception de Vatican II non seulement ne se limite pas à considérer simplement l’application locale de la réforme liturgique qui a pris forme dans le sillage de la Constitution, mais ne peut pas non plus se réduire à examiner ce qui s’est passé il y a cinquante ou quarante ans à la suite de la promulgation des livres liturgiques et de la publication des premières instructions. La périodisation de la réception nous apprend que celle-ci connaît des phases et des niveaux20 et que cette réception n’est pas encore achevée, la Constitution pouvant inspirer d’autres formes d’expression liturgique aujourd’hui.
31Revenir à la Constitution comme point de départ me semble nous tenir à distance de deux pièges. Le premier consiste à penser la réception comme application, sur le plan local, de la réforme liturgique. Il s’agit naturellement d’une perspective trop étroite. Le deuxième consiste à rejeter dans l’ombre le travail de lecture et de relecture de la Constitution – c’est-à-dire son assimilation progressive et continue – par une Église locale. Ces lecture et relecture à travers lesquelles une Église se réapproprie l’enseignement conciliaire n’ont pas fini de porter tous leurs fruits, si bien que l’on ne peut pas considérer que la réception de Sacrosanctum Concilium soit un processus clos. Au contraire, il me semble qu’il s’agit d’un processus à réactiver, puisqu’il a été, du moins en partie, interrompu par la nécessité de mettre en œuvre la réforme, la Constitution ayant été vite voilée par la réforme qui en a constitué un filtre et un intermédiaire ayant coupé l’accès à la Constitution elle-même. Tout le débat entourant le missel et les livres liturgiques a ensuite parasité ce processus. Ce débat, dont les aspects socio-politiques prennent parfois le pas sur les préoccupations spirituelles et liturgiques, a fixé l’attention non pas sur la Constitution, mais sur la forme (ancienne, renouvelée, ordinaire ou extraordinaire) du rite. Ce qui importe aujourd’hui, c’est de reprendre la lecture de la Constitution et d’en assimiler l’enseignement, cinquante ans après sa promulgation.
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32Réfléchissant à partir de la situation du Québec, je veux maintenant tirer quelques conclusions sur la réception de Sacrosanctum Concilium. Rappelons d’abord que, avant même l’ouverture du concile, il y a eu quinze consultations des laïcs au Canada (surtout au Québec)21, six consultations du clergé22, et une consultation des religieux et religieuses au diocèse de Montréal.
33Sur la base des résultats de ces consultations, on peut conclure que, avant même l’ouverture de Vatican II, les attentes d’un renouveau liturgique étaient très élevées. Le passage au vernaculaire, pour l’essentiel et si l’on excepte le canon de la messe, était une chose déjà acquise dans les esprits, aussi bien chez les clercs que chez les laïcs. Les attentes au sujet de la réforme du bréviaire et de la participation des fidèles à la liturgie étaient également très élevées. On n’est donc pas surpris que la Constitution ait été accueillie avec beaucoup d’enthousiasme et qu’elle ait même rapidement dépassé, sans le contredire, l’enseignement de Vatican II, notamment au chapitre de l’usage de la langue vernaculaire23. Aussi, toute étude sur la réception de Sacrosanctum Concilium doit prendre en compte l’horizon d’attente qui devient un indicateur important de la recevabilité d’un enseignement conciliaire24. Comme on l’a vu plus haut, la réception manifeste qu’un enseignement est opportun pour une Église. Si c’est le cas, elle se l’approprie rapidement et est en mesure d’en faire plus aisément son bien propre.
34Le deuxième élément à considérer est l’information, la diffusion de la Constitution et les activités qui en permettent la prise de connaissance et l’appropriation. Je ne reprends pas ici les travaux que j’ai réalisés sur cette question, me contentant d’y renvoyer25. On constate que les catholiques ont pu suivre tout au long du processus conciliaire les débats qui ont conduit à la promulgation de la Constitution26. Les esprits étaient donc préparés à la recevoir. De plus, une fois promulguée, la Constitution a été largement diffusée et les gens en ont pris connaissance, l’ont lue et étudiée, ce qui leur a permis de se l’approprier. Il y a eu ensuite la formation liturgique des prêtres, des religieux et des religieuses et des laïcs.
