1 Sur l’histoire du personnage dont le nom s’orthographie Dehadoda : hoɂ, appelé aussi Atotharho, Tadodaho, Thatotarho ou Watatotahro, voir Henry R. Schoolcraft, Notes on the Iroquois ; or Contributions to American Histories, Antiquities and General Ethnology, East Lansing, Michigan State University Press, 2002 (1847 pour l’édition originale), p. 90-92, et Horatio E. Hale (dir.), The Iroquois Book of Rites, Philadelphie, D.G. Brinton, coll. « Brinton’s Library of Aboriginal American Literature » n° 2, 1883, p. 13-15.

2 Les Iroquois et les Hurons prêtaient des pouvoirs surnaturels aux individus affectés d’une malformation ou présentant une anomalie congénitale comme le nanisme, souffrant d’une cyphose, c’est-à-dire d’une déformation en forme de voussure de la colonne vertébrale, ou atteints de cécité ou de déficiences visuelles. Ces individus, élus par les esprits et à la personnalité modifiée, devenaient souvent des chamanes reconnus. Les chamanes et les sorcières soupconnés de pratiquer la magie noire étaient occis.

3 Le lac Tully, situé entre les villes actuelles de Syracuse et de Cortland, dans l’État de New York.

4 Pour la pensée iroquoienne, la morale ne devait pas nécessairement être véhiculée en termes de « bien » et de « mal ». On estimait plutôt que cette doctrine humaine procurait avant tout la capacité de faire certains gestes et l’aptitude à en rendre compte.

5 Village iroquois qui tient lieu de capitale de la Ligue des Cinq Nations depuis la fondation de cette alliance fédérative. Localisé au sud-ouest de la ville américaine de Syracuse, dans le comté d’Onondaga, État de New York.

6 Dans les anciennes sociétés, les arbres jouaient un rôle majeur auquel on associait le destin des humains. Les arbres étaient souvent les agents privilégiés de la communication entre les mondes et les manifestations par excellence de la présence divine. Voir l’étude magistrale de Jacques Brosse, Mythologie des arbres, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot » n° P 161, 1993, 360 p. ; également Rémi Savard, La forêt vive. Récits fondateurs du peuple innu, Montréal, Boréal, 2004, p. 147-148.

7 Voir l’essai stimulant de Jean-Pierre Vernant, La mort dans les yeux. Figures de l’Autre en Grèce ancienne, Paris, Hachette, coll. « Texte du XX^e siècle », 1985, 95 p.

8 Avant 1400 de notre ère, les preuves archéologiques du regroupement en confédérations des formations sociales iroquoiennes font défaut. D’autre part, si la constitution d’une alliance fédérative favorisait le maintien de la paix entre les nations membres de la Ligue, cette forme d’organisation sociopolitique devenait aussi un moyen pour gonfler ses effectifs militaires et porter éventuellement la guerre à l’étranger contre l’ennemi potentiel ou déclaré, c’est-à-dire contre celui que l’on ne parvenait pas à intégrer dans ses réseaux d’échange. Concernant la mention allusive, par la tradition orale, d’une éclipse du soleil au moment de l’émergence de la Confédération iroquoise, signalons que les archives de la NASA font état d’une éclipse annulaire survenue le 12 juillet 1451 et d’une autre qui occulta totalement l’image de l’astre diurne depuis la Terre et qui se produisit le 13 décembre 1536. Sur ce point de détail, voir Dean R. Snow, The Iroquois, Oxford et Cambridge, Blackwell Publishers, coll. « Peoples of America », 1994, p. 60.

9 Nous empruntons l’expression à Paul Veyne. L’historien du monde gréco-romain désigne par cette notion le fait que « chaque époque pense et agit à l’intérieur de cadres arbitraires et inertes ». Ce qui suggère que la façon dont les individus appréhendent leur environnement social s’opère à travers des images, des histoires et des légendes. Ce qui sous-tend également que les critères du vrai et du faux dépendent des époques. Voir son livre provocateur sur les modalités de la croyance ou la nature et le pouvoir des mythes dans l’Antiquité : Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais » n° 246, 1983, p. 127.

