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    Plan détaillé Texte intégral Philosophie d’intégration et citoyenneté Les représentations publiques des musulmans et la sécurisation de l’islam Un aspect central de la philosophie publique d’intégration : l’intégration par adaptation Limites de l’intégration par adaptation, sécurisation et défis démocratiques Intégration, citoyenneté et processus Notes de bas de page Auteur

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    Table des matières

    10. La présence musulmane en Suisse : intégration, sécurisation et citoyenneté

    Matteo Gianni

    p. 191-206

    Texte intégral Philosophie d’intégration et citoyenneté Les représentations publiques des musulmans et la sécurisation de l’islam Un aspect central de la philosophie publique d’intégration : l’intégration par adaptation Limites de l’intégration par adaptation, sécurisation et défis démocratiques Intégration, citoyenneté et processus Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le modèle suisse de gestion de la diversité culturelle contient une dimension paradoxale : d’une part, la Suisse a forgé de solides compétences institutionnelles dans la gestion des minorités religieuses et ethnolinguistiques1. En effet, le système politique suisse a réussi à garantir une stabilité et une harmonie politiques importantes à son multiculturalisme historique (Linder, 1994). En ce sens, il constitue pour certains l’exemple paradigmatique d’une intégration multiculturelle réussie. D’autre part, la Suisse présente un modèle très restrictif d’incorporation des étrangers. La politisation de la question des étrangers (y compris celle des requérants d’asile) y constitue depuis les années 1960 un aspect central et constant du débat politique (Mahnig et Cattacin, 2005). La prégnance de la problématique des étrangers est intimement liée à la définition de l’identité collective suisse et, plus généralement, à la question de l’accommodement du pluralisme culturel qui, depuis son origine, marque la société suisse. La protection du multiculturalisme originaire, territorialisé, est vraisemblablement à mettre en relation avec la hantise historique face aux menaces représentées par la « pénétration étrangère ». Le paradoxe est donc le suivant : pourquoi le modèle suisse n’est-il pas en mesure de proposer des politiques publiques efficaces et légitimes en matière d’intégration des immigrés ou des citoyens issus de l’immigration, et plus spécifiquement des musulmans citoyens ou résidents en Suisse ? Pour éclairer ce paradoxe, je propose une lecture de la philosophie publique d’intégration suisse.

    Philosophie d’intégration et citoyenneté

    2Pour commencer, il importe de souligner qu’une philosophie publique d’intégration (Favell, 1998) ne peut pas être comprise en dehors de la prise en considération de la citoyenneté. Celle-ci constitue en effet à la fois un statut formel, un statut symbolique, ainsi qu’un principe normatif fondamental pour évaluer le degré de démocratisation d’un système politique donné et le potentiel d’intégration sociopolitique et culturelle de ses membres. En d’autres termes, l’intégration est intimement liée à la citoyenneté, car cette dernière fixe à la fois les limites de l’aboutissement des trajectoires d’intégration et les droits, devoirs et procédures politiques permettant la détermination collective des règles et valeurs communes. Mais la citoyenneté ne se résume pas à ces aspects : elle incarne aussi un fort contenu symbolique et identitaire qui cristallise les attributs du « bon » ou du « mauvais » citoyen, de ce qui est admissible, voire intégrable, et de ce qui ne l’est pas dans un espace social donné. En tant que principe identitaire, elle structure et définit les limites de la grammaire symbolique de ce que signifie appartenir à une communauté nationale, culturelle et politique et, donc, les limites de ce qu’il est possible d’être et de faire (politiquement, culturellement, socialement, etc.) en tant que membre de cette dernière. Le lien symbiotique entre citoyenneté et intégration est dès lors évident.

    3Depuis une dizaine d’années, c’est surtout par rapport à la présence musulmane que l’enjeu de la régulation du multiculturalisme semble se poser avec la plus forte charge politique et émotionnelle. La « question musulmane » en Suisse est symboliquement largement liée à la problématique plus générale des modalités de préservation des équilibres politiques et culturels nécessaires à la protection et à la stabilité sociale. Il existe une relation entre les représentations sociales négatives concernant l’islam et la volonté des acteurs politiques et institutionnels de réguler les pratiques religieuses des musulmans. Je défends l’idée que la régulation du religieux ne se cantonne pas à la question des relations entre État et communautés confessionnelles, mais participe aussi d’une régulation de l’intégration des individus de confession musulmane. À mon sens, de telles modalités de régulation aboutissent, dans le contexte actuel, à une diminution des possibilités d’intégration démocratique dont devraient bénéficier les musulmans établis en Suisse en tant que citoyens ou résidents. Autrement dit, la régulation de l’islam ne semble pas viser un rééquilibrage, par des formes de reconnaissance institutionnelle, des possibilités données tant aux musulmans qu’aux organisations musulmanes de vivre leur foi dans un sens équitable par rapport aux croyants d’autres confessions. Au contraire, la volonté de régulation qui émerge du débat public contemporain s’apparente plutôt à un mouvement de sécurisation de cette religion. Cette sécurisation (voir infra), qui trouve son origine et sa justification sociale et politique dans un discours social désormais hégémonique dans sa construction performative de l’islam comme d’un « problème », vise à préserver l’intégrité démocratique de la menace existentielle représentée par l’islam. La régulation de la religion islamique est donc largement axée sur une logique formelle et sécuritaire, logique qui déteint progressivement sur la conception des modalités d’intégration des musulmans vivant en Suisse. Ainsi, la régulation va de pair avec une conception de l’intégration à l’égard des musulmans qui participe aussi largement d’une logique formaliste et adaptative de ces derniers aux normes et valeurs « suisses ». Une telle conception hégémonique de l’intégration en restreint et fige le sens et la portée, ce qui entraîne des entorses à la parité statutaire (Fraser, 2005), et donc à l’égalité démocratique, pour l’ensemble de la population musulmane2.

