1De la capacité de l’État à sortir de la controverse, ou tout au moins à la gérer à son avantage, dépend sa capacité à affirmer son contrôle sur la définition de l’institution familiale. Afin de s’imposer dans ces situations de légitimités concurrentes, les États sénégalais et marocain vont chercher à trouver un équilibre dans le processus d’action publique entre une incontournable ouverture des négociations et le maintien d’une logique top-down. Le différentiel de capacités entre les deux États permet de comprendre comment la monarchie marocaine réussit à s’imposer comme autorité ultime, garante de la paix sociale, alors que l’État sénégalais tend à perdre le contrôle du processus dans un contexte de crise, bien éloigné des espoirs et de la confiance suscités par la période de l’indépendance. Au-delà de l’enjeu procédural, l’État cherche également à appuyer et à imposer certains cadres cognitifs et normatifs afin d’orienter le contenu des législations dans le sens de l’équilibre et du consensus. Les États vont donc jouer alternativement sur les registres de l’islam et de la modernité qui apparaissent, selon les cas, comme ressource officielle ou ressource officieuse, n’offrant pas les mêmes possibilités et induisant des stratégies et résultats différents.

Attirer les allégeances

2Dans le cadre d’un débat extrêmement tendu et polarisé, l’intervention de l’État impliquait une mise en jeu de sa légitimité. En effet, face aux systèmes normatifs concurrents, dégager un consensus autour de la norme familiale constituait pour lui un moyen de consacrer son rôle d’arbitre et de détenteur du pouvoir de décision et, in fine, sa légitimité à gouverner la famille. C’est pourquoi, dans les contraintes spécifiques à chaque cas, l’État s’est engagé dans une forme d’ouverture du processus de consultation et de prise de décision, censée témoigner du caractère socialement accepté de la loi tout en contrôlant fermement le processus d’adoption du droit de la famille et en l’impulsant par une logique top-down. En jouant alternativement sur les logiques de négociation et d’imposition, il s’agissait d’affirmer la centralité de l’institution étatique dans le gouvernement de la famille face à un puissant secteur religieux.

Une position officielle : l’ouverture

3Au Sénégal comme au Maroc, l’État a fait le choix de l’ouverture en intégrant plusieurs catégories d’acteurs non étatiques au processus d’action publique. Certes, on peut considérer que le choix de la négociation relève de la contrainte, tant les acteurs religieux apparaissent incontournables dans l’organisation sociale et politique des deux pays. Néanmoins, la négociation doit également être comprise comme un moyen, pour l’État, de s’affirmer comme arbitre et recours de l’ensemble des parties, et ainsi d’imposer son autorité.

Sénégal : le rejet du mimétisme juridique

4Bien que les mobilisations sociales se soient constituées et renforcées après l’adoption du CF, celui-ci a fait l’objet d’un long processus de négociation sur près de douze ans. Si le code a été adopté en 1972, le travail d’élaboration a démarré dès 1961 avec la nomination par le gouvernement d’une Commission de codification du droit des personnes et des obligations chargée de recenser l’ensemble des coutumes en vigueur en matière de gestion des rapports familiaux. En 1965, un Comité des options a été créé au sein de la Commission pour élaborer des propositions qui ont ensuite été discutées et approuvées par le Conseil national de l’UPS et ont servi de base à l’avant-projet de code (1967). Le texte définitif n’a cependant été adopté qu’en 1972, le président Senghor ayant préféré attendre un apaisement de la situation politique après la crise de 1968-1969.

5Le déroulement de ce processus sur le temps long montre bien que les autorités politiques étaient conscientes de la résistance qu’une telle législation pouvait engendrer chez les chefs religieux ; c’est pourquoi elles ont choisi de consacrer un temps important au travail de recherche sur les sources de droit existantes. En ce sens, la Commission de codification et le Comité des options ont constitué des forums de politiques publiques, définis comme des « lieux de construction intellectuelle de l’action publique, où s’élaborent les diagnostics sur la base desquels sont proposés des orientations, des principes et des instruments d’action publique1 ».

6Pour chaque disposition, les membres du Comité se sont livrés à la confrontation des référentiels disponibles dans un contexte où le référentiel-cadre est resté celui de la modernité occidentale. Dans son rapport sur la dissolution du mariage, le Comité résume la démarche qui l’a conduit à proposer la suppression de la répudiation, pourtant reconnue par le droit musulman. S’appuyant d’abord sur les législations étrangères, il a rappelé que la répudiation avait été critiquée et condamnée dans la plupart des nouvelles républiques africaines. Il a ensuite précisé les différentes modalités de répudiation au Sénégal et en a conclu que la répudiation sans raison, qui traduit le droit absolu du mari, n’était finalement reconnue que par très peu de coutumes. La majorité d’entre elles, dont la loi islamique, appellent des motifs valables que le mari n’est cependant pas obligé de dévoiler, ce qui explique les abus. Dès lors, les membres du Comité ont proposé d’exiger de tels motifs sérieux de la part du mari et une procédure bien encadrée pour responsabiliser l’époux et favoriser une plus grande égalité au sein du couple.

7L’expertise s’est donc avérée centrale puisqu’elle a aidé à faire le consensus autour d’un cadre largement inspiré du droit civil français. Elle s’est constituée à partir des discussions du Comité des options, qui était composé de 32 membres (dont 27 Sénégalais) issus du personnel politique, mais également du corps judiciaire et du champ religieux. Mame Madior M’Boye, magistrate à l’époque, soulignait d’ailleurs le caractère élargi de la consultation et sa fonction de légitimation du nouveau texte : « Toutes les couches socioprofessionnelles étaient représentées, notamment les marabouts. C’était important de les consulter sur un domaine aussi difficile. Leur participation était un moyen de faire accepter le nouveau code par la société » (entretien, Dakar, 2008). Le réseau d’action publique ainsi mis en place ne constituait de ce fait pas un bloc monolithique. Différents intérêts se sont affirmés au sein des instances de négociations, ce qui contribue également à expliquer la longueur du processus de décision.

8C’est pourquoi plusieurs des acteurs impliqués récusent aujourd’hui les accusations portées par le CIRCOFS contre un code qui aurait été adopté de manière autoritaire et unilatérale. Renée Baro, ancienne magistrate qui a tenu le rôle de secrétaire pendant les débats du Comité, soutient que le processus était ouvert : « J’ai assisté à toutes les réunions. On posait une question, on discutait ensuite des pratiques observées au Sénégal et on réfléchissait à ce qui pouvait être amélioré [par rapport au projet de l’appareil d’État] » (entretien, Dakar, 2010). Évoquant l’exemple de la succession, elle montre néanmoins comment la référence au droit français s’est imposée assez largement :

La dualité en matière de succession a été admise sans problème, car les gens avaient une vraie hauteur d’esprit. Pour eux, le pays ne comptait pas que des musulmans, mais aussi des catholiques et des animistes. Donc il ne fallait pas imposer le droit musulman. Il y avait véritablement une ouverture d’esprit et de tolérance [sic]. L’idée dominante, c’est qu’il fallait un code pour tout le monde […] Le climat post indépendance était bien différent d’aujourd’hui.

9Le consensus obtenu autour d’un nouveau cadre de référence de conciliation présenté comme la synthèse des cadres normatifs coutumier, islamique et français est donc resté marqué par le droit français.

10Dans un contexte d’indépendance largement favorable à un discours autour des notions de modernisation et d’édification d’une communauté nationale, les acteurs des forums (commissions et Comité des options) comme des arènes politiques (assises de l’UPS, Assemblée nationale) étaient généralement favorables à une dynamique porteuse de changement. Ces assemblées, composées en grande majorité de participants instruits, sont donc allées dans le sens d’une modernisation dont elles étaient l’émanation même : la conciliation reposait sur l’accord général autour d’un cadre d’évolution, celui du droit moderne occidental, considéré comme inéluctable et qui, avec le temps, s’adapterait à la majorité d’une population que les élites et le droit qu’elles proposaient se chargeraient d’éduquer et de sortir du cadre de la tradition.

11Une volonté réformatrice s’est donc imposée, mais teintée de pluralisme, comme le montre l’exemple de la monogamie d’abord proposée comme droit commun pour finalement devenir le régime d’exception. Le dernier mot est revenu aux représentants du peuple puisque c’est le Parlement qui, en dernière instance, a tranché sur le fond des dispositions contenues par le projet de loi.

12Le gouvernement a ainsi privilégié avec succès une stratégie présentée comme celle de l’ouverture, encourageant notamment les débats et négociations pour faire adopter et légitimer sa législation familiale. Cette stratégie s’est avérée payante puisque peu risquée en réalité. Les organes de concertations restaient en effet largement dominés par des élites marquées par l’idéologie de la modernisation triomphante, et les concessions faites au cours des négociations portaient finalement sur l’exception et non la règle, par ailleurs clairement définie comme le produit de l’État qui, dans ce processus, s’est affirmé comme le référent central. Cette logique d’ouverture s’est également maintenue dans les débats entamés dans les années 1980 autour d’une éventuelle réforme et qui ont toujours cours aujourd’hui.

13À l’occasion du 10^e anniversaire du code, les discussions organisées au sein d’un séminaire de réflexion sur une réforme du droit de la famille ont par contre pris un tour plus radical en raison du durcissement des clivages et d’une mise en cause croissante de la légitimité du référentiel de la modernité occidentale. L’enjeu d’une éventuelle réforme devenait alors beaucoup plus lourd de conséquences : celle-ci pouvait ne pas simplement impliquer des modifications à l’intérieur du cadre établi, mais une transformation radicale, avec renversement et changement de référentiel.

14Outre la radicalisation du clivage entre groupes islamiques et féministes, l’absence d’un réel leadership politique sur la question – à l’instar de celui du président Senghor dans les années 1970 – explique le caractère improductif des débats et l’absence de réforme. Mame Madior Boye tente de nuancer cet argument en évoquant l’impératif qui se pose au législateur de ne pas céder aux humeurs de l’opinion : « La question du statut personnel est quelque chose de très délicat, quel que soit le pays dont on parle […] Ce n’est pas parce qu’il y a revendication que le législateur doit suivre. Il doit préserver l’équilibre de la société avant tout » (entretien, Dakar, 2008). Cependant, elle reconnaît par ailleurs le caractère perfectible du texte et évoque les nombreuses propositions de l’association des femmes juristes qui n’ont jamais abouti, comme l’instauration de l’autorité parentale en lieu et place de la puissance paternelle.