10 Sur les sociétés amérindiennes ayant une structure organisationnelle disposant d’une forme bipartite, on se reportera à Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 167-168. En ce qui a trait au concept de chefferie forgé par les anthropologues, on entend une structure politique ayant un seul ou quelques individus à sa tête, sans bureaucratie ni appareil d’État pour le ou les soutenir. Voir Jean-Claude Muller, « Chefferie », dans Pierre Bonte et Michel Izard (dir.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1991, p. 138-139.

11 William N. Fenton, The Great Law and the Longhouse. A Political History of the Iroquois Confederacy, Norman, University of Oklahoma Press, coll. « The Civilization of the American Indian Series » n° 223, 1998, p. 167-170, 197-200.

12 William Engelbrecht, Iroquoia. The Development of a Native World, Syracuse University Press, coll. « The Iroquois and their Neighbors », 2003, p. 68 et suiv.

13 Lewis Henry Morgan, League of the Iroquois, New York, Citadel Press, 1993 (1851 pour la première édition), p. 83-85.

14 Chacune des nations iroquoises se divisait en deux groupes mutuellement exclusifs, de sorte que tout individu appartenait nécessairement à l’un ou à l’autre en vertu d’une parenté conventionnelle. La société iroquoise était organisée en « moitiés » ou en « sections » exogames qui consistaient en la réunion de plusieurs lignages ou de plusieurs clans maternels.

15 Lewis Henry Morgan, La société archaïque, Paris, Anthropos, 1971 (1877 pour la première édition en anglais), p. 99-111.

16 Les Iroquois utilisent le mot attishkwa:e pour désigner le jeu de la crosse et otsih kwa’ pour identifier l’arme de guerre terrifiante qu’était le casse-tête. On notera que les deux termes sont issus de la même racine. De plus, la forme des deux objets matériels devient identique ou presque à celle de la massue si on dépose la balle de jeu dans le panier, fait de lacets de cuir tannés, de la crosse. Comme le mot attishkwa:e signifie littéralement « petit frère de la guerre », il y a lieu de croire que la crosse, pratiquée par d’anciens ennemis devenus des amis ou des alliés, commémorait symboliquement la guerre. On notera, par ailleurs, que des manuscrits figuratifs postcolombiens suggèrent l’existence d’un jeu de batte chez Aztèques comparable à la crosse des Iroquois. Il y a de bonnes raisons d’affirmer que la crosse amérindienne aurait une origine mésoaméricaine. Voir Roland Viau, Enfants du néant et mangeurs d’âmes. Guerre, culture et société en Iroquoisie ancienne, Montréal, Boréal, 1997, p. 36-37 ; David R. Maracle, Iontewennaweienhstáhkwa’. Mohawk Language Dictionary, Belleville (ON), Mika Publishing Company, 1990, p. 333, 362-363 ; Thomas Vennum, Jr., American Indian Lacrosse. Little Brother of War, Washington et Londres, Smithsonian Institution Press, 1994, 360 p., et Christian Duverger, L’esprit du jeu chez les Aztèques, Paris, Mouton Éditeur/École des Hautes Études en Sciences Sociales, coll. « Civilisations et Sociétés », 1978, p. 52-53.

17 Roland Viau, Femmes de personne. Sexes, genres et pouvoirs en Iroquoisie ancienne, Montréal, Boréal, 2000, p. 150-151.

18 Nous considérons qu’avant cette période historique, la société iroquoise était une société qui ne possédait pas de classes ni de stratification sociale définie. Bien qu’égalitaire, c’est-à-dire marquée par une forte éthique de partage et un très faible niveau de développement de la propriété privée (propriété des moyens de production), cela ne signifie pas pour autant l’absence d’inégalités fondées sur l’âge, le sexe, la position familiale, la parenté, les connaissances rituelles et les caractères individuels. Sur l’usage du terme « égalitaire », voir Brian Hayden, Naissance de l’inégalité. L’invention de la hiérarchie durant la Préhistoire, Paris, CNRS Éditions, coll. « Biblis » n° 40, 2013 (2008 pour l’édition anglaise), p. 14-15.