    Les représentations publiques des musulmans et la sécurisation de l’islam

    4Les échos médiatiques des conflits qui sévissent dans certains pays à majorité musulmane, ainsi que la peur d’attaques terroristes ou du retour de djihadistes en Europe, contribuent à augmenter les représentations anxiogènes rattachées à l’islam ; ils entraînent une grande cristallisation des représentations de l’islam et des musulmans comme altérité radicale et menaçante. La « panique morale » (Cohen, 1972) créée par de tels événements nourrit un ressentiment à l’égard de la présence musulmane en Europe. Ces représentations constituent un moment topique des relations entre islam et Occident ; la preuve en est la persistance de la rhétorique du « choc des civilisations » (Huntington, 1997), qui nourrit l’idée d’un conflit inéluctable et sanglant avec le monde musulman. La forte présence des partis populistes et xénophobes ou de mouvements sociaux explicitement anti-musulmans comme Pegida en Allemagne rend visibles de telles représentations.

    5Ces dynamiques ont enclenché un processus de sécurisation de l’islam et des musulmans en Europe (Cesari, 2010 ; Kaya, 2010). Par « sécurisation », j’entends le processus par lequel un événement est construit en tant que problème menaçant l’intégrité existentielle et politique d’une société et justifie de faire appel à des moyens politico-juridiques extraordinaires au nom de la sécurité (Huysmans, 2000). En ce sens, la sécurisation n’est pas ici comprise seulement comme un acte de langage, mais aussi comme un processus politique qui affecte, par exemple, les lois, les politiques de sécurité, les formes de reconnaissance des membres des associations islamiques, etc. La sécurisation risque d’avoir un profond impact social et culturel affectant les politiques d’intégration à l’égard des musulmans. En effet, son carburant est l’affirmation constante auprès de l’opinion publique de l’existence d’un problème, car l’absence de ce dernier impliquerait le caractère injustifié des interventions de sécurisation. Dans la mesure où l’immigration, l’islam et la gestion de la population musulmane sont des enjeux politiques et électoraux très porteurs sur lesquels il est aisé de mobiliser une part considérable de l’opinion publique et donc sur lesquels différents partis capitalisent pour remporter des victoires électorales, il est difficile d’imaginer que, au-delà des faits qui marqueront l’actualité, les représentations de l’islam et des musulmans dans les sociétés suisse et européennes soient destinées à changer à court terme.

    6Par delà la problématique restreinte de la lutte contre le terrorisme et de sa prévention, les discours sur la sécurité, sur l’identité nationale et sur la peur des musulmans et de l’islam se renforcent mutuellement. Ainsi, la sécurisation des musulmans ne s’exprime pas uniquement par les décisions étatiques contre les menaces terroristes (telles que l’état d’urgence en France), mais aussi par les redéfinitions juridiques et symboliques de l’identité nationale et de la citoyenneté. Les mesures de détection et de prévention de la radicalisation entrent dans cette logique, car elles instituent des normes de comportement et de pratiques citoyennes qui concernent indirectement l’ensemble de la population musulmane.

    7Il est important de souligner que les représentations sociales définissant les immigrés comme une menace ne sont pas reconductibles uniquement à la problématique d’événements terroristes récents en Europe ; elles les dépassent largement. Elles font appel à des figures discursives et des représentations sociales qui se situent dans une historicité bien plus longue et stable que la seule actualité et qui sont informées par une mise des immigrés dans une condition d’altérité constamment réactualisée dans les débats publics. Quand nous avons analysé la médiatisation des musulmans en Suisse entre 1998 et 2008, nous avons constaté que le pic d’articles consacrés à l’islam et aux musulmans ne se situe pas en 2001, à la suite des attentats de New York, mais en 2004, quand les Suisses ont voté sur l’initiative populaire pour les naturalisations facilitées (Gianni et Clavien, 2012). Il est dès lors intéressant de remarquer que c’est davantage la problématique de l’entrée des musulmans dans la communauté nationale que la problématique du terrorisme qui a retenu l’attention des médias et des acteurs politiques. Le fait qu’aujourd’hui le débat soit très axé sur les questions de terrorisme et de sécurité ne doit donc pas occulter cet autre fait, à savoir qu’il y a des phénomènes bien plus profonds, et constants, présents dans les discours publics et qui se déploient par la réaffirmation de la menace de l’altérité musulmane pour les valeurs, les nations et les régimes démocratiques occidentaux.