35Cette appropriation s’est faite également par la participation des fidèles aux comités régionaux et paroissiaux de liturgie dont les travaux mériteraient une étude attentive27. C’est là, finalement, que s’élaborent des formes propres (adaptations) qui permettent d’observer la réception locale de Sacrosanctum Concilium. Dans une telle étude, il faut donc identifier les médiations (les réseaux et les milieux28) qui permettent la réception d’un enseignement. Une réception déficiente indique souvent une pauvreté des relais, l’absence de milieux effervescents ou de réseaux actifs.
36La réception de Sacrosanctum Concilium, ce sera là ma dernière remarque, nous oblige à observer ce qui se passe aujourd’hui. Quels sont les milieux qui permettent la reprise de la relecture de la Constitution, qui en assurent la diffusion et la lecture, bref, sa réappropriation dans un contexte culturel, social et ecclésial qui a profondément changé ? Il faut également sonder l’horizon d’attente qui est celui des années 2000. En effet, la reprise, la relecture et la réinterprétation des classiques de la littérature sont liées à l’évolution de l’horizon d’attente. Si l’on considère les textes conciliaires comme des classiques, et non comme des textes d’occasion qui deviennent rapidement des textes morts, ils ont un potentiel latent de signification pour une autre génération et peuvent être repris par un public dont l’horizon d’attente ne sera pas le même qu’en 1963.
Notes de bas de page
1Pour s’en donner une idée, voir notamment Ph. Roy, Bibliographie du concile Vatican II, préface de J.-D. Durand, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2012.
2Voir Y. Congar, « La “réception” comme réalité ecclésiologique », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 56, 1972, p. 369-402, 392.
3Ceux qui exercent ces fonctions durant la période qui suit immédiatement le concile ou durant la période postconciliaire entendue plus largement (ici, il faudrait inclure, en plus de Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI et les évêques qui ont pris le relais des pères conciliaires).
4Voir SC 38-40, 44, etc.
5J. Delumeau, « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme ? », Archives de sciences sociales des religions, vol. 40, 1975, p. 9.
6Ibid., p. 12.
7A. Lottin, « Contre-Réforme et religion populaire : un mariage difficile mais réussi aux xvie et xviie siècles en Flandre et en Hainaut », Religion populaire, Colloque du CNRS, Paris 1979, p. 58.
8Voir J. W. O’Malley, Trent and All That : Renaming Catholicism in the Early Modern Era, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 129-135.
9H. R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1978, p. 246 ; voir aussi p. 255, 256 et 259.
10Ibid., p. 246 et 259.
11Ibid., p. 61.
12H. Bacht, « Vom Lehramt der Kirche und in der Kirche », Catholica, vol. 25, no 2, 1975, p. 144-167, 161-162. Y. Congar était allé dans le même sens dans son article classique « La “réception” comme réalité ecclésiologique », p. 399. Voir aussi W. Beinert qui, sans renvoyer à Bacht, le suit de très près : W. Beinert, « Die Rezeption und ihre Bedeutung für Leben und Lehre der Kirche », Catholica, vol. 44, 1990, p. 91-118, 114. Voir également E. J. Kilmartin qui présente la réception comme « un jugement qui indique si ce qui se présente pour être reçu sert le bien commun » : E. J. Kilmartin, « Reception in History : an Ecclesiological Phenomenon and its Significance », Journal of Ecumenical Studies, vol. 21, 1984, p. 34-54, 37.
13J.-M. Tillard, Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion, Paris, Cerf, 1987, p. 170.
14Sur ce processus d’infiltration, on verra Ad Gentes 22 qui décrit ce processus transformant d’assimilation de la parole de Dieu.
15J. Ratzinger, Les principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, Paris, Téqui, 1982, p. 419.