19 Chez les Iroquois, l’arc pourtant sophistiqué, permettant de tirer des projectiles à distance et de foudroyer un ennemi ciblé, n’était pas l’arme reine des affrontements mais de la chasse. Comme le combattant recherchait d’abord l’exploit individuel et l’engagement rapproché, on privilégiait la massue ou casse-tête avant de se doter d’armes à feu. Contrairement aux Grecs, les Iroquois ne cherchaient pas toutefois la mort héroïque au combat. Mourir à la guerre n’était pas considéré comme une « belle mort ». Tomber en combattant n’assurait pas au guerrier la persistance glorieuse de son nom et une continuité d’existence parmi les vivants. Certes, le guerrier iroquois risquait sa propre vie à chaque affrontement mais on pratiquait une guérilla où la ruse importait plus que la force des armes et la détermination et le caractère davantage que la discipline et le courage. Voir à ce sujet George S. Snyderman, Behind the Tree of Peace. A Sociological Analysis of Iroquois Warfare, New York, AMS Press, 1979 (1948 pour l’édition originale), p. 45-48, et Jean-Pierre Vernant, La mort héroïque chez les Grecs, Nantes, Éditions Pleins Feux, coll. « Horizons comparatistes », 2001, p. 12-14.

20 Roland Viau, op. cit., 1997, p. 86-90.

21 Voir Joseph-François Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, Paris, Chez Saugrain l’Aîné, 1724, vol. 1, p. 603-604, 608-609. Sur les rapports entre personnes de même sexe, précisons que les Iroquois admettaient l’homosexualité tant masculine que féminine mais faisaient preuve toutefois d’intolérance envers les individus qui transgressaient les genres en se travestissant et en refusant de réaliser les tâches imparties à leur sexe. Par ailleurs, si les berdaches étaient considérés comme des devins et tenus en haute estime chez les Illinois, on les percevait toutefois comme des anomalies et ils étaient objets de mépris et marginalisés dans la société iroquoise. Sur le berdachisme, voir Pierre Berthiaume (dir.), Charlevoix. Journal d’un voyage, Presses de l’Université de Montréal, coll. « Bibliothèque du Nouveau Monde », 1994 (1744 pour l’édition originale), vol. 2, p. 620.

22 Contrairement à ce que soutenait Pierre Clastres (1934-1977) relativement à la guerre pratiquée par les peuples sans État, le phénomène guerrier chez les Iroquois n’était pas la seule activité déterminante à obéir à une logique de différenciation. Si la communauté reconnaissait socialement les exploits guerriers, les succès militaires et les statuts de vainqueur, elle conférait aussi une place éminente à celui qui avait aiguisé ses talents de chasseur et saluait l’intelligence rusée du commerçant. L’un lui donnait des captifs, l’autre fournissait des vivres et le troisième distribuait les bienfaits du commerce en lui procurant des biens matériels ou symboliques convoités, des matières précieuses ou des produits de prestige. Sans compter que le voyageur ou commerçant aguerri représentait toujours son groupe et était un ambassadeur de bonne entente. Celui qui maintenait les unions d’intérêt entre partenaires. Le troc qu’il pratiquait fonctionnait sur une entière relation de confiance, voire d’amitié et d’hospitalité entretenue par des cadeaux nécessaires. Voir son texte Archéologie de la violence. La guerre dans les sociétés primitives, La Tour d’Aigues, Éditions de l’aube, coll. « Monde en cours/Série Intervention », 1997 (1977 pour la première édition), 94 p.

23 Henry R. Schoolcraft, Notes on the Iroquois, East Lansing, Michigan State University Press, 2002 (1847 pour l’édition originale), p. 321.