15En 2002, cette revendication a d’ailleurs concentré l’essentiel des débats dans un cadre de négociation marqué par une cristallisation du clivage entre pro et anti CF et l’extrême fragilisation de l’idéologie du progrès et de la modernité. L’État n’était dès lors plus dans une position d’impulsion du processus, mais plutôt dans celle de l’arbitre qui intervient après coup pour départager les deux camps. Autrement dit, il ne peut plus être tacticien et doit « faire avec » les forces présentes. Le débat a donc largement dépassé le cadre institutionnel pour s’inscrire à l’intérieur de la société civile.

16Aussi les autorités politiques s’accordent-elles à reconnaître que la seule démarche envisageable pour réformer le texte est une consultation large qui permette à toutes les sensibilités de s’exprimer. Mais c’est également la raison pour laquelle, au gouvernement, on reste très prudent, voire sceptique quant au déclenchement d’un tel processus. Si la réforme de la puissance paternelle a été définie comme cadre de réforme possible, aucun calendrier précis n’a été évoqué. La crainte majeure des autorités est la grande incertitude qui résulterait de la mise en cause du consensus adopté en 1972. De l’avis des acteurs et des témoins du processus d’élaboration du premier code, la prudence du ministère de la Justice apparaît compréhensible et même souhaitable : « Aujourd’hui, une telle commission… ça se passerait très mal, ce n’est même pas pensable ! Déjà en 1987, ça a tourné au vinaigre » (entretien avec Renée Baro, Dakar, 2010) ; « Nous sommes arrivés, avec le CF, à créer un équilibre, mais si nous allons dans le sens de la modification du code, il y a une brèche ouverte qui va certainement permettre de revenir sur un certain nombre de choses qu’on a toujours considérées comme des acquis » (entretien avec un haut magistrat anonyme, Dakar, 2008).

17La crainte de voir s’ouvrir un débat national est d’autant plus forte que les problèmes d’application du code alimentent les critiques sur le manque de légitimité du texte. En effet, pour les groupes islamiques, le manque d’ancrage du droit dans la société serait le résultat logique d’un processus de décision autocratique.

18Bien que la forme du régime et les sources de légitimité soient différentes, on voit se dessiner au Maroc une problématique similaire. Pour légiférer sur la délicate question du droit de la famille, la monarchie a eu recours a un processus présenté comme ouvert et démocratique dans le but de donner la plus grande légitimité possible au nouveau texte.

19Néanmoins, comme au Sénégal, la lecture du processus d’action publique proposée par les autorités politiques est remise en cause par un certain nombre d’acteurs opposés à la réforme.

Maroc : la réforme symbole du processus de démocratisation

20La réforme du code de la famille marocain s’est inscrite dans le cadre d’une refonte plus large de l’action publique, promue par le roi Mohammed VI comme « nouveau concept d’autorité politique ». Dès son arrivée au pouvoir en 1999, le roi a insisté sur la nécessité d’instaurer une plus grande proximité des dirigeants politiques avec les populations, mais également une participation plus active du citoyen à la décision politique. Souvent érigée en symbole de cette nouvelle ère de libéralisation politique annoncée, la réforme du code de la famille a-t-elle marqué l’ouverture du processus de décision politique ? La mise en perspective du processus de 2003 avec ceux de 1957 et de 1993 est à ce titre tout à fait éclairante. En effet, le NCF est le fruit d’un processus long et complexe, qui traduit la volonté du pouvoir en place de dégager un consensus et non d’imposer une décision venue d’en haut. Le roi, de par son statut de commandeur des croyants, aurait parfaitement pu se passer du Parlement pour entériner cette nouvelle loi, mais il a tenu à y recourir, preuve du double enjeu du changement à la fois substantiel (adoption d’un texte plus égalitaire) et procédural (processus de réforme « par le bas » fondé sur une consultation élargie).

21La volonté d’imprimer un caractère démocratique à la réforme peut d’abord être analysée à la lumière du débat organisé au sein de la Commission consultative pour la réforme du droit de la famille. Pour la première fois, ce type d’instance a été ouvert aux femmes et, plus largement, à des individus hors des autorités religieuses, jusqu’alors considérées comme les seules ayant la légitimité d’intervenir. Par ailleurs, la Commission a été le lieu de vrais débats, ce qui explique la longue durée de ses travaux (28 mois), mais témoigne aussi de la pluralité des opinions représentées. Au-delà de cette Commission, c’est la discussion de la loi au sein du Parlement qui symbolise sans doute le mieux la volonté de modifier radicalement le processus d’action publique en matière de droit de la famille.

22Nommée le 27 avril 2001, la Commission, présidée au départ par Driss Dahak (ex-président de la Cour suprême et du Conseil consultatif des droits de l’homme) comprenait 15 membres, dont 3 femmes2, qui siégeaient aux côtés des oulémas. Symboliquement, choisir trois femmes (non voilées) a constitué un signal fort pour le mouvement féminin qui, en parallèle, a mis en place le Printemps de l’égalité, coalition créée en mars 2001 pour peser sur le processus de décision. Structurer les revendications apparaissait en effet absolument nécessaire puisque la Commission a procédé à l’audition de 70 associations de femmes. Le recueil de ces témoignages avait pour but d’aider les membres de la Commission à formuler des propositions compatibles aussi bien avec l’identité musulmane du Maroc qu’avec les engagements internationaux pris par l’État.

23Le défi qui se posait était de dépasser l’opposition entre partisans pro et antiréforme. Les témoignages recueillis auprès de certains membres de la Commission3 montrent qu’un débat de fond s’est engagé, mais qu’il a également conduit à une série de blocages liés à l’incapacité des conservateurs et des modernistes à se mettre d’accord sur le sens à donner à la notion d’égalité : « L’enjeu était là : pouvait-il y avoir un accord entre les deux référentiels sur le droit à l’égalité ? » Dans les médias, la Commission était présentée comme conservatrice, avec une majorité de 11 contre 4. Les membres interrogés nuancent cette impression de structure duelle et préfèrent évoquer un débat organisé autour de trois pôles, du fait de l’hétérogénéité du groupe conservateur. En son sein, il y avait donc une tendance largement majoritaire, qualifiée de « conservatrice » ou de « conservatrice craintive », et une autre, composée celle-là par les militants « islamistes » entendus comme ceux « dont la mouvance politique est basée sur la religion ». On trouvait enfin le groupe « moderniste », minoritaire. Finalement, tout l’enjeu des débats résidait dans le positionnement qu’allait adopter le bloc conservateur modéré sur chacune des dispositions discutées. L’avantage de cette structuration en trois blocs a permis d’éviter de figer les discussions puisque les positions ont évolué en fonction des thèmes abordés. Les questions les plus difficiles n’ont toutefois pas pu être résolues en raison des positionnements inflexibles des conservateurs radicaux et des modernistes4.

24Face à ces blocages, le roi a décidé de nommer un nouveau président en la personne de Mohammed Boucetta, 78 ans, ex-secrétaire général du parti conservateur de l’Istiqlal (juin 2003). Cette nomination inquiétait le mouvement des femmes, qui y voyait le symbole du virage conservateur de la réforme. La perception de ce changement de cap a pourtant été bien différente au sein de la Commission. En effet, les membres interrogés reconnaissent que la nomination de Boucetta a permis de débloquer la situation. Le consensus a été réalisé là où il était possible et, pour les points de blocage, l’ensemble des propositions ont été transmises au roi, responsable de trancher.

25La stratégie adoptée pour faire avancer la Commission a été bénéfique au courant moderniste. L’accent ayant été mis sur les choix individuels, les décisions ne pouvaient pas se fonder sur le souhait d’une majorité (largement conservatrice), mais requéraient l’unanimité. Par ailleurs le roi, favorable à une amélioration du statut des femmes, tranchait en dernier ressort sur la base de toutes les propositions, y compris les plus minoritaires. Le soutien du roi à la réforme a véritablement constitué une sorte de « pare-feu » pour les modernistes, leur permettant d’éviter un retour sur les acquis.

26L’appareil d’État ressort donc gagnant sur tous les tableaux : à l’international, le processus de réforme est salué et le Maroc apparaît comme un modèle de modernisation et de libéralisation pour le monde arabe. À l’échelle nationale, le pouvoir royal réussit à rallier objectivement les islamistes (en faisant de l’islam le cadre indépassable du débat) et les modernistes (en privilégiant les opinions individuelles aux opinions collectives dégagées de majorités de circonstances). Le roi témoigne ainsi de sa capacité à résoudre la controverse, ce qu’avait échoué à faire le gouvernement Youssoufi avec le PANIFD. Mais en aval des travaux de la Commission, c’est bien la décision du roi de faire passer la réforme devant le Parlement qui a constitué le symbole le plus fort de la désacralisation du texte.

27À la lumière des propositions de la Commission et après l’arbitrage par lequel le roi consacrait son pouvoir de référent, le texte du NCF a été présenté devant le Parlement. Comme l’ont rappelé plusieurs personnes interrogées, acteurs ou témoins du processus, la réforme du NCF a donné lieu à un débat public que certains ont qualifié de « premier et dernier véritable débat public qu’on ait eu au Maroc [dont] le roi et son entourage ont eu l’intelligence de profiter » (entretien avec une universitaire, Casablanca, 2008). La puissance symbolique du passage du texte devant le Parlement a été d’autant plus forte qu’en 1993, c’est le roi législateur, dans un système politique en transition privé d’un Parlement, qui avait entériné la réforme. Néanmoins, au-delà de la symbolique, le caractère démocratique de ce passage doit être évalué à l’aune de la nature de la tradition parlementaire. Or, cette dernière repose sur deux fonctions distinctes : la consultation et la représentation5.

28Dans le cadre d’un régime au sein duquel le roi concentre l’essentiel des pouvoirs, le Parlement a d’abord vocation à affirmer la « cohésion de la communauté » pour laquelle il doit se mouvoir en une « matrice de production-consommation de l’unanimitaire6 ». Mais le Parlement a également une fonction de représentation qui vient ajouter le nécessaire respect du pluralisme à l’impératif de consensus, d’où une tension inhérente entre les deux fonctions centrales de l’institution. Historiquement, cette fonction de représentation a largement été marginalisée, notamment sous le règne d’Hassan II. On pourrait alors considérer que le choix fait par Mohammed VI reste d’ordre purement symbolique et sans aucune incidence d’un point de vue politique. Ce serait réducteur, puisque le nouveau roi a affiché sa volonté de donner une nouvelle vigueur à l’institution parlementaire dans le cadre de la promotion du nouveau concept d’autorité.

29Bien que l’arbitrage royal réduise la portée du rôle du Parlement, le droit de regard des députés a donné une double légitimité au texte, en plus de légitimer de nouveau l’institution parlementaire.