    8Outre les faits marquants de l’actualité internationale, certainement anxiogène, ces représentations résultent aussi de l’activité de politisation menée par différents partis politiques qui ont un intérêt dans la construction et la réitération de ce que Hajjat et Mohammed (2013) ont appelé le « problème musulman ». En effet, contrairement à ce qui est souvent imaginé à cause de son pluralisme linguistique ou du grand nombre d’étrangers y résidant, la Suisse n’a jamais été multiculturaliste à l’égard des étrangers. Bien au contraire, le modèle suisse d’incorporation des étrangers a historiquement été de nature assimilationniste, bien que le terme d’assimilation ait été remplacé depuis une quinzaine d’années par celui d’intégration dans le discours des autorités publiques. Mais à ce changement de discours ne semblent pas correspondre de substantiels changements de politique.

    9En particulier, la conception de l’intégration qui prévaut demeure largement centrée sur la figure de l’étranger. La distinction symbolique entre Suisses et étrangers se fonde sur l’idée que c’est par la naturalisation que ces derniers accomplissent leur trajectoire d’intégration. Autrement dit, une fois naturalisés, les Suisses issus de l’immigration ne sont plus supposés être affectés par des soucis d’intégration culturelle, car ils se sont acculturés aux valeurs et aux pratiques de la société suisse. Ainsi, on n’envisage pas que la non-intégration culturelle puisse être causée et vécue par les Suisses ; l’intégration reste conçue comme liée à l’accès à la communauté nationale. Le fait est que l’augmentation du poids démographique de la population musulmane brouille de plus en plus la portée de la distinction entre Suisses et étrangers. En effet, selon le relevé structurel de 2010, le nombre de musulmans ayant la citoyenneté suisse est passé de 12 % en 2000 à 31,4 % en 2010 (Conseil fédéral, 2013 : 20).

    10L’augmentation significative du nombre de citoyens suisses musulmans exemplifie cette situation « nouvelle » dans la société helvétique, celle d’une altérité qui, tout en faisant partie statutairement de la société, est perçue comme résistant au processus de naturalisation/assimilation et donc comme dangereuse pour les équilibres politiques et culturels sur lesquels le modèle suisse est bâti. Les discours négatifs sur l’islam et les musulmans découlent principalement du fait que ces derniers sont représentés comme remettant en cause les valeurs démocratiques, ainsi que les (supposées) valeurs « suisses » comme la recherche de consensus, les arrangements pragmatiques, l’individualisation des croyances et des pratiques religieuses ou encore le respect des positions majoritaires. Comme nous l’avons vu auparavant, ces discours sociaux contribuent à construire l’islam comme une menace existentielle pour l’intégrité démocratique des institutions suisses, menace qui doit être contrecarrée par une intégration efficace des musulmans.

    11Ainsi, l’un des aspects marquants de la sécurisation de l’islam et des musulmans en Suisse est la rupture du référentiel d’action publique selon lequel l’acquisition de la nationalité supposait une intégration accomplie. Désormais, pour les citoyens suisses de confession musulmane, l’intégration doit s’accomplir même après avoir obtenu la citoyenneté. Il n’est dès lors pas surprenant que les politiques d’intégration à l’égard des musulmans soient très empreintes du discours assimilationniste qui a longtemps caractérisé le modèle suisse d’incorporation.

    Un aspect central de la philosophie publique d’intégration : l’intégration par adaptation

    12La philosophie publique d’intégration suisse à l’égard des musulmans porte essentiellement sur ce que je nomme l’adaptation de ces derniers aux normes et valeurs de la démocratie helvétique. Cette pression à l’adaptation découle à la fois d’actions juridiques et politiques formelles (par exemple, les votes sur les minarets et la burqa, le fait d’inscrire la circoncision dans le code pénal sous couvert de l’article 124, les arrêtés du Tribunal fédéral concernant l’utilisation des piscines, les décisions municipales en matière de cimetières, etc.) et d’un discours public qui, depuis environ une décennie, stigmatise le prétendu radicalisme inhérent à l’islam, le penchant de certains groupes pour l’islamisme radical, ou encore l’incompatibilité entre valeurs musulmanes et valeurs démocratiques, en particulier l’égalité entre hommes et femmes. Contrairement à ce qu’affichent les acteurs tenant ces discours, les destinataires ne sont pas uniquement les croyants ayant des pratiques islamiques littéralistes, donc une très faible minorité de personnes, mais tous les musulmans. En effet, ce discours comporte des injonctions performatives qui frappent tous les musulmans résidant en Suisse en les poussant à se conformer aux critères du « bon » citoyen musulman – à savoir celui qui accepte les normes et valeurs démocratiques suisses et qui se comporte en adéquation avec elles – ou alors, s’ils résistent, à s’installer dans leur altérité, donc dans leur position de « mauvais » citoyens musulmans.