24 C’est là l’idée défendue par Alain Testart lorsqu’il soutient que « si les Iroquois ne font pas d’agriculture, c’est qu’ils passent leur temps à faire la guerre » ou encore : « la confédération iroquoise était une véritable machine de guerre qui terrorisait tous les peuples alentour ». Ces affirmations gratuites attestent une sélection dirigée des sources pour conforter une hypothèse tordue, déjà avancée par l’historiographie traditionnelle pour diaboliser ce peuple autochtone, et qui ne résiste pas à une analyse détaillée du rapport hommes-femmes en Iroquoisie. Voir son essai L’amazone et la cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Sciences humaines », 2014, p. 114, 116.

25 On nous permettra cette autoréférence : Roland Viau, op. cit., 2000, p. 79-83.

26 Sur ce point, voir Bruno Cabanes, La victoire endeuillée. La sortie de guerre des soldats français (1918-1920), Paris, Seuil, coll. « Points/Histoire » n° H 498, 2014 (2004 pour la première édition), p. 95.

27 Roland Viau, op. cit., 1997, p. 152-155.

28 William N. Fenton, op. cit., p. 191-195.

29 Lewis Henry Morgan, Houses and House-Life of the American Aborigines, Salt Lake City, The University of Utah Press, 2003 (1881 pour la première édition), p. 34, et Henry R. Schoolcraft, op. cit., p. 48.

30 Peter Nabokov, Indian Running : Native American History & Tradition, Santa Fe (NM), Ancient City Press, 1981, p. 18.

31 Sur le sens du terme « traditionaliste » communément employé par les Premières Nations, on lira avec profit le texte de Jimmie Durham, « La culture indienne américaine. Traditionalisme et spiritualisme dans la lutte révolutionnaire », dans Jean-François Graugnard, Édith Patrouilleau et Sébastien Eimeo a Raa (dir.), Nations indiennes, nations souveraines, Paris, François Maspero, coll. « Voix », 1978, p. 243-265.

32 Voir le manifeste A Basic Call to Consciousness. The Hau de no sau nee address to the Western World. Geneva, Switzerland, 1977, Akwesasne, Akwesasne Notes, 1978, p. 25.

33 Le Red Power (« Pouvoir rouge » est calqué sur le modèle du Black Power, « Pouvoir noir ») regroupe les militants des droits civiques les plus radicaux. Fondé le 28 juillet 1968 à Minneapolis (Minnesota) et subdivisé en 79 chapitres dont 8 au Canada, l’American Indian Movement se définit comme une nouvelle société guerrière au service des Premières Nations. Malgré des déclarations appelant à la violence, cette communauté à la fois d’esprit et de résistance était un mouvement fondamentalement spirituel qui suscita chez ses sympathisants un nationalisme pan-amérindien. L’AIM prit part à des occupations de terre indienne et à des marches de protestation, créa une assistance judiciaire, des coopératives alimentaires et sanitaires, ainsi que des écoles de survie où les enfants autochtones pouvaient apprendre leur langue et recevoir une meilleure éducation. Devant l’indifférence des médias à l’égard de la condition socioéconomique dégradante des Autochtones, et devant l’incurie des gouvernements, des militants, pour faire connaître leurs revendications par des actions d’éclat, investirent en décembre 1969 l’île d’Alcatraz, triste prison de renommée internationale, dans la baie de San Francisco. L’AIM occupa ensuite le quartier général du Bureau des Affaires indiennes (B.I.A.), à Washington, en 1972, puis participa en 1973 à un siège soutenu pendant 71 jours à la réserve de Pine Ridge (Wounded Knee), dans le Dakota du Sud. Voir Alvin Josephy, Jr., Red Power, The American Indians Fight for Freedom, New York, McGraw-Hill, 1971, 247 p., et Élise Marienstras, La résistance indienne aux États-Unis (XVI^e-XX^e siècles), Paris, Gallimard et Julliard, coll. « Archives » n° 31, 1980, p. 155-167.