30Les débats ont été longs, mais le consensus s’est finalement imposé, les principales réticences émanant du PJD7. Néanmoins, l’un de leurs députés a tenu à afficher l’assentiment global du parti à la réforme dont il soulignait le caractère démocratique : « Le texte est venu par la procédure officielle, comme tout projet de loi. On a présenté des amendements, comme pour d’autres textes. Certains ont été acceptés, d’autres refusés, mais ce n’est pas grave. Le résultat, c’était quand même autre chose, qui n’a rien à voir avec le Plan » (entretien, Rabat, 2010). Malgré un désaccord sur le fond de certaines dispositions, les députés du PJD se sont rangés au consensus qui se dégageait autour de la réforme.

31Comme me le confirmait un des membres de la Commission, le texte final ne se distinguait pas fondamentalement du texte d’origine soumis aux parlementaires, les différences étant même qualifiées d’« insignifiantes » (entretien, 2010). Si certaines personnalités du camp progressiste regrettent le manque d’audace du Parlement, entre autres sur la question des biens acquis pendant le mariage (pour laquelle a été discutée et finalement rejetée une proposition incluant le travail domestique comme contribution de la femme aux charges du ménage), la plupart se félicitent du statu quo, la crainte dominante ayant été de voir le Parlement reculer par rapport au projet initial.

32Et c’est bien cette crainte qui exprime tout le paradoxe de la réforme : pour le mouvement des femmes, l’autorité de l’arbitrage royal apparaît finalement comme la meilleure des garanties de voir aboutir une réforme dont elles craignent le rejet par un Parlement pourtant censé représenter la volonté du peuple. En ce sens, la réforme du NCF est souvent vue comme le résultat d’un processus autocratique de démocratisation, se rapprochant finalement des critiques à l’encontre du CF sénégalais de 1973.

Un processus essentiellement top-down

33Au Sénégal comme au Maroc, la négociation reste une stratégie risquée puisque la concurrence d’autres institutions, principalement religieuses, ne permet pas de stabiliser les rapports de force et peut conduire à voir l’autorité de l’État contestée et affaiblie. Ainsi, malgré l’ouverture affichée, l’État reste largement inscrit dans une logique top-down. Mais alors que la monarchie marocaine peut se prévaloir de la légitimité religieuse pour contrer sans la nier la légitimité démocratique, les gouvernants sénégalais ne peuvent s’en affranchir et se voient ainsi plus logiquement contestés dans leur stratégie de monopolisation du contrôle de la famille.

Sénégal : une perte de contrôle

34Au moment de l’adoption du code, malgré la mise en place de différentes instances de consultation et de proposition, les autorités politiques sont demeurées dans la logique d’un modèle technocratique de décision. Le Comité des options a travaillé selon des directives très précises. Comme le rappelait le rapporteur de la Commission de la législation lors de l’examen du projet de loi, les commissaires « devaient »

se référer à l’esprit du droit coutumier plutôt qu’à la règle proprement dite même unanimement pratiquée ; respecter les valeurs traditionnelles mais supprimer les habitudes anachroniques ou mal adaptées à la politique de développement économique et social ; garder constamment à l’esprit les principes constitutionnels de la laïcité, du respect des libertés religieuses et de l’égalité des citoyens devant la loi ; respecter scrupuleusement ce qui est intangible pour les croyants tout en distinguant ce qui est proprement d’essence coranique, de ce qui se répute tel par erreur ou par abus ; adapter les principes dégagés aux conditions de vie actuelles des Sénégalais (débats parlementaires, 1972 : 218).

35Par ces orientations, il ressort clairement que le gouvernement attendait du Comité qu’il reste dans l’optique de modernisation voulue par le président Senghor. On se situe donc dans la logique du modèle décisionniste avec un débat strictement encadré dans le but de produire un consensus sans remettre en cause la logique du projet de départ. Les forums (Commission et Comité des options) servaient par conséquent avant tout d’outil de légitimation8 en ce qu’ils constituaient à la fois des lieux de production de principes d’action publique, mais aussi des lieux de socialisation des acteurs au cadrage moderniste, et ainsi des lieux de reconstruction des enjeux relatifs à la norme familiale.

36En outre, la représentativité des forums est également sujette à caution. En effet, si le gouvernement entendait lancer une large consultation, il n’a cependant nommé aucune femme alors qu’elles étaient par ailleurs représentées au sein des professions judiciaires et à l’Assemblée nationale. Néanmoins, malgré les discriminations qu’il maintenait entre les sexes, le code de la famille offrait de nouveaux droits aux femmes, d’où leur choix, à l’époque, de ne pas protester contre leur exclusion du processus.

37Les forces religieuses musulmanes ont par contre clairement mis en cause la légitimité du processus d’élaboration du texte. Ainsi, en janvier 1971, les députés ont reçu un courrier du Conseil supérieur islamique dans lequel ce dernier manifestait son opposition catégorique au texte du projet de loi. À l’instar du khalife général des Mourides qui déclarait sans ambages que « le CF n’atteindrait pas Touba, car la loi de Dieu se traduit en commandements et ne saurait être légiférée par des hommes, quels qu’ils soient », les chefs religieux des grandes confréries ont dénié toute légitimité au CF. Trente ans plus tard, c’est le même argumentaire qui est repris par le CIRCOFS. Pour M^e Babacar Niang, leader du mouvement, Senghor a dupé les chefs religieux en faisant mine de les consulter pour finalement n’intégrer qu’à la marge leurs revendications (entretien, Dakar, 2007). Pour un autre sympathisant du CIRCOFS, le CF correspond « au produit intellectuel de la pseudo-élite » dans un contexte de « parti unique, avec des députés acquis à la cause de Senghor qui a fait voter ce code en catimini » (entretien, Dakar, 2009).

38Pourtant, les acteurs religieux musulmans ont été intégrés à toutes les négociations, comme le rappelait le ministre de la Justice au moment du vote de la loi : « Le gouvernement a pris l’attache des chefs musulmans ; il aurait bien pu le faire, il aurait dû même le faire à l’endroit des chefs de la religion catholique comme des fétichistes […] Mais le fait que le gouvernement n’ait consulté que les marabouts est significatif de l’intérêt et du respect dont il les entoure » (débats parlementaires, 1972 : 231). En effet, avant la présentation du projet devant les députés, deux rencontres avaient été organisées. Après une première réunion au cours de laquelle le gouvernement avait présenté le code aux marabouts, une seconde s’était tenue un mois plus tard pour discuter de leurs critiques. Et c’est à propos de ce dernier échange que le gouvernement a mis en cause la stratégie des marabouts qui n’ont pas, selon lui, joué le jeu du débat, préférant remettre un document peu détaillé, de surcroît rédigé en arabe : « J’aurais souhaité qu’on nous dise que tel ou tel article de votre projet est opposé à tel verset ou telle sourate du Coran […], mais on nous a simplement énuméré des articles en nous disant que c’est contre l’islam. Je dis que cela ne nous a pas aidé à apprécier » (débats parlementaires, 1972 : 229).

39La critique s’est faite encore plus directe à l’encontre des députés hostiles au code. Ces derniers ont été accusés par leurs homologues d’avoir opté pour la politique de la chaise vide pendant toute la durée des négociations pour finalement jouer de manœuvres dilatoires au moment de voter le texte. Le député Boubacar Guèye avait ainsi demandé l’adoption d’une motion préjudicielle pour un report du vote. Bien qu’elle ait mis en évidence les clivages traversant le parti unique, la motion n’a pas entravé la poursuite des travaux en raison de la capacité du parti à contrôler le processus en imposant l’idéologie de la modernité.

40Au-delà de l’incompatibilité supposée du CF avec les normes du droit musulman, c’est donc la dénonciation de son caractère antidémocratique et élitiste qui est particulièrement intéressante dans l’argumentaire islamique, puisqu’elle a nourri jusqu’à aujourd’hui la contestation à l’encontre du CF. Il apparaît dès lors nécessaire d’interroger le degré d’influence que peuvent avoir les caractéristiques sociales des élites ainsi que leurs trajectoires sur le processus, le contenu et le résultat de l’action publique en matière de droit de la famille. La domination d’une élite francophone et laïque au sein du parti unique permet d’accréditer la thèse d’un processus d’action publique contrôlé par un réseau fermé partageant la même conviction de responsabilité de modernisation de leur société et les mêmes valeurs, dans une idéologie du progrès non discutée, et capable d’imposer ses choix par l’appareil étatico-partisan alors associé de fait. Parmi ces valeurs, la laïcité et la responsabilité individuelle constituent des piliers de la philosophie du CF, comme en témoignent les discours de plusieurs députés : « Nous sommes une Assemblée nationale et si nous devons aller de religion en religion nous n’en finirons pas » ; « C’est donc une question de conscience de la personne et le code essaie de grouper tous les Sénégalais dans une communauté sénégalaise » (débats parlementaires, 1972 : 224). Pour diffuser ces valeurs caractéristiques de la modernité, un processus d’accompagnement de la loi aurait dû être mis en place.

41En l’absence d’un tel accompagnement, il était d’autant plus justifié pour les opposants au code de mettre en cause la fracture entre représentants et représentés, directement imputée à l’adoption d’un texte « par le haut ». Sur ce point, les députés favorables au CF ont néanmoins eu le dernier mot, rappelant les principes fondamentaux du système représentatif adopté par le Sénégal : « Nous représentons le peuple, c’est à nous de voter les lois […] Par conséquent, si on vient nous dire que le peuple n’a rien demandé, je dis que c’est de la démagogie » (débats parlementaires, 1972 : 229-230).

42Pourtant, dans le cadre d’un système de parti unique, la notion de représentativité perd beaucoup de son sens et peut être gommée par le consensus de la majorité autour de l’idéologie du progrès et de la modernisation. Le déclin de celle-ci et le retour en force des autres référentiels a ainsi donné plus de vigueur à l’argument d’un code adopté de manière non démocratique, argument qui a gagné de l’ampleur à mesure de l’ouverture des débats à la société civile, dans ses composantes religieuses comme laïques. Mais l’appareil d’État ne veut pas courir le risque de sortir affaibli en s’engageant dans un débat politique sur le sujet avec des courants féministe et islamique renforcés.

43La ligne de conduite du pouvoir en place a donc toujours été de préserver le statu quo et d’éviter une politisation du débat en s’appuyant sur le consensus à l’origine de la législation de 1972. D’ailleurs, les partis politiques évitent de se positionner sur le sujet, même s’ils revendiquent au reste leur attachement à la promotion des droits des femmes, comme le font le Parti démocratique sénégalais (PDS) et le Parti socialiste (PS), principales formations politiques du pays. En effet, si le PS se targue d’être à l’origine de cette législation, il ne porte pas plus que le PDS au pouvoir la question de la réforme du CF9. L’argument électoraliste semble peser lourdement dans le mutisme du gouvernement et de la classe politique sur le sujet.