    13Les éléments assimilationnistes3 propres à l’intégration par adaptation reposent principalement sur trois facteurs. Premièrement, la charge du processus d’intégration est dévolue essentiellement aux musulmans, censés s’acculturer aux valeurs et pratiques dominantes en Suisse4. Contrairement à ce qui se passe dans les systèmes multiculturalistes, où la responsabilité de l’État dans le processus d’intégration est directement et explicitement engagée, l’intégration par adaptation perpétue la logique individualisante et volontariste inhérente au modèle d’incorporation helvétique, selon lequel c’est aux nouveaux venus qu’incombe la tâche de s’intégrer en tant qu’individus. Deuxièmement, l’intégration par adaptation présuppose l’adaptation à des normes à la définition desquelles celles et ceux qui sont contraints de s’y adapter n’ont pas participé ; étant donné que toute entorse à cette adaptation est perçue comme un manque de loyauté et d’allégeance aux valeurs démocratiques, le choix de ne pas s’adapter n’est pas une option, vu les coûts excessifs des conséquences qui pourraient en découler (permis de séjour, possibilité de naturalisation, prestations sociales, etc.)5. Troisièmement, il est important de souligner que l’adaptation exigée des immigrés musulmans (et désormais aussi des citoyens musulmans) est présumée concerner les (supposées) valeurs démocratiques universelles, sorte de base non négociable de tout régime démocratique. En réalité, c’est davantage sur la résultante de l’institutionnalisation particulière et historicisée de ces dernières que porte la charge d’adaptation. En d’autres termes, l’intégration par adaptation se fonde sur une erreur catégorielle : elle ne demande pas seulement une adhésion aux principes universels, mais aussi à leur application concrète dans les normes et valeurs, comme s’il n’y avait qu’une manière de traduire ces principes universels6. Or, ces transpositions étant ancrées dans des configurations de pouvoir et des valeurs culturelles historiques et contextuelles, il en découle que l’objectif de l’adaptation restreint inéluctablement les possibilités de détermination démocratique des musulmans, car l’accès à l’interprétation intersubjective de l’universel concret leur est limité par la position hégémonique de définition de cet universel, ancrée dans les institutions, de la part de la majorité culturelle.

    Limites de l’intégration par adaptation, sécurisation et défis démocratiques

    14La demande d’adaptation au nous entraîne performativement la stigmatisation de l’Autre, du différent, de celui ou celle qu’on ne comprend pas nécessairement mais dont la présence est ressentie comme une menace pour l’équilibre et la perpétuation d’un nous partagé. Le discours public dominant à l’égard des musulmans semble entrer dans cette catégorie : le nous partagé est défendu par la demande d’adaptation de l’Autre aux valeurs et principes démocratiques. Cette adaptation participe de la sécurisation du nous par une injonction à l’adaptation. Cette intégration vise donc une sorte de normalisation de l’attitude des musulmans en leur enjoignant de s’adapter aux normes et principes en vigueur en Suisse7. La demande d’adaptation concerne aussi bien des pratiques sociales et culturelles (par exemple, apprendre la langue, être économiquement indépendant, privatiser le plus possible les signes d’appartenance religieuse, etc.) que des pratiques et valeurs politiques. En Suisse, durant l’été 2014, de nombreuses voix se sont élevées dans les médias pour demander aux musulmans dits « modérés » d’exprimer publiquement leur rejet de l’État islamique en Syrie et en Irak et de justifier la compatibilité de leur foi avec la démocratie. Il est difficile de ne pas voir cette demande comme une injonction s’adressant de fait à tous les musulmans et leur imposant notamment d’affirmer leur loyauté et leur adaptation au modèle démocratique. Il ressort de cette conception de l’intégration l’idée que la réussite de la trajectoire d’intégration est principalement de la responsabilité des seuls musulmans, ce qui a tendance à occulter le rôle joué par les citoyens suisses non musulmans ou par les institutions dans leur trajectoire d’intégration.

    15Certes, d’un point de vue moral, l’injonction à l’adaptation paraît justifiée quand elle concerne les principes démocratiques fondamentaux tels que le respect des normes constitutionnelles, des droits de la personne ou du principe de souveraineté populaire. Cependant, il n’est pas facile de déterminer précisément ce qui relève du caractère intangible et non négociable de ces principes. Si l’on observe le fonctionnement des États démocratiques occidentaux, on constate que, bien que tous partagent des principes constitutionnels relativement similaires, chacun présente une palette de lois, d’institutions et de procédures démocratiques très différentes. Certains, comme la Suisse, permettent l’expression directe de la souveraineté populaire ; d’autres, comme les États-Unis, pratiquent la peine de mort ; d’autres encore, comme la France, ont inscrit la parité entre hommes et femmes dans la Constitution. Ces quelques exemples montrent, d’une part, qu’il n’y a pas qu’une manière de traduire les principes constitutionnels et démocratiques en lois, droits et institutions ; d’autre part, que dans tout régime démocratique il existe un conflit d’interprétations inéluctable sur le sens, la portée et les manières de traduire par des lois ou des politiques publiques les principes normatifs et moraux qui organisent une collectivité politique.