34 L’anthropologue Gail H. Landsman affirme qu’une Société des Guerriers aurait été ravivée en 1973 dans la communauté mohawk de Kahnawake. Cette auteure laisse entendre qu’il y a eu une renaissance de cette organisation qui se serait maintenue latente. C’est un peu court, car aucune source ethnohistorique, issue de documents écrits, oraux ou figurés, n’appuie son affirmation. Historiquement, les guerriers avaient leurs assemblées de conseils mais ne formaient pas une classe distincte. Du moins pas avant que l’activité militaire devienne une véritable spécialisation pour certains. S’il est vrai que traditionnellement l’homme iroquois était un protecteur ou un guerrier, il était tout autant un pourvoyeur, c’est-à-dire un chasseur ou un troqueur. Bref, on ne saurait exclure la possibilité que la Société des Guerriers, active à Kahnawake à compter de 1973, ait été une invention récente. Voir Gail H. Landsman, Sovereignty and Symbol. Indian-White Conflict at Ganienkeh, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1988, p. 35, et Gail Guthrie-Valaskakis, Indian Country : Essays on Contemporary native Culture, Waterloo (ON), Wilfrid Laurier University Press, 2005, p. 57.

35 Cet emblème sur fond rouge représente le profil d’un autochtone avec une main collée au cuir chevelu où deux doigts pointés imitent des plumes d’oiseau mais symbolisent subtilement le geste de la main tendant l’index et le majeur pour former un « V », un signe reconnu généralement pour indiquer une victoire.

36 Véritable profession de foi et preuve manifeste du rattachement de la nation mohawk à son identité indienne, le drapeau est rouge framboise, avec un soleil étincelant en son centre et à l’intérieur duquel figure le profil d’un autochtone. La symbolique des couleurs et des motifs utilisés est révélatrice. Le rouge fait référence à la bravoure et au courage. Le noir, la plume et la longue chevelure renvoient à l’ethnicité. Le noir ne se veut pas une couleur négative mais suggère la dignité ou l’autorité. Le Soleil est associé manifestement à la guerre. Dans le logo commercialisé sous forme d’étiquettes, d’autocollants, d’épinglettes, de macarons, de posters, de plaques ou de vignettes d’accompagnement, le profil représenté arbore souvent une hure, appelée aussi une « mèche de scalp », et réfère davantage à la guerre. Depuis sa conception, le drapeau a connu plusieurs noms : « Mohawk Warrior Society Flag », « Ganienkeh Flag », « Indian Flag », « Unity Flag » et « Indigenous Flag of Unity & Resistance ». Voir l’article tiré de la thèse de Kahente Horn-Miller, « From Paintings to Power : The Meanings of the Warrior Flag Twenty Years after Oka », Socialist Studies. The Journal of the Society for Socialist Studies, vol. 6, n° 1, printemps 2010, p. 96-124. Pour la thèse, on consultera Kahente Horn-Miller, The Emergence of the Mohawk Warrior Flag : A Symbol of Indigenous Unification and Impetus to Assertion of Identity and Rights Commencing in the Kanienkehaka Community of Kahnawake, Montréal, Université Concordia, mémoire de maîtrise (sociologie et anthropologie), 2003, 238 p.

37 Louis Karoniaktajeh Hall, Warrior’s Handbook, s. 1., s. n., 1974, 68 p., (polycopié).

38 Louis Karoniaktajeh Hall, Rebuilding the Iroquois Confederacy, s. 1., s. n., 1984, 51 p., (polycopié).

39 Louis Karoniaktajeh Hall, Constitution of the Iroquois. In English with Explanations. 1916 Compilation from six translations, s. 1., s. n., [1989], 27 p. (polycopié).

40 Wasontiio S. Cross, Louis Karoniaktajeh Hall and the Art of Resistance, Montréal, Université Concordia, mémoire de maîtrise (histoire de l’art), 2011, 87 p.