44Toutefois, l’insertion dans le débat des acteurs féministes et islamiques a contribué à modifier les rapports de force et obligé le gouvernement à répondre aux interpellations dont il faisait l’objet. Depuis les années 1980, l’État accepte d’organiser le débat pour mieux le canaliser. Cependant, il refuse de lancer le chantier de la réforme. L’ouverture du débat n’a pas vocation à trancher, mais plutôt à « prendre la température », à mesurer l’évolution des rapports de force sur le sujet et donc à déterminer s’il existe ou non une marge de manœuvre pour l’État, qui entend garder le contrôle en matière d’édiction de la norme familiale légitime. En 1987, la mise en place d’un séminaire de réflexion témoignait de cette volonté du gouvernement de rester maître du processus et de contenir le débat dans le cadre du forum s’il ne suivait pas les orientations qu’il proposait, comme ce fut le cas à cette occasion.

45Pour les agents de l’État, une réforme apparaît comme un test dans lequel ils ont plus à perdre qu’à gagner. Au mieux, la confirmation du rôle de l’État comme producteur de la norme juridique renforce leur position de pouvoir. Mais plus vraisemblablement, une telle réforme viendrait mettre en question les fondements de l’autorité légitime, à savoir l’idéologie du progrès et de la modernité. L’épisode de la proposition du CIRCOFS en 2002 a confirmé les craintes du gouvernement de s’engager sur une réforme qui risquait de s’inscrire dans une logique de quitte ou double. Les autorités politiques nient cependant être un frein à la réforme : « L’État ne refuse pas l’harmonisation [du droit interne avec les conventions de droit international ratifiées par l’État sénégalais, mais il refuse que ce soit une ONG de la société civile toute seule qui aille vers cette harmonisation. Il faut s’asseoir autour d’une table et consulter tout le monde » (entretien au ministère de la Famille, Dakar, 2010). Or, le processus de négociation ayant conduit à l’adoption du code de 1972 avait été impulsé et encadré par le gouvernement qui n’a pourtant toujours pas proposé d’initiative similaire. En réalité, il s’agit pour l’État de ne pas trancher dans un sens ou dans l’autre.

46L’enjeu électoral semble donc être au cœur des préoccupations de l’ensemble de la classe politique et détermine un positionnement en retrait sur le droit de la famille. A priori logique, au vu du caractère très controversé du débat entre groupes islamiques et féministes, cette attitude peut pourtant apparaître injustifiée puisque, paradoxalement, les partis d’obédience islamique, qui sont les seuls à mettre la réforme du droit de la famille au cœur de leurs programmes (pour en demander l’abrogation), ne réalisent que de très faibles scores aux élections, et ce malgré leur progression aux législatives de 201210. Par conséquent, pourquoi tant de réticences à mener une réforme quand les partisans d’un retour à la charia, certes très visibles sur la scène publique et médiatique, ne rencontrent pas le succès espéré aux urnes ?

47C’est ici tout le paradoxe d’un épineux débat limité à un cercle relativement restreint (incluant les élites religieuses et politiques et les associations de féministes intellectuelles) qui voudrait s’élargir, ce qui serait totalement inédit au Sénégal. Mais en l’état, c’est-à-dire étant cantonné à un débat entre élites, le code a peu de chances d’être remis en question puisque l’idéologie de la modernité constitue la ressource centrale sur laquelle les dirigeants politiques ont construit leur pouvoir. Dès lors, le maintien du statu quo reste largement majoritaire. Le suffrage populaire ne vient pas ébranler cette logique, car comme le confesse Mbaye Niang, leader du MRDS, le projet de société qu’il porte ne séduit pas nécessairement le Sénégalais lambda qui, s’il peut se montrer favorable à l’application de la charia en matière familiale, reste réticent à la voir régir l’ensemble de sa vie (entretien, Dakar, 2010).

48À l’inverse, l’islam au Maroc constitue le cadre de référence de débats beaucoup plus larges, touchant aux modalités d’organisation et de fonctionnement de la société comme du champ politique. Par conséquent, la réforme du NCF s’y est quant à elle inscrite dans le cadre d’un débat de grande ampleur à l’échelle nationale, dont l’État a cependant su garder la maîtrise en maintenant une logique top-down dans le processus amorcé.

Maroc : le pouvoir du makhzen ou l’État comme arbitre protecteur

49Le caractère ouvert de la consultation engagée autour de la réforme de la Moudawana n’a pas modifié en profondeur le caractère top-down de la décision, le roi statuant toujours en dernier ressort. Il ne s’agit pas ici de remettre en cause les transformations à l’œuvre dans la manière dont se construit l’action publique au Maroc. La réforme du CF est d’ailleurs un bon exemple de la plus grande place faite à d’autres acteurs dans le processus d’action publique, conduisant à une fragmentation progressive des lieux de pouvoir qui permet non pas de dissocier entièrement l’État du makhzen11, mais tout au moins d’introduire une différenciation : l’État n’est pas que le makhzen ; il est aussi d’autres acteurs politiques (système partisan, système parlementaire) et d’autres contre-pouvoirs au sein de la société (syndicats, associations). Néanmoins, cette ouverture n’échappe pas pour autant au makhzen et participe d’une stratégie de libéralisation contrôlée, centrée sur la neutralisation du champ politique12.

50En tant qu’instance de consultation, la Commission a pour objectif de faire participer et donc de compromettre la société civile et la société politique dans les décisions prises. Pourtant, celles-ci restent in fine du ressort du roi, la commission servant avant tout d’instrument de légitimation de l’action royale.

51La question des nominations a été la première à faire débat, notamment au sein du mouvement social féminin. Si l’inclusion des femmes a été saluée comme un geste d’ouverture, les militantes n’ont pas nécessairement compris pourquoi le choix du roi s’était porté sur des personnalités qui n’appartenaient pas au mouvement de la cause des femmes. Les témoignages recueillis au sein de la Commission royale confirment l’opacité des nominations, les membres eux-mêmes n’ayant eu aucune explication quant aux raisons qui avaient présidé à leur désignation. Face aux critiques émises à l’encontre des femmes désignées, les membres considèrent que ce choix a sans doute été celui de l’efficacité, puisqu’il a permis d’éviter un affrontement direct de deux blocs militants, duquel il aurait été impossible de sortir et qui aurait sans doute conduit à l’éclatement de la Commission (entretiens, 2010).

52On peut néanmoins s’interroger sur le degré de probabilité de cet éclatement puisque les travaux de celle-ci sont restés extrêmement balisés par le makhzen : « Nous n’étions pas une commission élue mais nommée. Et nous avions un cahier des charges à respecter qui stipulait bien que nous devions nous référer aux valeurs de l’islam et aux valeurs universelles » (entretien avec un membre de la Commission, 2010). Au moment de sa nomination, le nouveau président Boucetta avait d’ailleurs rappelé le cadre au sein duquel devaient s’inscrire les débats : « Tout est discutable dès lors que nous partons du principe que nous sommes tous des musulmans et que nous ne saurions prendre des dispositions contraires au Coran13. » Le secret autour du choix des nominations ainsi que l’imposition des termes du débat amènent donc à nuancer le caractère prétendument ouvert du processus de décision, relativisation d’autant plus nécessaire si l’on considère la manière dont a fonctionné, concrètement, la Commission.

53En effet, de nombreuses critiques ont été émises par la société civile concernant le secret qui entourait ses travaux. Les 70 associations de femmes auditionnées se sont plaintes de n’avoir aucun retour à la suite de leur passage devant la Commission. Par ailleurs, au sein de celle-ci, les modernistes ont dénoncé la pression que les associations de femmes subissaient, au cours des auditions, de la part des conservateurs, lesquels auraient selon eux faussé les termes du débat en générant une culpabilité par rapport à la religion. À cet accueil s’ajoutait la violence symbolique du lieu, « une salle très impressionnante » et bien sûr la pression suscitée par l’événement lui-même, ces femmes ayant conscience que l’on était dans un « tournant historique » (entretiens, 2010). C’est pourquoi, parmi les modernistes, on ose le terme d’« intimidation » : les femmes étaient entendues, mais les pressions ont conduit plusieurs d’entre elles à modérer leurs positions. La stratégie de culpabilisation visait également directement les modernistes de la Commission, qui parlent d’une forme de « chantage » : « Certains nous culpabilisaient sur le thème “vous voulez nous sortir de l’islam” » (entretien, 2010).

54La stratégie du courant conservateur a donc conduit à une focalisation des débats autour de la définition de l’islam et des autorités légitimes en la matière, orientant la discussion bien en deçà de l’ambition de conciliation entre référentiels souhaitée par le roi. Beaucoup de temps a été consacré non pas à discuter de nouvelles propositions, mais à débattre du bien-fondé des réformes déjà entérinées en 199314. On retrouve ici le même scénario qu’au Sénégal en 1987, lorsque le gouvernement a tenté d’ouvrir le chantier de la réforme. Contre toute attente, la discussion ne porte pas sur l’avenir mais sur les acquis, qui sont loin de constituer une évidence pour tous les groupes représentés.

55Au vu des tensions constatées au sein de la Commission, on peut a priori s’étonner du vote à l’unanimité du NCF par les représentants du peuple. En réalité, la stratégie déployée par le pouvoir royal devant le Parlement est la même que celle adoptée en Commission : les choix sont orientés et les opposants impliqués, voyant ainsi leur responsabilité engagée dans un processus mené au nom du consensus national.

56L’encadrement des travaux des commissions par le ministère des Affaires religieuses ainsi que l’impossibilité pour les parlementaires de toucher à certaines dispositions réservées à la compétence du commandeur des croyants laissent sceptique sur leur liberté d’initiative, mais soulignent par contre la signification politique du processus. Les possibilités pour les principales formations politiques de peser sur les grandes orientations du texte restaient en effet assez minces puisque le roi avait établi une distinction entre les dispositions religieuses du code (sur lesquelles il était seul à pouvoir intervenir) et celles sur lesquelles il souhaitait l’avis des parlementaires (sollicités ici au titre de leur fonction traditionnelle de consultation – choura). Or, à partir du moment où il était reconnu comme traitant des affaires civiles, le NCF aurait dû relever du domaine de compétence des parlementaires.

57Bien qu’il ait été soumis au Parlement, le droit de la famille n’en est donc pas pour autant une loi comme les autres. Selon les membres de la Commission, cette dualité introduite par le roi constituait le seul moyen d’avancer : « Sur les six points où les blocages persistaient, le roi a tranché. C’est le commandeur des croyants qui a parlé » (entretien, 2010). Ce résumé des différentes étapes montre bien que le passage au Parlement avait pour principal objectif de faire en sorte que le consensus issu de l’arbitrage royal devienne un consensus assumé par les représentants, y compris les opposants à la réforme, qui se retrouvaient de fait coauteurs de la nouvelle loi.