    16L’organisation de ce conflit et la transformation des désaccords en normes partagées sont précisément ce pour quoi la politique est nécessaire. Il en découle deux aspects importants pour évaluer la pertinence de l’intégration par adaptation. Premièrement, l’intégration par adaptation fait miroiter la possibilité d’atteindre une harmonie et un consensus de façade. Au lieu de découler d’un processus démocratique délibératif (et donc inclusif, pas uniquement dicté par la force numérique de la majorité), les normes et les valeurs collectives sont envisagées comme « données a priori », indiscutables et non négociables. C’est comme si les normes, les valeurs et les pratiques auxquelles il faut s’adapter étaient en dehors de la sphère de détermination de la volonté politique. Dans cette logique, la politique est suspendue ; elle consiste essentiellement en un moyen de réaffirmation, d’actualisation et de reproduction des valeurs et principes déjà existants et tenus pour indiscutables. S’agissant des normes et des valeurs auxquelles les musulmans doivent s’adapter, cette conception de l’intégration implique de leur attribuer un statut pré-politique ou alors extra-politique. L’idée étant que, afin de protéger les valeurs (supposées) constitutives de l’ordre démocratique, il est nécessaire de les mettre hors de portée du politique8. Dans cette perspective, la logique de régulation de la société n’est pas politique, mais plutôt judiciaire. Ainsi, l’intégration par adaptation va à l’encontre d’une idée participative, inclusive et ouverte de la citoyenneté démocratique, à savoir une conception de la volonté populaire capable de réinterpréter et de redéfinir de manière collective et inclusive les normes du vivre-ensemble. S’agissant des musulmans, une telle exigence de ne pas contester les principes démocratiques de base – sous peine d’être considérés comme menaçant l’ordre démocratique – limite sérieusement les possibilités qui leur sont offertes d’exercer leurs prérogatives de citoyens et, plus généralement, d’être reconnus comme des acteurs sociaux et politiques à part entière. Ceci est pour le moins surprenant en Suisse, pays qui défend l’une des conceptions les plus exigeantes et les plus riches de la citoyenneté démocratique qui existent au monde.

    17Deuxièmement, même en acceptant l’idée que des formes d’adaptation aux principes démocratiques sont justifiées, le problème principal de l’intégration par adaptation est qu’elle est trop sectaire concernant ce à quoi cette adaptation doit se rapporter. Rappelons que la loi suisse se borne à stipuler que « l’intégration des étrangers vise à favoriser la coexistence des populations suisse et étrangère sur la base des valeurs constitutionnelles, ainsi que le respect et la tolérance mutuels » (Loi sur les étrangers, art. 4, al. 1). Quelles seraient donc ces valeurs constitutionnelles auxquelles les étrangers devraient s’adapter ? On peut certainement mentionner les plus évidentes, telles que le respect de la volonté du peuple, l’égalité entre hommes et femmes, le respect des droits et libertés fondamentales d’autrui, ainsi que le respect des procédures démocratiques. Mais est-ce à ce niveau de généralité que s’opère l’exigence d’adaptation imposée aux musulmans ? En effet, une chose est de demander aux musulmans d’accepter et de respecter les principes démocratiques fondamentaux ; une autre est de leur demander de s’adapter de manière inconditionnelle aux actes et aux décisions par lesquels les autorités publiques transposent ces principes généraux en lois et en actions particulières. Par exemple : l’acceptation du principe de liberté d’expression implique-t-elle nécessairement l’agrément à la publication d’images considérées – à tort ou à raison – comme blasphématoires ? Si la réponse est positive, le gouvernement anglais est-il dès lors anti-démocratique, dans la mesure où il proscrit le blasphème ? Cet exemple montre que ce ne sont pas seulement les musulmans qui semblent exprimer un désaccord sur certaines interprétations des principes démocratiques ; les États occidentaux aussi présentent des différences d’appréciation. Autre exemple : considérons le cas des musulmans qui demandent des formes d’exemption ou de traitement différentiel (par exemple, la possibilité de disposer d’un carré confessionnel dans les cimetières publics) en vertu des principes constitutionnels de liberté religieuse ou d’égalité de traitement. Une telle demande traduit-elle un manque de volonté d’accepter les principes constitutionnels helvétiques ? Une réponse positive à cette question serait pour le moins discutable. Donc les différences au niveau de l’interprétation des principes constitutionnels entre un individu s’identifiant à la gauche radicale et un autre ayant des valeurs proches de celles de la droite conservatrice seront, sur beaucoup de points, bien plus grandes que les différences entre musulmans et non-musulmans à l’égard des mêmes enjeux. Par conséquent, le fait que des représentants d’une association musulmane contestent un certain nombre de dispositions qui, à leur sens, les désavantagent (par exemple, l’interdiction d’avoir des cimetières confessionnels) ne les transforme pas automatiquement en pourfendeurs de l’idéal et de l’ordre démocratiques. Au contraire, dans certains cas, c’est précisément en vertu d’une intégration existante que la contestation peut avoir lieu ; c’est parce qu’ils sont intégrés que les individus sont en mesure de contester, ou contestent, les termes de leur intégration.