41 Dean R. Snow, The Iroquois, Cambridge (MA), Blackwell Publishers, coll. « The Peoples of America », 2004, p. 205. Il est pour le moins sidérant de constater que Hall reprend ainsi une opinion des politiques et des militaires euro-américains pour justifier des guerres contre les Amérindiens jusqu’à la fin du XIX^e siècle. Ces derniers « disaient se battre en défense ou en protection contre des Indiens féroces et décidés à jeter les colons à la mer ». Voir Élise Marienstras, « Guerres, massacres ou génocides ? Réflexions historiographiques sur le génocide des Amérindiens », dans David El Kenz (dir.), Le massacre, objet d’histoire, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Histoire » n° 138, 2005, p. 290-291.

42 Dean R. Snow, op. cit., p. 240, note 10.

43 Daniel Salée, op. cit., p. 323.

44 Ibid., p. 328.

45 Gerald Taiaiake Alfred, Paix, pouvoir et droiture. Un manifeste autochtone, Wendake, Éditions Hannnroak, 2014 (2005 pour l’édition originale anglaise), p. 31.

46 Ibid., p. 32.

47 Les Mohawks regroupent aujourd’hui huit communautés : Kahnawà:ke, sur la rive du Saint-Laurent, au sud de Montréal ; Kanehsatà:ke, sur les rives du lac des Deux-Montagnes, au nord de Montréal ; Ahkwesáhsne, sur la rive sud et les îles du Saint-Laurent, chevauchant la frontière canado-américaine, à la hauteur de Dundee, au Québec, Cornwall, en Ontario, et Massena, dans l’État de New York ; Tyendinaga, dans la baie de Quinte, près de Belleville, en Ontario ; Oshwé:ken, sur les bords de la rivière Grand, près de Hamilton, en Ontario ; Wátha, aux abords des lacs Muskoka, dans la région de la baie Georgienne, au nord de Toronto ; Ganienke, à l’ouest de Plattsburgh, dans l’État de New York, et Kana’tsioharé:ke, sur les bords de la rivière Mohawk, à l’ouest d’Albany, près de Fonda, dans l’État de New York.

48 Voilà autant d’éléments incriminants qui ne sont pas mentionnés ou discutés par Gerald Taiaike Alfred. Pourtant l’auteur affirme : « The Warrior Longhouse has consistently been the institution most representative of Kahnawake’s traditionalists as a whole. » Voir son ouvrage Heeding the Voices of our Ancestors. Kahnawake Mohawk politics and the Rise of Native Nationalism, Toronto, Oxford University Press, 1995, p. 85.

49 En 1995, à Kahnawake, les traditionalistes représentaient de 20 à 30 % de la population totale, soit approximativement 1000 personnes. Voir Gerald Taiaike Alfred, op. cit., p. 196, note 6.

50 Le Code de Handsome Lake constitue un mouvement social et religieux qui a cherché à surmonter la perte de l’enracinement spirituel et à se recentrer sur les systèmes de valeurs autochtones. Visionnaire seneca qui prêcha de 1799 jusqu’à sa mort en 1815, Handsome Lake (1735-1815) était le frère du leader guerrier Cornplanter (v. 1732-1836). Il énonça un code de croyances et pratiques, le Gaiawiio, amalgamant d’anciennes traditions iroquoises et de nouvelles notions. Influencé par le quakerisme (Société religieuse des Amis), son syncrétisme conjuguait des cérémonies autochtones traditionnelles aux messages chrétiens sur le salut et le rejet des péchés. Son évangile à tendance puritaine interdisait l’usage de l’alcool et condamnait les relations sexuelles hors du mariage. Il usa de sa propre autorité et de sa moralité personnelle pour identifier et éliminer des « sorcières ». Voir à ce sujet Anthony F. C. Wallace, The Death and Rebirth of the Seneca, New York, Vintage, coll. « Anthropology & History » n° V-699, 1972 (1969 pour la première édition), p. 239-337, et William N. Fenton (dir.), Parker on the Iroquois, Syracuse University Press, coll. « New York State Studies », 1968, p. 1-148.

