1 Il s’agit du plus haut niveau de vie dans le monde physique, mais du plus bas degré dans l’ordre des êtres spirituels, puisque les intelligences angéliques et l’intellect divin sont ontologiquement supérieurs à l’âme rationnelle.
2 C’est la fameuse thèse dite de « l’unicité de la forme substantielle », pour laquelle Thomas a été la cible de nombreuses et virulentes critiques, principalement de la part de penseurs franciscains qui soutenaient à l’inverse la pluralité des formes substantielles dans le composé humain. Nous expliquerons plus bas ce qu’il faut entendre par cette notion de forme dont il est ici question.
3 Thomas reconnaît l’existence de neuf sens au total : cinq sens externes – la vue, l’ouïe, le toucher, le goût et l’odorat – et quatre sens internes – le sens commun, l’imagination, la puissance estimative (ou cogitative dans le cas de l’humain) et la mémoire sensitive. Les fonctions de ces quatre sens internes se distribuent comme suit : le sens commun distingue et articule entre elles les diverses perceptions des sens externes ; l’imagination conserve les impressions des sens externes et peut donc « visualiser » leurs objets alors que ceux-ci sont physiquement absents ; la puissance estimative appréhende les intentions qui ne sont pas perçues par les autres sens, à savoir la nocivité ou la convenance d’une chose à l’égard de la nature du sujet percevant ; la mémoire sensitive non seulement conserve les intentions saisies par l’estimative, mais permet aussi, comme son nom l’indique, la reconnaissance d’une chose déjà perçue et la localisation des événements dans le temps.
4 Ce que nous appelons ici « partie intellective » ou « intellect » est ce que Thomas désigne le plus souvent par le terme « intellectus », mais parfois aussi par le terme « mens ».
5 « Quiddité » (quidditas) est un terme technique que les penseurs scolastiques ont forgé pour désigner ce que c’est que d’être telle chose (quod quid est ou quod quid erat esse). La quiddité est ce qui est visé par la question « qu’est-ce que c’est ? » (quid sit). La quiddité est donc synonyme de nature ou d’essence.
6 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 84, a. 7.
7 La quiddité abstraite, objet propre de l’intellect, convient de manière essentielle à une pluralité potentiellement infinie de choses singulières.
8 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 84, a. 1.
9 Le Liber de causis (Livre des causes) est la version latine d’une adaptation, sous forme de résumé, des Éléments de théologie de Proclus (v. 412-v. 485), une synthèse qui fut très probablement rédigée à Bagdad, au neuvième siècle de l’ère chrétienne, par un auteur arabe dont les historiens ignorent l’identité. Jusqu’à l’époque de Thomas d’Aquin, qui fut parmi les premiers scolastiques à identifier la source proclienne du Liber de causis, les Latins auront attribué à Aristote ce petit traité des premiers principes et l’auront considéré comme l’écrit dans lequel se trouvait exposée la fine pointe de la pensée métaphysique du Stagirite.
10 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 85, a. 1.
11 Cf. ibid., q. 84, a. 2.
12 Nous traduisons par « matière particulière » ou « matière individuelle » la « materia signata » dont parle Thomas.
13 Nous traduisons par « forme intelligible » l’expression « species intelligibilis » qu’utilise Thomas. Nous pourrions la traduire littéralement par « espèce intelligible », mais le terme « espèce » nous semble trop équivoque. En tout cas, le contexte discursif permet de comprendre qu’il s’agit ici d’une forme intelligible au sens d’un véhicule informationnel d’ordre intelligible ou, pour le dire plus simplement, d’une similitude ou représentation intelligible.
14 Bien sûr, l’analogie commande d’effectuer un transfert de sens de l’ordre des phénomènes physiques à l’ordre des phénomènes cognitifs : bien que la forme intelligible soit un accident au regard de l’intellect dans lequel elle se trouve comme en son sujet d’inhérence ontologique, ce n’est toutefois pas à titre d’accident mais bien comme similitude intentionnelle qu’elle produit en lui un acte de connaissance. Autrement dit, le fait que la forme intelligible soit un accident permet de rendre compte de son statut ontologique ; le fait qu’elle soit une similitude intentionnelle permet d’expliquer qu’elle conduit à la saisie cognitive de l’objet qu’elle représente. Soulignons à nouveau, pour éviter qu’il y ait contresens, que la conception de l’intellection comme altération n’est rien de plus qu’une analogie, puisque, stricto sensu, l’intellect étant absolument immatériel, il n’est pas mû par la forme intelligible qu’il reçoit, mais celle-ci, aussitôt reçue, le transforme et le parfait, de sorte qu’il intellige sans mouvement.
15 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 85, a. 2 (Ad primum).
16 Nous traduisons par « image sensible » le terme « phantasma » (ou « fantasma ») employé par Thomas, un terme que rien n’empêche de traduire littéralement par « phantasme », à condition de comprendre ce dernier dans l’horizon sémantique de l’aristotélisme et non dans celui de la psychanalyse freudienne.
17 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 85, a. 6.
18 L’écrit majeur dans lequel Thomas s’attaque à la noétique « averroïste » est le traité de L’unité de l’intellect, qu’Alain de Libera (voir Libera, 2004) commente paragraphe par paragraphe.
19 Cf. Summa theologiæ, 1a, q. 84, a. 4 et 5.
20 Cf. ibid., q. 84, a. 7.
21 Cf. ibid., q. 84, a. 6.
22 Cf. ibid., q. 85, a. 2.
23 Cf. ibid., q. 86, a. 1.
24 Sous la plume de Thomas, ce que nous appelons « concept » est appelé tour à tour « conceptio », « conceptus », « intentio intellecta » et « verbum mentis ».
25 Thomas développe sa doctrine du concept dans plusieurs de ses œuvres, notamment les suivantes : Questions disputées sur la vérité, q. 4 ; Somme contre les Gentils, I, 53 et IV, 11 ; Questions disputées sur la puissance, q. 8-9 ; Somme de théologie, 1a, q. 27, a. 1 et q. 93, a. 7-8.