    18Les deux aspects que je viens de mentionner posent le problème du sens de la citoyenneté qui découle de l’intégration par adaptation. Je considère la citoyenneté comme le pouvoir qui est offert aux membres de la communauté politique d’exprimer leurs intérêts et leurs conceptions du bien dans l’espace politique. L’idée de participation à la détermination de la volonté du peuple est radicalement remise en question par la demande d’adaptation à des valeurs et des normes considérées comme données à priori et non discutables. Or, contrairement à ce qui est affirmé dans le débat public, une très large partie des demandes formulées par les musulmans en Suisse porte davantage sur l’interprétation des droits existants que sur la volonté de les suspendre ou d’en proposer des nouveaux. Ce n’est donc pas tellement le contenu moral des droits qui est objet de conflit, mais plutôt leurs interprétations par les autorités et les modalités de leur transposition dans des lois ou des décisions. Ce qui est en jeu est donc la réinterprétation des droits et des lois en vigueur : pour les musulmans, dans un sens qui puisse leur permettre de s’intégrer dans le respect de leurs croyances et ainsi leur garantir une égalité de traitement par rapport à d’autres groupes religieux ; pour les non-musulmans, dans un sens qui permette la protection, la perpétuation et la consolidation de leur forme de vie culturelle et politique. La confrontation qui découle de ces positions ne peut qu’être politique, donc fondée sur une égalité citoyenne qui permette à tous de s’exprimer et d’avoir une existence dans l’espace public. Quelle que soit la solution à apporter au dilemme de la réinterprétation des droits et valeurs existants, elle ne pourra que découler d’un processus éminemment politique.

    Intégration, citoyenneté et processus

    19Il ressort de ce qui précède qu’une intégration réussie ne peut être évaluée uniquement par rapport à la manifestation d’une simple adaptation à des normes prédéterminées. À un moment historique marqué par une forte tendance à l’amalgame, qui met sur le même plan attaques terroristes et port de la burqa, ou excision et port du voile, ceci doit être affirmé avec force : le fait d’éprouver un sentiment d’intégration fort, d’accepter de se soumettre aux lois d’un pays ou de respecter les principes fondamentaux de l’ordre démocratique n’implique pas nécessairement un accord total et acritique à l’égard de toute exigence d’assimilation ou de toute disposition légale. Une telle position critique n’implique pas forcément que les individus exprimant un désaccord sont non intégrés ou représentent une menace pour l’ordre démocratique. Les pouvoirs publics doivent agir pour contrecarrer des menaces terroristes ou pour exercer des formes de surveillance sur des individus qui sont présumés potentiellement dangereux pour la sécurité publique et l’ordre démocratique ; mais cette affirmation n’implique pas qu’il faille considérer l’ensemble des individus exprimant une forme de religiosité et un discours en décalage avec les valeurs séculières comme une menace pour la démocratie (Habermas, 2006a).

    20Aussi bien la régulation par sécurisation que l’intégration par adaptation violent un certain nombre de principes démocratiques comme la reconnaissance d’une égalité morale, la possibilité de faire preuve d’agentivité démocratique ou la possibilité de participer aux délibérations concernant les valeurs collectives. Ceci parce que la délibération implique d’une part l’accès au politique et, d’autre part, que les objectifs de la délibération soient atteignables par un processus politique d’argumentation et d’exercice de la raison publique. Or, les deux processus de sécurisation de l’islam et de la population musulmane entraînent une double dé-politisation : d’une part, des normes et valeurs collectives auxquelles les musulmans doivent s’adapter ; d’autre part, des musulmans en tant qu’acteurs politiques autonomes capables de participer à la détermination, la réinterprétation ou la re-signification intersubjectives des normes collectives.

    21Pour élargir son potentiel d’inclusion démocratique, j’ai déjà suggéré que l’intégration soit pensée de manière processuelle, à savoir comme un processus intersubjectif et inclusif de (re)définition des normes collectives. L’une des caractéristiques de l’intégration processuelle est que son aboutissement n’est pas totalement déterminé à l’avance, mais se veut le produit d’un processus ouvert, continu et parfois politiquement contentieux, entre les différents acteurs engagés sur ce plan. L’intégration culturelle, sociale et politique des membres des minorités (et pas seulement des musulmans) implique leur participation et leur contribution à la définition d’un univers symbolique et social partagé. C’est cette possibilité de contribution sociale et discursive qui permettra leur intégration comme membres à part entière de la communauté des citoyens. En somme, envisager l’intégration en tant que processus permet d’imaginer des formes d’intégration fondées sur une plus large prise en compte de la diversité, option fondamentalement bridée dans le modèle d’intégration par adaptation.

    22Le passage de l’intégration par adaptation à une conception processuelle et régulatrice implique la lutte contre toutes les représentations de mépris et de mésestime qui stigmatisent les membres d’un groupe culturel. Il nécessite aussi la création de lieux et de procédures qui permettent aux musulmans de participer à un projet collectif conçu non pour, mais avec eux. Sans de telles formes de participation, des notions comme « démocratie » et « citoyenneté » perdraient l’essentiel de leur sens. Mais pour que cette intégration processuelle puisse être effective et légitime, il est nécessaire que des préconditions soient présentes. En particulier, reconnaître l’Autre en tant que sujet autonome capable de détermination éthique n’est pas simplement une question de charité ; c’est plutôt une obligation pour la réalisation de la justice démocratique (Carens, 2005 : 30). Pour Honneth (2004 : 354), « la justice ou le bien-être d’une société est mesuré en fonction du degré de sa capacité à assurer des conditions de reconnaissance mutuelle dans lesquelles la formation de l’identité personnelle, et donc la réalisation de soi individuelle, peut se dérouler suffisamment bien »9. L’injonction d’intégration par adaptation unilatérale ne permet pas d’atteindre une telle justice, car elle aboutit à un manque de reconnaissance des musulmans comme sujets politiques et moraux. C’est au contraire en permettant leur reconnaissance en tant qu’acteurs moraux autonomes traités en tant qu’égaux et avec égal respect et donc en tant que partenaires à part entière de la coopération sociale, qu’on pourra assurer aux musulmans une intégration politique juste et efficace.