16Sur l’emploi de l’adjectif « sélectif » pour qualifier la réception d’un concile, voir S. Galilea qui parle d’une réception sélective de Vatican II dans le cas de l’Église d’Amérique latine, dans G. Alberigo et J.-P. Jossua (dir.), La réception de Vatican II, Paris, Cerf, 1985, p. 85 et suiv. Selon J.-M. Tillard, « il est déjà évident que certains documents de Vatican II n’ont pas été “reçus” et ne le seront jamais. Ceci est le cas, par exemple, du décret sur les communications sociales, la déclaration sur l’éducation chrétienne, et peut-être quelques paragraphes de Gaudium et Spes ». J.-M. Tillard, « Did We Receive Vatican II ? », One in Christ, vol. 21, no 4, 1985, p. 276-283, 279. La notion de « sélectivité » n’a pas le même sens ici que celui qu’elle revêt dans le « Rapport final » de l’Assemblée extraordinaire du Synode des évêques de 1985. La sélectivité qui est alors en cause confine à la partialité, puisqu’on choisit un élément de l’enseignement conciliaire en en ignorant délibérément un autre, selon que l’un ou l’autre sert ou non sa cause. Voir aussi les critères herméneutiques exposés par W. Kasper dans La théologie et l’Église, Paris, Cerf, 1990, p. 418.
17Sur le concept d’horizon d’attente, voir Jauss, Pour une esthétique de la réception, n. 9. Voir également mon article « Horizons d’attente dans les Églises occidentales à la veille de Vatican II », Chiesa e Storia, vol. 3, 2013, p. 29-52. Sur l’horizon d’attente dans le domaine liturgique au Canada avant le concile, voir G. Routhier, « Les avents de la Constitution sur la liturgie : les attentes du Canada francophone », Questions liturgiques/Studies in Liturgy, vol. 87, 2006, p. 233-263.
18Voir P. Ricœur, Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986.
19Voir mon article « Sacrosanctum Concilium : la sua singolarità nella storia dei concili e la sua ermeneutica attuale », dans Pierangelo Chiramello (dir.), Il Concilio Vaticano II e la liturgia : Memoria e futuro, Roma, C.L.V. Edizioni liturgiche, 2013, p. 17-35. Tout en faisant la distinction entre l’une et l’autre, j’essaie d’articuler ces deux réalités et de fonder la dépendance de la seconde à la première.
20Voir mon article « La périodisation », dans G. Routhier (dir.), Réceptions de Vatican II. Le Concile au risque de l’histoire et des espaces humains, Louvain, Peeters, 2004, p. 225-244. Pour une vue d’ensemble des divers niveaux d’assimilation d’un enseignement conciliaire dans une Église locale, voir mon article « Rezpetionsforschung aus lokaler Perspektive : Methodologische Reflexionen », dans M. Wijlens (Hrg.), Die Wechselseitige Rezpetion zwischen Ortskirche und Universalkirche : Das Zweite Vatikanum und die Kirche im Osten Deutschlands, Wurtzbourg, Echter, 2014, p. 49-67.
21Sur les consultations des laïcs, voir S. Serré, « Les consultations préconciliaires des laïcs au Québec entre 1959 et 1962 », dans G. Routhier (dir.), L’Église canadienne et Vatican II, Montréal, Fides, 1997, p. 113-141. On verra aussi le mémoire de maîtrise de S. Serré, Les consultations préconciliaires au Québec, Québec, Université Laval, 1998. Parmi les douze consultations des laïcs répertoriées à ce jour, cette dernière étude se concentre sur celles conduites dans les diocèses de Québec, de Saint-Jérôme et de Sainte-Anne-de-la-Pocatière. C’est dire qu’il reste encore des études à conduire dans ce domaine. Pour un regard approfondi sur les consultations préconciliaires au diocèse d’Amos, voir R. Martel, Un évêque à Vatican II, Mgr Albert Sanschagrin, mémoire de maîtrise, Québec, Université Laval, 1999. Pour couvrir l’ensemble, il faudrait compléter par une étude des consultations du clergé des diocèses de Nicolet et de Joliette. Nous n’en avons repéré aucune autre à ce jour. Il faudrait également compléter ce panorama par l’étude des attentes des fidèles canadiens en matière liturgique dans G. Routhier et Ch. Laflèche, « Le mouvement liturgique au Québec : attentes et espérances de l’aggiornamento conciliaire », dans G. Routhier (dir.), Vatican II. Enracinement et réception, Montréal, Fides, 2001, p. 129-162.