58Le roi Mohammed VI est resté l’acteur central du processus, comme le reconnaissent unanimement les partis politiques et les membres de la société civile qui ont été impliqués à différents stades de la procédure. L’arbitrage royal apparaît donc comme la clé de la sortie de crise provoquée en 1999 par le PANIFD. Mais plus que l’œuvre du roi, l’arbitrage a été le fait du commandeur des croyants. En faisant appel à ce titre qui est lui est conféré par la Constitution, Mohammed VI s’est placé dans un rôle d’arbitre non pas à l’intérieur, mais au-dessus du débat de société, lui permettant de bénéficier d’un effet de distance et lui conférant un caractère intouchable15. C’est là toute l’ambiguïté du positionnement du roi, qui prône un NCF vecteur et symbole de la démocratie mais qui, pour le faire adopter, use d’une procédure qui tue dans l’œuf tout véritable débat. Le souhait du commandeur des croyants de voir la controverse s’éteindre avec un vote d’apaisement et de rassemblement autour du texte qu’il soumet au Parlement constitue en réalité un impératif non négociable. Une députée de gauche admettait d’ailleurs que le consensus avait été établi de manière unilatérale : « une fois que le roi a parlé, l’enjeu politique n’existe plus » (entretien, Rabat, 2009). Le discours du roi devant le Parlement le 10 octobre 2003 traduit parfaitement cette absence d’enjeu et l’obligation imposée aux parlementaires de cautionner une réforme déjà largement décidée par le commandeur des croyants. En effet, après avoir énoncé les onze points sur lesquels il entendait voir introduire des « réformes substantielles », le roi les présente comme actées, avant même le vote des parlementaires : « Ces réformes, dont nous venons d’énoncer les plus importantes, ne doivent pas être perçues comme une victoire d’un camp sur un autre, mais plutôt comme des acquis au bénéfice de tous les Marocains ». Le rôle de chacun est clairement établi avec un roi qui décide – « roi de tous les Marocains, nous ne légiférons pas en faveur de telle ou telle catégorie, telle ou telle partie. Nous incarnons la volonté collective de la oumma, que nous considérons comme notre grande famille » – et des parlementaires qui peuvent débattre dans les limites qu’il impose : « Nous attendons de vous d’être à la hauteur de cette responsabilité historique, tant par le respect de la sacralité des dispositions du projet qui s’inspirent des desseins de notre religion généreuse et tolérante, qu’à l’occasion de l’adoption d’autres dispositions […] Nous jugerons votre travail en la matière, en nous fondant sur ces prescriptions divines : “consulte-les sur la question” et “si ta décision est prise, tu peux compter sur l’appui de Dieu”. »

59La gestion de la réforme par Mohammed VI renvoie ainsi en partie à la logique du système d’emprise politique héritée de son père, Hassan II, qui avait fait de son statut de commandeur des croyants l’une des pièces maîtresses de son mode de gouvernement puisque ce dernier lui conférait de droit une autorité suprême et totale sur tous les croyants. En 1999, l’arrivée au pouvoir de son fils avait laissé penser que l’institution du commandeur des croyants pouvait tomber en désuétude. D’ailleurs, dans son premier discours, le nouveau monarque avait rappelé ses sources de légitimité, évoquant certes en premier lieu Dieu mais ensuite la Constitution, placée avant la baya16, ce qui avait alors été interprété comme un signe fort à l’endroit d’un régime monarchique constitutionnel. Néanmoins, il a très vite réaffirmé la légitimité traditionnelle de son pouvoir. Dans la réforme du droit de la famille, la modernité était au cœur du discours royal, mais son développement passait par le recours à un usage plus traditionnel de l’autorité monarchique, puisque l’arbitrage du roi impliquait de fait l’impossible mise en débat des dispositions les plus controversées : les contester serait en effet revenu pour les parlementaires à contester le roi et donc à mettre en cause l’ensemble du système sur lequel repose leur légitimité.

60Dans un contexte de double transition (entre deux rois et entre deux régimes avec un processus de démocratisation annoncé), la réforme du NCF a constitué un test des capacités d’arbitrage et de contrôle politique du roi, éprouvant ainsi l’autoritarisme du régime et refondant le pouvoir du nouveau monarque. Finalement, sa capacité à solutionner la controverse par l’outil traditionnel du consensus a contribué à son maintien.

61La logique unanimiste l’a donc emporté sur la logique représentative puisqu’ont été mises dans la balance la religion et la monarchie, qui ne peuvent être portées au cœur du débat politique. Par conséquent, si le roi et le Parlement sont tous deux législateurs, seul le premier constitue un « législateur souverain » auprès duquel le second est appelé « à participer à l’exercice de la souveraineté17 ». Le pluralisme apparaît en réalité très restreint puisque tributaire du cadre d’expression fixé par le seul pouvoir royal.

62Non sans un certain malaise, la plupart des militantes du mouvement des femmes ont d’ailleurs reconnu que, sans l’intervention du roi, le Parlement n’aurait sans doute pas voté la loi : « Sans le roi, le texte ne serait pas passé. Parce qu’il y a eu plusieurs tentatives avant qui ont toutes échoué, parce que les dirigeants politiques ont toujours peur de la masse » (entretien, 2008). Du côté des opposants à la réforme, les militants de Justice et Spiritualité ont critiqué le caractère unilatéral de la procédure : « Ces gens qui se disent démocrates, ils ont demandé l’arbitrage royal. Je me demande quelle est la relation entre la démocratie et l’arbitrage d’une personne » (entretien, Casablanca, 2008). Par contre, dans un contexte qui leur était défavorable, les islamistes légalistes du PJD ont adhéré au consensus proposé par le roi après s’être violemment opposés au PANIFD. Au sein de l’arène parlementaire, il n’y a donc pas eu de confrontation ouverte, l’intervention du Commandeur des croyants l’interdisant de fait implicitement.

63Le consensus18 qui a découlé de ce processus a ainsi consacré la logique incrémentale du changement. Mis en cause pour son caractère non démocratique, l’arbitrage royal a pourtant constitué la clé du vote de la réforme de la Moudawana, qui reste donc le résultat d’un processus autoritaire de démocratisation. Par l’emploi de cette formule, il ne s’agit pas de dénier a priori toute vertu démocratique au consensus. Entendu comme consentement ou accord d’une forte majorité de l’opinion publique, il constitue la garantie même de la démocratie en ce qu’il assure le respect des règles du jeu. Seulement, le consensus constitue également le résultat d’un rapport de force qui ne peut être occulté. On est là dans une logique mixte de raison et de conflit dont la configuration évolue, permettant des critiques et des évolutions ultérieures19. À l’échelle d’une société, la diversité des opinions peut donc engendrer de nombreux blocages dans l’élaboration du consensus, ce qui permet d’expliquer le caractère incontournable du conflit en démocratie : en tant que choc entre des visions opposées, il est inévitable et constitue l’essence même de la démocratie. De ce point de vue, la reconnaissance des différences axiologiques est fondamentale pour permettre un changement réel20.

64Ainsi, le choix d’un processus d’action publique fondé sur une logique incrémentale et consensuelle ne favorise pas l’expression démocratique de ces conflits de valeurs, mais tend au contraire à les atténuer ou à les gommer en favorisant une logique de dépolitisation. Cependant, la libre expression des dits conflits aurait-elle permis d’aller dans le sens d’un droit de la famille plus favorable aux femmes marocaines ? C’est là tout le paradoxe de cette réforme. Souvent dénoncé comme une machine à dépolitiser, le consensus recherché par le roi a été approuvé par les tenants de la réforme et par la sensibilité démocrate de manière générale. Sans ce recours à la légitimité religieuse du commandeur des croyants, l’adoption de la loi aurait été bien plus incertaine. Le recours aux symboles et aux différentes formes de légitimité normative a donc été fondamental dans le processus de légitimation de la réforme.

Les registres de légitimité mobilisés par l’État

65Au Sénégal comme au Maroc, le consensus s’est révélé en être un de façade puisque l’État a, dans les deux cas, privilégié l’option du changement défendue par les courants modernistes. Les pouvoirs publics ont eu besoin de mobiliser certaines normes et valeurs qui, socialement, possèdent une légitimité et une efficacité pouvant contribuer à faciliter l’acceptation de la politique menée. Ce recours à des formes de légitimités normatives s’est révélé d’autant plus nécessaire que la communauté nationale, au nom de laquelle a été menée cette politique à caractère unitaire, voire unanimitaire, reste fragile. Les autorités politiques ont logiquement eu recours aux valeurs constitutionnellement établies : la laïcité pour le Sénégal, l’islam pour le Maroc, deux registres généralement présentés comme a priori antinomiques.

66On a vu les polémiques récurrentes suscitées par le CF au Sénégal, ce qui invite à interroger la pertinence du discours sur la laïcité comme registre de légitimation ou, plus précisément, la capacité de l’État à en faire un registre mobilisateur. À l’inverse, si la monarchie marocaine centre le propos sur l’islam, force est de constater la place prégnante de la thématique de la modernité, aussi bien dans le débat sur le droit de la famille que dans la Constitution réformée de 2011. Dès lors, peut-on voir derrière le NCF, présenté comme le symbole de la conciliation entre islam et modernité, la reconnaissance tacite d’un processus de sécularisation pourtant ni évoqué ni revendiqué comme registre de légitimation ?

L’islam, une grille de lecture incontournable

67Bien que les États sénégalais et marocain correspondent à deux régimes politiques complètement différents, voire antagoniques (république laïque ou monarchie qui fait de l’islam la religion d’État), l’islam constitue une grille de lecture incontournable des réalités sociales et politiques de chacun d’entre eux. Qu’elle agisse comme ressource centrale officielle (Maroc) ou officieuse (Sénégal), la religion musulmane apparaît finalement comme le cadre structurant et indépassable du débat (Maroc) ou tout au moins comme la ligne rouge à ne pas franchir (Sénégal).

Maroc : une ressource officielle centrale

68La réforme de la Constitution marocaine de 2011 qui a suivi les mobilisations issues des mouvements du Printemps arabe n’a en rien entamé la centralité de la norme islamique comme caution du régime.

69En effet, le préambule de la Constitution dispose notamment que le Maroc est un « État musulman souverain » et souligne la « prééminence accordée à la religion musulmane dans [son] référentiel national ». L’article 1, relatif aux « constantes fédératrices » de la nation, fait également référence à « la religion musulmane modérée », l’islam étant par ailleurs « religion d’État » (art. 3). Le statut de commandeur des croyants du roi a été conservé, confirmant, si besoin était, le rôle pivot de l’islam dans la légitimation de son pouvoir (art. 41). Par cette fonction toute particulière conférée au roi, l’islam est revendiqué comme source de légitimité religieuse mais également traditionnelle : les rois marocains étant, selon l’hagiographie nationale officielle, les descendants du prophète Mahomet, leur personne est considérée comme sacrée et inviolable, termes maintenus dans la Constitution de 2011 (art. 46).