    23Envisager l’intégration en tant que processus ne signifie pas remettre en cause l’idée qu’un modèle juste et efficace de vivre-ensemble doit comporter un certain nombre de principes fondamentaux partagés auxquels tous doivent se conformer. Cependant, l’objectif politico-moral d’une politique d’intégration comprise dans un sens dynamique, processuel et, finalement, démocratique, consiste à envisager des formes d’interaction qui permettent la définition d’un projet politique commun, toujours changeant et perfectible, ouvert à la négociation identitaire et fondé sur des arrangements révisables (Tully, 2000). Pour ce faire, le dialogue interculturel, bien que parfois difficile, se révèle nécessaire. Il permet de définir de nouvelles formes d’identité commune entre les membres d’une même communauté politique. En plus, cet échange permettra de poser les bases de l’estime sociale qui donnera aux musulmans la possibilité de participer en tant qu’égaux aux activités citoyennes. Tant qu’on ne reconnaîtra pas socialement et politiquement qu’il existe des personnes à la fois citoyennes et membres d’une minorité religieuse et culturelle, celles-ci se heurteront à des formes de mésestime ou de manque de respect. Comme l’exprime remarquablement Sanchez-Mazas (2004 : 27), « au sein même d’une société, les membres d’un groupe non reconnu […] sont tenus pour manquer fondamentalement de valeur ou pour être les représentants, en négatif, des valeurs de cette société. Autrement dit, ils sont déviants au sein d’un ensemble dans lequel ils sont formellement inclus ». Dans la mesure où le nombre de Suisses de confession musulmane est destiné à augmenter dans les prochaines années, il est fondamental que des phénomènes de discrimination ou de mésestime n’instituent pas les musulmans dans un statut de citoyens de deuxième ordre.

    24Les possibilités d’intégration qu’un système démocratique se doit d’offrir aux groupes culturels minoritaires relèvent d’une certaine compréhension contextuelle de la justice sociale et démocratique. Ainsi, toute société qui se veut démocratique doit assurer aux individus culturellement et religieusement différents une intégration démocratique juste. Y compris si la conception du bien ou les croyances religieuses de ces derniers ne plaisent pas à la majorité de la population. Les musulmans ont certainement des devoirs à l’égard des non-musulmans, mais ils n’ont pas que des devoirs. Tout comme chaque individu ou citoyen, ils ont aussi des droits. Ces droits créent des devoirs pour les non-musulmans, car l’affirmation de droits sans l’existence de devoirs susceptibles d’en permettre la réalisation vide les droits de leur contenu pratique et moral. La garantie des droits par l’accomplissement de devoirs correspondants est un préalable pour approcher la justice démocratique.

    Notes de bas de page

    1Ce chapitre a été rendu possible dans le cadre des activités de l’NCCR – On the Move, Fonds national suisse de la recherche scientifique.

    2Comme le dit Carens (2013 : 83) à propos de l’initiative populaire contre la construction des minarets en Suisse, votée en novembre 2009 : « son seul but est de limiter la visibilité des musulmans au sein de la communauté suisse, de restreindre leur accès à l’espace public. Il serait difficile d’imaginer une manière plus directe de communiquer le message que les citoyens musulmans d’origine immigrée ou que l’islam ne font pas partie de l’identité nationale suisse » (ma traduction).

    3Par assimilation, j’entends, avec Modood (2007 : 47-48), le processus impliquant « les plus petits changements dans les façons de faire de la majorité du pays et ses politiques institutionnelles. […] Le résultat préféré est quand les nouveaux arrivants ne perturbent pas la société dans laquelle ils s’installent et deviennent le plus possible similaires aux nouveaux compatriotes » (ma traduction).

    4« Rebaptisé loi sur les étrangers et l’intégration, le nouveau texte fixera les critères d’une bonne intégration. Les étrangers devront se faire comprendre dans une langue nationale, respecter la sécurité et l’ordre publics, reconnaître l’égalité entre hommes et femmes et présenter une volonté de prendre part à la vie économique ou d’acquérir une formation » (Tribune de Genève, 29 août 2012).

    5Cette conception de l’intégration va donc à l’encontre d’une conception plus processuelle et bidirectionnelle de cette dernière, selon laquelle l’intégration « renvoie à des processus d’interaction sociale qui sont considérés comme allant dans les deux sens, elle requiert l’action à la fois des membres de la communauté majoritaire et des immigrants ou des minorités ethniques ; ainsi, ces derniers ne peuvent pas à eux seuls être blâmés de ne pas réussir ou de ne pas essayer de s’intégrer » (ma traduction, Modood, 2007 : 48).

    6Je défends un argument analogue à celui de Pourtois (2005 : 8), pour qui « les désaccords s’exprimant dans la contestation sociale ne se rapportent pas d’abord à des doctrines morales englobantes ou entre des principes moraux englobants. Ces désaccords portent avant tout sur la signification et la valeur socialement attribuées à une pratique. S’ils ont une portée morale, c’est parce que les significations en question déterminent la possibilité d’être ou non reconnu adéquatement et donc traité justement ou injustement » (c’est moi qui souligne).