51 Avant d’être eux-mêmes cause, agent ou emblème de violence, les groupes étiquetés « terroristes », « révolutionnaires », « séditieux » par le pouvoir se perçoivent et se désignent dans un récit victimaire, selon le psychanalyste Roger Dadoun, « comme le produit d’une violence antécédente : domination politique ou coloniale, exploitation économique, oppression sociale. Toujours, semble-t-il, une violence antérieure appelle et légitime une violence ultérieure ». Voir Roger Dadoun, La violence. Essai sur l’« homo violens », Paris, Hatier, coll. « Optiques/Philosophie » n° 203, 1993, p. 25.

52 Sur les événements relatifs à l’été de 1990, voir Pierre Trudel, « Le contexte amérindien de la crise d’Oka », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 21, n^os 1-2, 1991, p. 3-6 ; Brian Deer et Wendell Kanatakta Beauvais, « Éveil du nationalisme et relations entre Kahnawake et les communautés voisines », Recherches amérindiennes au Québec, vol. 21, n^os 1-2, 1991, p. 118-125.

53 Gerald Taiaiake Alfred, Paix, pouvoir et droiture, op. cit., 2014, p. 284-285, note 3.

54 Comme le suggère l’historien Eric Hobsbawm dans son exploration pionnière du thème, la tradition se distingue clairement de la coutume qui domine les sociétés dites « traditionnelles » car : « L’objet et la caractéristique des traditions, y compris des traditions inventées, c’est l’invariabilité. Le passé, réel ou fictif, auquel elles se réfèrent, nécessite des pratiques stables, formalisées de manière normative, se prêtant à la tradition. Dans les sociétés traditionnelles, la “coutume” a une double fonction : moteur et volant. Elle n’exclut cependant pas, jusqu’à un certain point, l’innovation et le changement, mais évidemment à la condition d’un changement qui soit en apparence compatible avec ce qui le précède, voire identique à lui, ce qui lui impose des limites substantielles. » Voir son texte « Inventer des traditions », dans Eric Hobsbawm et Terence Ranger (dir.), L’invention de la tradition, Paris, Éditions Amsterdam, 2012 (1983 pour l’édition anglaise), p. 28.

55 Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, coll. « Points/Essais » n° 246, 1983, p. 11.

56 Claude Lévi-Strauss, « Le Père Noël supplicié », dans Nous sommes tous des cannibales, Paris, Seuil, coll. « La Librairie du XXI^e siècle », 2013, p. 19. Le texte original a été publié dans Les Temps Modernes, 8^e année, n° 77, mars 1952, p. 1573-1590.

57 Sur ce point, on lira avec profit le reportage journalistique de Joseph Mitchell, « The Mohawks in High Steel », dans Edmund Wilson (dir.), Apologies to the Iroquois, New York, Vintage Books, coll. « History of North America » n° V-313, 1959, p. 3-36, ainsi que les articles toujours d’actualité de Morris Freilich, « Cultural persistence among Modern Iroquois », Anthropos, vol. 53, n^os 3-4, 1958, p. 473-383, et « Scientific possibilities in Iroquois Studies : An example of Mohawk Past and Present », Anthropologica, vol 5, n° 2, 1961, p. 171-186.

58 Cité dans Gerald Taiaiake Alfred, op. cit., p. 200-201.

59 Ibid., p. 201-202.

60 Beaucoup d’eau a coulé depuis la parution du reportage journalistique et photographique de Harvey Arden, « The Fire That Never Dies », National Geographic, vol. 172, n° 3, septembre 1987, p. 374-403. Le factionnalisme a supplanté le clanisme dans les communautés iroquoises. La charpenterie métallique reste encore le principal débouché de la main-d’œuvre masculine, quoique le commerce illicite, qui s’est amplifié et diversifié ces dernières années, recruterait de plus en plus de jeunes.