70Au-delà de la lettre constitutionnelle, la pratique du pouvoir n’a fait que confirmer cette centralité de l’islam comme socle de légitimation du régime. La lutte pour le monopole du référentiel religieux est un enjeu central pour la monarchie marocaine, qui l’a toujours mobilisé contre ses adversaires politiques : la gauche à tendance laïque ou tout au moins séculière dans les années 1960, les mouvements islamistes à partir des années 198021. Aussi la norme islamique est-elle restée la référence première de l’ordre juridico-politique. Après avoir été mobilisé comme socle de l’identité nationale par les nationalistes à l’époque de la lutte pour l’indépendance, l’islam a ensuite été mobilisé par le pouvoir royal pour imposer son autorité à ses adversaires et il a finalement acquis un caractère d’autant plus central que les islamistes contestent aujourd’hui le fait que la monarchie en ait le monopole exclusif. Néanmoins, la différence fondamentale entre la mobilisation du registre islamique par la monarchie et par les islamistes réside dans le fait que la première en fait un usage plus traditionnel alors que la seconde se focalise sur la dimension théocratique.

71Et c’est là tout le paradoxe de l’usage de la charia au Maroc : ressource de légitimation centrale d’un point de vue symbolique, elle n’occupe qu’une place très marginale dans le droit marocain22. Mais en matière de droit de la famille, le paradoxe n’est qu’apparent puisque la Moudawana constitue le texte emblématique de la référence à la charia au Maroc. À ce titre, on comprend que l’islam ait pu constituer une ressource des plus efficaces aux mains du roi/commandeur des croyants pour faire entériner l’adoption du NCF. Le point de discussion ne se situe donc pas dans le fait de savoir si l’État a su ou pu mobiliser l’islam comme registre de légitimation ou encore même si cela a été efficace, l’analyse du processus d’action publique permettant de répondre par l’affirmative à ces deux questions. L’enjeu se situe plutôt dans l’affaiblissement normatif de ce registre alors même qu’il apparaît plus fort que jamais sur le plan symbolique. En effet, depuis sa réforme, le droit de la famille fait partie du domaine de compétence du Parlement et le droit musulman en tant que tel n’est pas appliqué à la lettre : le rite malékite constitue essentiellement une source supplétive puisque même si la plupart des dispositions du texte en sont inspirées, elles sont, de par leur codification, séparées du rite. Le fait que la Constitution de 2011 précise que ce dernier revendiqué par l’État est un islam « modéré » montre bien que si l’islam garde son positionnement de premier plan en tant que registre de légitimation du pouvoir, c’est parce qu’il a été revu et adapté pour apparaître compatible avec la promotion d’un discours sur la modernité.

Sénégal : une ressource officielle marginale

72Bien qu’ayant une population majoritairement musulmane, l’État sénégalais ne s’appuie pas sur l’islam comme source de pouvoir et fait du principe de laïcité le fondement du régime : « La République du Sénégal est laïque, démocratique et sociale » (art. 1). Néanmoins, si la religion n’a pas constitué un registre de légitimation au moment de l’adoption du code, le législateur a pris soin de bien préciser que le texte n’allait en aucun cas à l’encontre de l’islam. C’est le sens dans lequel s’était exprimé le garde des sceaux pour conclure sa présentation du projet de loi :

Hardi dans les mesures tendant à la protection de la femme, à l’éducation des enfants et à la défense du foyer, moderne dans les techniques juridiques mises en œuvre, le projet reste cependant mesuré. Rien de ce qui est fondamental pour un croyant n’a été entamé. En ce qui concerne notamment les droits des enfants naturels, la formation du mariage, la limitation de la polygamie et la dévolution successorale, des institutions estimées plus conformes aux règles modernes ont été organisées, mais il appartient à chacun d’y recourir selon sa conscience.

73Malgré la volonté des autorités politiques de prévenir toute interprétation du code dans le sens d’une agression de l’islam, la montée en puissance de l’islam politique à la fin des années 1970 n’a pu l’empêcher. Le code de la famille a été présenté par ses détracteurs comme celui des ennemis de l’islam, ce qui a participé de la fragilisation de ses bases.

74En réalité, le débat et les critiques ont toujours dépassé l’enjeu de la protection des musulmans et portent clairement sur la mise en cause de la laïcité comme registre de légitimation du code de la famille. C’est finalement la question islam contre laïcité qui se retrouve en filigrane. L’interdiction par l’État d’un débat sur le sujet à la télévision nationale en 1983 traduit ce refus des autorités politiques de voir mis en question le registre de légitimité qu’elles ont choisi, parce que ce serait finalement contester tous les fondements du projet de développement post indépendance et surtout fragiliser leur pouvoir. Le combat sur les sources de légitimation fait ainsi ressortir l’opposition entre « deux hégémonies », mais également tout l’enjeu que représente la maîtrise du droit en tant qu’il « met en jeu des institutions et des idéologies de production et de reproduction du réel23 ».

75Malgré les contestations que le choix de la modernité-laïcité comme référentiel a suscitées au moment de l’adoption du texte, les autorités politiques ont pu le justifier par les réalités historiques du Sénégal précolonial. En effet, l’islam n’a jamais été au cœur de l’organisation politique et institutionnelle des anciennes monarchies et la charia n’a fait qu’imprégner les mœurs de manière flexible, les Français ayant été finalement à l’origine de l’instauration de tribunaux musulmans en matière familiale24. Alors que le droit moderne est présenté par les autorités politiques comme le moyen d’ériger le nouvel État indépendant, le droit islamique comme principe organisateur de la société peut être marginalisé sans trop de difficulté puisqu’historiquement il correspond à une réalité coloniale qui ne peut donner toute la portée nécessaire à un discours sur l’authenticité, toujours au cœur du propos des partisans d’une application de la charia.

76Mais les attentes déçues aussi bien sur les plans politique, économique que social ainsi que la montée en force de l’islam politique ont conduit à la remise en cause de l’idéologie du progrès et de la modernité. Sur le plan culturel, le développement d’une modernité critique ou endogène qui conteste la modernité de l’Académie ou modernité impériale, voulue par le président Senghor, participe de cette fragilisation du registre de légitimation de la modernité-laïcité, critiqué pour son caractère d’exportation mimétique25. L’incapacité des intellectuels à proposer d’autres projets a ouvert le champ à ceux qui croient que l’islam est la solution pour renouveler le discours sur la modernité. La nouvelle modernité en construction se décline ainsi sur le registre de la pluralité, avec des références religieuses très nombreuses, ce qui conduit à un processus de modernisation disjoint du processus de sécularisation et donc déconnecté du modèle occidental originel. Malgré la remise en question de cette sécularisation, particulièrement marquée sous l’ère d’Abdoulaye Wade, le principe de laïcité se maintient dans le droit, qu’il s’agisse du CF ou de la loi fondamentale. Cette capacité de résilience tend à montrer que loin d’être un simple référentiel d’exportation à l’efficacité nulle, la modernité-laïcité a fait l’objet d’une appropriation réelle chez une catégorie de professionnels et d’usagers proches ou assimilés à l’appareil d’État et elle a, en ce sens, produit ses effets dans la société sénégalaise.

Les enjeux du discours sur la modernité

77Associée à l’idéologie du progrès et du développement, la modernité a d’abord été pensée en référence à la modernité occidentale définie comme modèle à suivre dans les nouveaux États indépendants. Le Sénégal a principalement joué sur ce registre pour légitimer l’adoption de son code de la famille et plus largement d’un régime constitutionnellement laïque.

78Néanmoins, le décalage entre ambitions déclarées et réalités sociétales, traduit notamment par un processus chaotique de sécularisation, a contribué à fragiliser cette ressource de légitimation par ailleurs réappropriée et redéfinie par les mouvements dits islamistes. À l’inverse, au Maroc, cette réappropriation de la modernité comme « modernité islamique » n’est pas apparue comme une idéologie concurrente à celle de l’État, mais a au contraire servi son projet de réforme d’un droit de la famille conciliant islam et modernité.

Sénégal : ni sécularisation ni délaïcisation

79Bien qu’il n’ait pas été au cœur du discours des autorités politiques, le terme « laïcité » apparaissait bien dans les travaux préparatoires du code de la famille. Parmi les missions assignées au Comité des options, on retrouvait notamment la consigne relative au « respect des principes constitutionnels », à savoir : « la laïcité, les libertés religieuses et l’égalité de tous les citoyens devant la loi26 ». Dans un domaine familial jusque-là régi par les normes coutumières et religieuses, on aurait pu penser que la laïcité aurait constitué un registre tabou, mais c’était sans compter sur la définition particulière que les dirigeants politiques en donnaient dans le contexte sénégalais.

80Si la laïcité est bien un concept hérité du colonisateur français, les autorités politiques ont toujours voulu lui imprimer un sens spécifique. Dans une société profondément marquée par la religion, seule une laïcité souple constituait une option réaliste, comme le traduit cette définition donnée par le président Abdou Diouf en 1984 : « La laïcité ne saurait être antireligieuse : ce ne serait d’ailleurs pas une véritable laïcité, ce serait, comme hélas dans certains pays, instituer l’athéisme comme religion d’État. »

81Si le principe de base reste la séparation des pouvoirs religieux et politique, la manière de redéfinir les rapports entre ces pouvoirs varie selon la définition que l’on donne de la laïcité. Dans sa version combative, tel qu’elle a pu d’abord apparaître en France, celle-ci se définit à partir d’un rejet du religieux qui fait place à une nouvelle croyance à vocation universelle fondée sur la raison. Dans une optique plus libérale, elle est plutôt une « laïcité-neutralité », c’est-à-dire « le cadre juridique qui cherche à permettre la coexistence de toutes les identités, la plus pacifique et la plus harmonieuse possible27 ». C’est ce principe qui a été privilégié au Sénégal et dans la plupart des États ayant adopté la laïcité28. Cette définition apparaît compatible avec les réalités d’un espace public africain au sein duquel les appartenances religieuses se manifestent fortement. L’État peut être juridiquement laïque sans entrer en contradiction avec une société religieuse puisque la laïcité n’est pas idéologie mais mode de gestion du pluralisme. Aujourd’hui, c’est cette définition technique et dépassionnée de la laïcité que promeuvent les autorités politiques, qui se défendent d’y accoler la philosophie de la laïcité de combat que ses détracteurs ont toujours dénoncée. Le débat autour de la laïcité comme référentiel légitime du CF serait donc biaisé, car fondé sur une confusion du sens donné au terme, sciemment entretenue par les groupes islamiques revendiquant l’instauration de la charia en matière familiale. Mais le débat semble insoluble, la laïcité de l’État affirmée dans l’article 1^er de la Constitution ne renvoyant à aucune définition officielle. Les textes juridiques demeurent muets de ce point de vue et les définitions émanent en fait de discours politiques, d’où les visions très contradictoires qui s’affrontent.