    7Il est important de rappeler que les Suisses du groupe de contrôle d’une enquête par sondage souscrivent très largement à cette exigence d’adaptation (Gianni et al., 2015).

    8Cette conception résonne partiellement avec le modèle du consensus par recoupement qui est au centre du libéralisme politique de Rawls (1993).

    9Ma traduction.

    Auteur

    • Matteo Gianni

      Professeur associé au Département de science politique et relations internationales, vice-doyen de la Faculté des sciences de la société et membre de l’Institut d’études de la citoyenneté (InCite) à l’Université de Genève. Il est également membre du NCCR – On the move de l’Université de Neuchâtel, co-président du Groupe de Théorie politique de l’Association suisse de science politique (ASSP) et membre fondateur du Groupe de Recherche sur l’Islam en Suisse (GRIS). Ses champs de recherche couvrent la philosophie politique du multiculturalisme, de la démocratie, de la citoyenneté et de l’intégration démocratique.

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    1Ce chapitre a été rendu possible dans le cadre des activités de l’NCCR – On the Move, Fonds national suisse de la recherche scientifique.

    2Comme le dit Carens (2013 : 83) à propos de l’initiative populaire contre la construction des minarets en Suisse, votée en novembre 2009 : « son seul but est de limiter la visibilité des musulmans au sein de la communauté suisse, de restreindre leur accès à l’espace public. Il serait difficile d’imaginer une manière plus directe de communiquer le message que les citoyens musulmans d’origine immigrée ou que l’islam ne font pas partie de l’identité nationale suisse » (ma traduction).

    3Par assimilation, j’entends, avec Modood (2007 : 47-48), le processus impliquant « les plus petits changements dans les façons de faire de la majorité du pays et ses politiques institutionnelles. […] Le résultat préféré est quand les nouveaux arrivants ne perturbent pas la société dans laquelle ils s’installent et deviennent le plus possible similaires aux nouveaux compatriotes » (ma traduction).

    4« Rebaptisé loi sur les étrangers et l’intégration, le nouveau texte fixera les critères d’une bonne intégration. Les étrangers devront se faire comprendre dans une langue nationale, respecter la sécurité et l’ordre publics, reconnaître l’égalité entre hommes et femmes et présenter une volonté de prendre part à la vie économique ou d’acquérir une formation » (Tribune de Genève, 29 août 2012).

    5Cette conception de l’intégration va donc à l’encontre d’une conception plus processuelle et bidirectionnelle de cette dernière, selon laquelle l’intégration « renvoie à des processus d’interaction sociale qui sont considérés comme allant dans les deux sens, elle requiert l’action à la fois des membres de la communauté majoritaire et des immigrants ou des minorités ethniques ; ainsi, ces derniers ne peuvent pas à eux seuls être blâmés de ne pas réussir ou de ne pas essayer de s’intégrer » (ma traduction, Modood, 2007 : 48).

    6Je défends un argument analogue à celui de Pourtois (2005 : 8), pour qui « les désaccords s’exprimant dans la contestation sociale ne se rapportent pas d’abord à des doctrines morales englobantes ou entre des principes moraux englobants. Ces désaccords portent avant tout sur la signification et la valeur socialement attribuées à une pratique. S’ils ont une portée morale, c’est parce que les significations en question déterminent la possibilité d’être ou non reconnu adéquatement et donc traité justement ou injustement » (c’est moi qui souligne).

    7Il est important de rappeler que les Suisses du groupe de contrôle d’une enquête par sondage souscrivent très largement à cette exigence d’adaptation (Gianni et al., 2015).

    8Cette conception résonne partiellement avec le modèle du consensus par recoupement qui est au centre du libéralisme politique de Rawls (1993).

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    Gianni, M. (2018). 10. La présence musulmane en Suisse : intégration, sécurisation et citoyenneté. In D. Heimpel & S. Taher (éds.), Les défis du pluralisme. Montréal: Presses de l’Université de Montréal. https://doi.org/10.4000/14h9p
    Gianni, Matteo. « 10. La présence musulmane en Suisse : intégration, sécurisation et citoyenneté ». In Les défis du pluralisme, édité par Daniela Heimpel et Saaz Taher. Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2018. doi:10.4000/14h9p.
    Gianni, Matteo. « 10. La présence musulmane en Suisse : intégration, sécurisation et citoyenneté ». Les défis du pluralisme, édité par Daniela Heimpel et Saaz Taher, Presses de l’Université de Montréal, 2018, https://doi.org/10.4000/14h9p.

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    Heimpel, D., & Taher, S. (éds.). (2018). Les défis du pluralisme. Montréal: Presses de l’Université de Montréal. https://doi.org/10.4000/14hag
    Heimpel, Daniela, et Saaz Taher, éd. Les défis du pluralisme. Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2018. doi:10.4000/14hag.
    Heimpel, Daniela, et Saaz Taher, éditeurs. Les défis du pluralisme. Presses de l’Université de Montréal, 2018, https://doi.org/10.4000/14hag.
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