22Sur les consultations du clergé, voir P. Allaire, « La consultation du clergé de Québec », dans G. Routhier (dir.), L’Église canadienne et Vatican II, p. 99-111 ; voir aussi : « La consultation du clergé des diocèses de Rimouski, Saint-Jean-de-Québec, Saint-Jérôme et Sherbrooke », dans G. Routhier (dir.), Les évêques du Québec (1962-1965). Entre Révolution tranquille et aggiornamento conciliaire, Québec, CIEQ, 2002, p. 4-11. Pour le diocèse de Montréal, voir P. Lafontaine, « L’enquête préconciliaire de l’archidiocèse de Montréal auprès du clergé : portrait d’une Église », dans G. Routhier (dir.), L’Église canadienne et Vatican II, p. 81-98.
23Il est intéressant de voir que le même phénomène de dépassement de la lettre du concile sur la langue liturgique se produit aussi bien à la suite de Trente que de Vatican II. En effet, Trente n’a jamais statué que la messe devait être célébrée en latin et que la langue vernaculaire devait être exclue. En effet, le canon 9 sur le sacrifice de la messe de la session XXII dit simplement : « Si quelqu’un dit […] que la messe ne doit être célébrée qu’en langue vulgaire […] qu’il soit anathème. » Ce canon ne statue pas que la messe doit être célébrée en latin, l’histoire du concile et les discussions en congrégation nous l’enseignent, les Pères n’ont pas voulu enseigner positivement cela. Cependant, contre l’enseignement des réformateurs dont certains disaient que « la messe ne doit être célébrée qu’en langue vulgaire », les Pères ont clairement enseigné qu’il n’y a pas d’obligation en ce sens, même si cela était admis et possible. De même, le chapitre viii de la même session, explicité par le canon 9, ne prescrit pas l’obligation de célébrer la messe en latin. La formulation est plus subtile : « […] il n’a pas paru bon aux pères qu’elle [la messe] soit célébrée çà et là en langue vulgaire. » Toutefois, au cours des années qui ont suivi Trente, l’opposition confessionnelle en Europe a fini par définir deux camps dont la langue définissait l’identité : la langue vulgaire pour les réformés et la langue latine pour les catholiques. Ainsi, la pratique a dépassé l’enseignement de Trente, comme cela s’est produit après Vatican II. Sur l’histoire de Trente, on verra l’excellent ouvrage de J. W. O’Malley, Le concile de Trente. Ce qui s’est vraiment passé, Bruxelles, Lessius, 2013.
24Sur le concept de recevabilité, voir H. Meyer, « Les présupposés de la réception ecclésiale ou le problème de la “recevabilité” : perspectives luthériennes », Irénikon, vol. 59, no 1, 1986, p. 5-19.
25Voir G. Routhier, « La réception kérygmatique de Vatican II à sa première étape : le cas du Québec », dans J. Doré – A. Melloni (dir.), Volti di fine concilio : Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II, Bologne, Il Mulino, 2000, p. 309-360. G. Routhier, « La réception de Vatican II au Canada : un processus complexe et sinueux encore inachevé », Mission, vol. 10, no 2, 2003, p. 149-196. G. Routhier, « La réception de Sacrosanctum Concilium au Canada francophone », dans « La liturgie, source et sommet » ? Comprendre, relire, imaginer, Montréal, Éditions de la CÉCC, 2008, p. 11-27.
26Voir G. Routhier « Assurer la couverture du concile Vatican II au Canada : les initiatives de l’épiscopat canadien », Études d’histoire religieuse, 68, 2002, p. 57-72.
27Au diocèse de Québec, par exemple, les comités de liturgie ont produit un instrument de liaison, Vie liturgique, qui permet d’observer cette créativité.
28Voir Ph. Chenaux, « Les agents de la réception de Vatican II », Annuarium Historiæ Conciliorum, vol. 33, no 2, 2001, p. 426-436.
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