82Malgré l’inscription des autorités politiques dans une conception libérale de la laïcité, la confusion se maintient dans un contexte où le processus de sécularisation se révèle lui aussi problématique. En effet, les frontières entre religion et sphères sociale et politique sont très poreuses : « L’une des plus graves menaces à la stabilité constitutionnelle de l’État sénégalais réside précisément dans l’ambivalence […] entre la laïcité proclamée des institutions et l’ubiquité du champ religieux dans l’hémisphère politico-administratif, affairiste et social29. »

83Si l’on s’attache aux définitions des termes « sécularisation » et « laïcité », on ne peut que constater les dynamiques contradictoires qui sont à l’œuvre au Sénégal. La laïcisation reste un processus de nature politique impulsé par l’État, généralement contre une ou des Églises. La sécularisation renvoie quant à elle à une dynamique impulsée de l’intérieur de la société, à laquelle les Églises participent de leur plein gré. Or, si l’on a bien cerné le processus de laïcisation entrepris par l’État sénégalais, le processus de sécularisation prête à discussion et le droit en reste sans aucun doute le symbole le plus éclairant. De manière générale, la sécularisation implique l’autonomisation des sphères sociales – et notamment celle du droit – parce qu’elle consacre d’une part la liberté de critique, et parce qu’elle permet d’autre part de desserrer l’étau de la norme religieuse sur un droit privé qu’elle a largement influencé. Un processus de sécularisation abouti devrait donc conduire à une vision élargie de la laïcité qui dépasse la simple définition des rapports institutionnels entre État et religion pour inclure des valeurs fondamentales comme l’égalité juridique de tous les individus. Si l’on considère cette définition extensive, le processus de laïcisation apparaît lui-même inachevé au Sénégal puisque le code s’appuie sur une pluralité de référentiels et ne consacre pas juridiquement l’égalité entre les sexes au sein de la famille. Il y a bien un décalage entre processus de laïcisation et sécularisation qui trouve des explications d’ordre historique. En effet, bien que la France ait invoqué une « mission civilisatrice » pour justifier son entreprise coloniale, elle n’a jamais cherché à exporter la philosophie laïque qui prévalait en métropole, la comparaison entre laïcité française et sénégalaise devant donc s’en tenir au principe constitutionnel. Au Sénégal, la sécularisation n’a été entreprise que tardivement par la société, ou plutôt par certains de ses groupes en réaction à la rencontre coloniale, ce qui peut en partie expliquer son processus accidenté.

84Certes, l’organisation politique fondée sur le modèle de l’État à deux têtes symbolise les rapports très étroits entre État et religion qui se révèlent problématiques dans le cadre d’un État laïque. Si une séparation stricte avait été respectée entre les deux pôles, on aurait pu considérer qu’il y avait, de fait, une sphère du pouvoir réellement sécularisée. Or, de ce point de vue, les deux mandats du président Abdoulaye Wade n’ont fait qu’accroître l’ambivalence. Le processus avait déjà été entamé sous l’ère du président Diouf en raison d’une crise multifactorielle qui avait ébranlé les bases du contrat social. L’État n’ayant pas toujours eu les moyens d’assurer sa part du contrat, les religieux avaient mis en place une stratégie d’intervention plus directe dans le champ politique. Mais le basculement s’est véritablement opéré avec le président Wade, qui a fait passer le pouvoir politique d’une relation d’égal à égal à une relation de soumission au pouvoir religieux, comme le déploraient certains de ses adversaires politiques :

Le Sénégal est pris par les religions […] Wade est en train de donner à tous les gens de religion une visibilité, une force politique qu’ils n’ont jamais eue au Sénégal. Les gens de religion ont toujours fait des interventions en politique. Mais ils ont toujours été discrètement des souteneurs. Ils se sont toujours arrêtés là, toujours… jusqu’à Abdoulaye Wade. Il les a poussés sur le terrain politique […] De sorte que ces chefs religieux se disent : « Pourquoi pas nous ? » Ils se disent donc qu’ils peuvent avoir le pouvoir. Et ce n’est pas impossible. Car ils créent des partis, ils ont tous des partis politiques […] Lorsqu’ils sauront coordonner leurs actions, ils seront très dangereux (entretien, Dakar, 2007).

85Les conflits internes entre confréries, qui engendrent des mouvements dissidents aux prétentions politiques, viennent alimenter cette reconfiguration des rapports de force entre pouvoirs spirituel et temporel, faisant de l’islam une ressource centrale du jeu politique. Cette évolution du champ politique n’aurait sans doute pas été possible dans une société réellement sécularisée, c’est-à-dire qui consacre le déclin de l’hégémonie religieuse à un triple niveau (contrôle social, organisation politique, niveau individuel)30. À cela s’ajoute la crise des idées de laïcité et de sécularisation en Occident, qui finit de les fragiliser au Sud où elles souffrent en outre du handicap de concepts importés. Dans les débats réactualisés autour de la norme juridique légitime, le rapport de force politique apparaît donc a priori plus favorable aux mouvements issus de l’islam politique.

86Pourtant, au moment de l’adoption du CF, le discours sur la laïcité avait, au-delà de sa place centrale occupée dans le projet de modernisation du président Senghor, une valeur réelle au regard de l’évolution politique et sociétale du pays. En effet, le fonctionnement du régime sur le modèle de l’État à deux têtes n’a paradoxalement pas empêché la mise en œuvre d’un processus de sécularisation, caractérisant au contraire la voie originale suivie par le Sénégal. La distinction entre pouvoirs temporel et spirituel a été encouragée par Cheikh Ahmadou Bamba (fondateur du mouridisme) lui-même, au motif que l’indépendance à l’égard du pouvoir politique était indispensable à l’épanouissement de toute spiritualité. Mais la laïcisation, si elle a bien été entamée, n’a pas suivi un processus linaire31. Le processus a notamment été ralenti par le réveil islamique des années 1980, avant de trouver un nouveau souffle dans les années 1990 alors que les consignes de vote données par les marabouts (ndigël) ont cessé d’être suivies à la lettre par leurs disciples (talibés), signe de ce que Cruise O’Brien (2002) a appelé « une extension du sens de l’État parmi l’électorat sénégalais ». L’alternance politique de 2000, en donnant une réalité tangible au concept de démocratie, a contribué à renforcer le processus de sécularisation, les individus prenant conscience de leur pouvoir en tant que citoyens. La laïcité de l’État a en fait été appropriée et légitimée, comme l’ont prouvé les contestations entraînées par le projet de suppression du concept de laïcité par le président Wade lors des discussions autour de la réforme constitutionnelle de 2001. L’effritement du contrat social sénégalais, fondé sur un échange de bons procédés entre marabouts et hommes politiques, a semblé finalement consacrer une sécularisation croissante. La tendance semblait d’ailleurs se confirmer lors des élections de 2007 avec le faible score du MRDS aux législatives (un seul député élu32) et la défaite de Wade dans la ville de Thiès malgré le ndiguël de Cheikh Béthio Thioune.

87Ainsi, malgré des signaux contradictoires, la laïcité a perduré. À ce titre, Marie Brossier33 défend la thèse d’une endogénéisation progressive de la laïcité qui se manifeste par une nouvelle figure dans l’espace public : celle du talibé-citoyen, dans une logique d’« appropriation affranchissante » du concept de laïcité pouvant être réinvestie dans le débat sur le droit de la famille… aussi bien par les détracteurs que les défenseurs du code actuel. Les manifestations qui se sont déroulées en 2012 dans le cadre de la campagne électorale donnent néanmoins à penser que la laïcité a bel et bien gagné sa légitimité auprès des jeunes Sénégalais qui plaident pour un sursaut et une renaissance citoyenne au service d’un État véritablement laïque. C’est en effet tout le sens du combat mené par les jeunes du mouvement « Y’en a marre ». Pour eux, ce n’est pas le religieux, mais bien « le citoyen » qu’il s’agit de « remettre au centre de la République », pour « créer les conditions d’une séparation effective des pouvoirs » et « jeter les bases d’une nouvelle société […], celle de la République des Citoyens34 ».

Maroc : une sécularisation qui ne dit pas son nom

88On a vu la place centrale qu’occupait l’islam comme registre de légitimation du pouvoir et du NCF au Maroc. Dès lors, remettre en question l’éventuelle mobilisation du registre séculier ou laïque apparaît a priori dénué de sens. En effet, islam et laïcité sont souvent présentés comme deux principes antinomiques, l’idée étant que l’islam ne serait pas soluble dans la laïcité puisque constituant à la fois un culte et une culture. L’islam ne se limiterait donc pas à des prescriptions religieuses, mais intégrerait des normes familiales et sociales. À partir de là, il serait impossible pour le musulman, sous peine de renier sa foi, de suivre d’autres normes que celles édictées par l’islam. Or, il s’agit là d’une vision essentialiste et non historique de l’islam qui s’accompagne d’une conception caricaturale de la laïcité entendue comme laïcisme, c’est-à-dire comme conception matérialiste et athée de la vie humaine et de la société. Certes, la laïcité en tant que principe d’organisation du champ politique a été marginalisée en Afrique du Nord et au Proche-Orient. Pour autant, établir une confusion entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel en islam pose un véritable problème, comme le montre le retour à la genèse de cette religion. C’est justement parce qu’il ne peut y avoir de structure hiérarchisée qui s’interpose entre Dieu et les croyants qu’on ne peut à proprement parler de pouvoir religieux dans l’islam sunnite. Par conséquent, seul le pouvoir politique peut faire l’objet d’une transmission. La tension entre islam et laïcité n’est pas à rechercher a priori dans le rapport entre pouvoirs temporel et spirituel (qui peut être variable), mais bien plutôt dans la difficulté à rendre compatible religion et sécularisation puisque le droit privé reste profondément déterminé par la loi islamique.

89Ce retour sur les rapports entre islam et laïcité a tendance à conforter l’idée de la non-pertinence du registre de la laïcité au Maroc. Le royaume chérifien cumule à la fois une organisation politique qui confond pouvoir temporel et spirituel et un droit de la famille largement inspiré du rite musulman malékite. Par conséquent, l’antagonisme entre laïcité et islam y est d’autant plus marqué. Le registre de la laïcité-sécularisation a d’ailleurs été largement politisé par les islamistes, qui l’ont dénoncé comme une agression à l’encontre de l’identité musulmane du pays. Selon eux, religion et sécularisation ne pourraient coexister, car elles proposeraient chacune deux systèmes de sens totalement différents, voire antagoniques. Il y a un net refus de discuter d’une possible adaptation ou réappropriation du concept de la laïcité reflétant une forme de négation du processus de sécularisation qui, contre toute attente, constitue bien une réalité, y compris au Maroc.

90Néanmoins, la question de la sécularisation, et a fortiori celle de la laïcité, n’est jamais abordée dans les discours royaux en faveur de la promotion des droits des femmes. Par contre, l’importance accordée au terme « modernité » est avérée. Par le truchement de la réforme du droit de la famille, le pouvoir royal a en effet replacé la notion de modernité au centre du débat public, obligeant la société à se positionner par rapport à des questions très difficiles dans le monde arabe, qu’il s’agisse des droits de l’homme, de l’égalité entre les sexes ou du droit à la différence. Cette stratégie suffit à montrer que le pouvoir royal ne s’est pas limité au référentiel religieux et s’est au contraire saisi d’une idée que même les intellectuels y étant favorables n’osent plus assumer, tant elle a été présentée comme – et réduite à – un concept opposé à celui de la religion, symbole de l’identité et de l’authenticité marocaine35. En plaçant la modernité au cœur de son discours politique, Mohammed VI participe à la réhabilitation de la notion dans le débat public36.

91Cela dit, l’existence et la promotion de la modernité, définie au sens de Baudrillard comme « mode de civilisation qui s’oppose au mode de la tradition » et qui implique d’« accepter que la tradition qu’on a en propre est lacunaire, falsifiée, continûment retravaillée par les générations, édulcorée même37 » est discutable dans le cas du Maroc, où il paraît impossible de remettre en cause la véracité de la tradition et du récit national. À partir du moment où l’islam est défini comme intouchable, le débat critique ne peut véritablement avoir lieu. Il apparaît donc nécessaire de relativiser le contenu et la portée de la modernité conçue par le pouvoir royal. Toutefois, son réinvestissement reste symboliquement fort et n’a été rendu possible que par la résonance que le concept pouvait avoir au sein de la société marocaine, ce qui permet d’envisager l’hypothèse d’une forme de sécularisation à l’œuvre.

92Il est pourtant difficile, sur un plan méthodologique, de démontrer la réalité d’un processus de sécularisation en raison d’un manque de distance par rapport à ce type de phénomène qui s’inscrit dans le temps long. Plusieurs enquêtes sociologiques menées notamment auprès des jeunes donnent tout de même des indices qui tendent à confirmer le processus de sécularisation, ou à tout le moins le changement du rapport à la norme religieuse dans un sens plus complexe. Si globalement l’islam reste un marqueur identitaire central, la pratique religieuse est de plus en plus vécue de manière individuelle38. Une enquête, menée par le quotidien marocain L’Économiste en février 2006 auprès des jeunes électeurs, semble confirmer cette nouvelle approche du fait religieux : si les jeunes Marocains se définissent d’abord comme musulmans (99 % des sondés disent faire le ramadan, 70 % font la prière, 73 % n’épouseront jamais un [e] non-musulman [e], 57 % sont pour le hijab [le voile], 49 % des jeunes garçons préfèrent choisir comme épouse une femme voilée et 30 % se disent prêts à être polygames), ils ne sont que 32 % à considérer que « la religion doit guider les partis politiques39 ». Pour Olivier Roy, les soulèvements du Printemps arabe viennent conforter ces indices d’un processus de sécularisation. Les jeunes se révèlent beaucoup plus marqués par le pluralisme et l’individualisme du fait d’un cadre de vie qui a lui-même évolué : la jeune génération a grandi au sein de familles nucléaires de plus en plus nombreuses, elle est plus éduquée et informée, mais elle connaît aussi le chômage et le déclassement social, situations de précarité qui ne font qu’accroître son caractère politisé, contestataire et… séculier : « Ils sont peut-être croyants, mais séparent cela de leurs revendications politiques : en ce sens le mouvement est “séculier”, car il sépare religion et politique. La pratique religieuse s’est individualisée40. » Aussi la sécularisation n’apparaît-elle plus comme antinomique de l’islam, mais semble au contraire participer de cette évolution de la croyance.

93De manière plus significative, c’est peut-être l’évolution du champ politique qui permet de mieux rendre compte de cette dynamique de sécularisation. La surenchère autour du religieux, qui s’inscrit dans le cadre de la mise en cause du monopole royal sur le référentiel islamique, a clairement subi un contrecoup avec les attentats terroristes islamistes de Casablanca en 2003. Ces événements dramatiques ont permis au roi de recadrer les débats en s’affirmant seule autorité à pouvoir mobiliser le discours religieux. Dans son discours du 30 avril 2003, il déclarait : « Une nette séparation doit être faite entre le religieux et le politique, eu égard à la sacralité des dogmes véhiculés par la religion et qui doivent, de ce fait, être à l’abri de toute discorde ou dissension, d’où la nécessité de parer à toute instrumentalisation de la religion à des fins politiques. » La Loi sur les partis politiques (2006) a été l’occasion de réaffirmer cette exclusivité : « Est également nulle et de nul effet toute constitution de parti politique fondée sur une base religieuse […] » (art. 4). Ainsi se voit affirmée l’extériorité du politique par rapport au religieux, et tout le paradoxe d’un système politique dont l’islam constitue la source première de légitimité : c’est justement parce qu’il constitue le cœur de la nation marocaine que l’islam ne peut être mobilisé par les partis qui s’en serviraient dans une logique de division alors qu’il doit constituer le ferment de la communion nationale41. Si la laïcité est nettement écartée en tant que principe d’organisation du politique, l’utilisation politique de l’islam se voit également proscrite, ce qui conduit à une forme de sécularisation des institutions et de la société qu’elles sont censées régir.

94Le processus enclenché contraste avec celui à l’œuvre au Sénégal où, finalement, c’est la faiblesse de l’islam en tant que ressource officielle qui crée des occasions à saisir pour des groupes concurrents de l’État. Mais la surenchère ne peut être stoppée par un État laïque qui s’inscrit lui-même dans cette course à la légitimation religieuse. Les confréries ne semblent désormais pas davantage en mesure de réguler ce processus puisque leur position de monopole au sein du secteur religieux se voit de plus en plus concurrencée, aussi bien à l’interne par l’émergence de courants dissidents, qu’à l’externe par la montée du réformisme à l’origine d’un islam politique en construction. Ainsi, alors que le caractère laïque du droit de la famille apparaît fragilisé au Sénégal, la réforme du NCF marocain pourrait traduire une sécularisation du droit de la famille qui ne dit pas son nom et se cache derrière les éléments symboliquement marquants du droit islamique qui ont été conservés. Une telle évolution est constitutionnellement possible puisque l’islam est reconnu comme culte et non comme source de législation, à la différence de l’Égypte par exemple. Le bilan du PJD, arrivé au pouvoir fin novembre 2011, sera très intéressant à analyser de ce point de vue : va-t-il marquer un contrecoup du processus de sécularisation, confirmer la thèse des « zigzags » de la laïcité ? C’est tout l’enjeu et le pari sur lequel a misé le pouvoir royal en choisissant d’intégrer une partie des islamistes dans le champ légaliste, avec pour objectif d’aboutir à une modération ou une normalisation de cette mouvance.

95Si les États sénégalais et marocain ont prioritairement mobilisé les registres de légitimation constitutionnellement reconnus pour faire adopter une nouvelle législation familiale, ils ont néanmoins fait usage, de manière implicite ou non, d’autres registres de légitimation qui faisaient écho à la réalité des évolutions sociales, leur permettant ainsi de convaincre plus largement leurs sociétés. Cette stratégie a conféré aux autorités politiques une souplesse et une capacité d’adaptation non négligeables dans le cadre d’un débat extrêmement clivé.

*

96Au Sénégal comme au Maroc, les mouvements islamiques et féministes ont fait appel à l’arbitrage de l’État, notamment lorsque la tension atteignait son paroxysme. Cette demande d’arbitrage conduit en soi à la validation et au renforcement de l’autorité étatique : ses décisions ne font pas l’objet d’une contestation radicale, au mieux d’une résistance passive. Si l’État réussit en fin de compte à sortir du piège de la controverse, c’est en misant sur le renforcement de la légitimité procédurale du texte. En travaillant principalement sur le contrôle de la mise en forme, il peut en effet renforcer sa position d’arbitre et par là même confirmer son statut d’autorité politique suprême. Il existe cependant une différence importante entre les cas marocain et sénégalais : alors que l’État marocain a ouvert la voie de la réforme afin de sortir de la controverse, les autorités politiques sénégalaises ont opté pour le statu quo afin d’éviter de voir leur position fragilisée. Si l’État sénégalais reste l’arbitre légitime du débat, il a subi une perte tendancielle de son monopole sur le contrôle de la famille. À l’inverse, la monarchie marocaine est sortie renforcée d’une réforme sous tension pendant laquelle elle a démontré sa capacité à maîtriser le jeu dans un contexte d’incertitude politique. Ce chapitre a montré l’importance de la mise en forme en tant que telle ; au-delà des conditions sociales de son efficacité, elle confère au droit sa force symbolique42. Même si elle est discutée sur le fond, la norme codifiée est publicisée, homologuée et donc objectivée. Qu’on y adhère ou non, elle devient l’élément à partir duquel les pratiques vont désormais être pensées. Quel que soit le degré d’effectivité réel de la loi, elle va dorénavant participer à la construction de la réalité sociale. Autrement dit, même si elle constitue une pratique marginale, elle finira par s’insérer dans la normalité : en posant une norme, l’État contribue à faire bouger le cadre de référence de la légalité.

97Pour mesurer la portée plus large de la norme, dont notamment sa capacité à régir les comportements, il faut en venir à la question de son appropriation, et plus précisément de son apprentissage. Ce dernier joue un rôle central dans la politique du droit de la famille puisqu’il n’est pas simplement instrumental, c’est-à-dire relatif aux moyens et stratégies de réalisation d’une politique, mais également cognitif : il vise une transformation des modes de raisonnement et des catégories d’actions des acteurs publics43. Travailler sur la question de l’apprentissage constitue un moyen de déterminer dans quelle mesure les registres de légitimité utilisés ont effectivement fonctionné. En examinant la problématique de la mise en œuvre, on verra comment les difficultés que pose l’association de légitimités concurrentes en matière d’apprentissage constituent de ce fait un véritable obstacle à l’appropriation réelle du droit de la famille.