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La réforme du droit de la famille

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Marième N'Diaye

Deuxième partie. L'affirmation de l'état dans l'élaboration de la norme familiale

Chapitre 3. Des mobilisations génératrices d’une controverse

Texte intégral

  • 1 Dans ce chapitre, l’analyse de la notion de controverse s’appuie principalement sur l’ouvrage de S (...)
  • 2 La frame analysis proposée par E. Goffman renvoie à l’étude des « schémas d’interprétation » à par (...)

1Les nébuleuses islamique et féministe ont contribué à politiser la question de la politique du droit de la famille et en ont fait une controverse inextricable1. Les débats autour de la norme légitime en matière familiale peuvent en effet être définis comme des controverses et non de simples désaccords, puisque ces derniers peuvent être surmontés grâce à une argumentation raisonnée, basée sur des faits reconnus par l’ensemble par des acteurs. Or dans la controverse, les acteurs ne s’entendent même pas sur les faits pertinents à considérer, ou alors en donnent des interprétations différentes à partir de leurs propres cadres (frames2), en opposition les uns avec les autres. Les débats marocain et sénégalais s’inscrivent dans cette perspective, puisque la question épineuse du statut de la femme dans la famille est débattue dans une série d’arguments qui ne touchent pas uniquement à des questions factuelles telles que l’évolution de la situation socioéconomique des femmes ou les transformations structurelles de la cellule familiale. Dans le débat, interviennent aussi des arguments relatifs à des croyances, religieuses bien sûr, mais pas uniquement. Les mouvements pour la promotion des droits des femmes défendent par exemple de nouvelles réformes au nom du respect du principe universel d’égalité des sexes. Le débat se construit donc autour de cadres d’interprétation issus de différentes philosophies, par définition non empiriquement réfutables. Et c’est bien là l’origine de leur antagonisme, que l’État doit tenter de surmonter dans la politique qu’il met en place.

  • 3 Notion d’abord théorisée par J. Kingdon (1984), Agenda, Alternatives and Public Policies, op. cit.(...)

2Dans ce chapitre, il s’agit véritablement de voir comment se structure la controverse et de s’intéresser à l’arène des conflits sociaux, organisée autour des pôles islamique et féministe. C’est dans les actions de cadrage, contre-cadrage et recadrage mises en place par ces organisations que se dessine la clôture en dehors de laquelle aucune décision politique ne peut trouver de légitimité. Après avoir comparé les structures des opportunités politiques3, j’analyserai les stratégies mises en place par les mouvements sociaux, pour voir ensuite quelle a été leur influence sur le ou les systèmes de représentation dominants dans les débats sur le droit de la famille.

Des structures d’opportunités politiques favorables aux mobilisations

  • 4 Sur le débat autour des usages de la notion de SOP, voir Revillard A. (2004), La sociologie des mo (...)
  • 5 Koopmans, R. (1995), Democracy from Below. New Social Movements and the Political System in West G (...)

3Définir les structures d’opportunités politiques (SOP) consiste à déterminer le contexte dans lequel s’inscrivent les mouvements sociaux, aussi bien en matière de contraintes que d’opportunités, qui va contribuer à les façonner. Mon analyse s’inscrivant dans une perspective comparée, la mobilisation du concept de SOP est utile pour saisir comment les similitudes et différences entre les contextes peuvent aider à comprendre les dynamiques de mobilisation. Néanmoins, une analyse comparative des SOP présente le risque d’adopter une approche statique, essentiellement focalisée sur les dimensions structurelles, qui néglige notamment le rôle des acteurs ou l’évolution de ces structures dans le temps4. Pour éviter ce « réductionnisme structurel5 », j’ai abordé les SOP à partir de leur dimension subjective, comme univers du pensable disponibles. En effet, elles ne prennent sens qu’au regard de la manière dont les acteurs les perçoivent et les intègrent dans le développement de leurs stratégies. La dimension subjective des SOP en fait ainsi ressortir le caractère dynamique, d’où l’intérêt d’une mise en perspective historique des mobilisations, grâce à laquelle il est non seulement possible de mesurer plus finement les impacts que les SOP ont pu avoir sur les différents groupes mobilisés dans chaque pays, mais aussi de mieux comprendre les trajectoires différenciées du Sénégal et du Maroc, qui renvoient à deux modèles opposés d’organisation politique.

  • 6 Tarrow, S. (1996), « States and Opportunities: The Political Structuring of Social Movements », op (...)
  • 7 Les critères d’alignement politique et de division des élites ont été regroupés dans l’analyse.

4La comparaison est menée à partir des critères de la typologie de Tarrow6 – l’ouverture de l’accès au système politique, l’instabilité des alignements politiques, la division des élites7 et l’existence d’alliés d’influence – auxquels j’ai ajouté le cadre juridique, puisqu’il s’agit d’un élément déterminant pour étudier des mouvements dont les revendications visent un texte de loi.

Sénégal : un débat théoriquement ouvert

  • 8 Voir Coulon, C. (2000), « La tradition démocratique au Sénégal : histoire d’un mythe », in Jaffrel (...)

5L’accès au système politique est a priori facilité par le régime politique en place. Le Sénégal constitue un exemple de démocratie en Afrique, la tradition démocratique sénégalaise pouvant d’ailleurs être érigée au rang de mythe8. L’histoire politique du pays, et plus particulièrement l’héritage des Quatre Communes – qui ont constitué le laboratoire d’une expérience inédite d’apprentissage de la démocratie et de la citoyenneté dans l’Empire colonial français –, lui a donné un ancrage historique réel. Le système démocratique constitue donc la norme de l’État sénégalais indépendant et la référence de tous les courants politiques, y compris islamiques. La démocratie imprègne véritablement la culture politique, comme le montre la démocratisation de la société civile, au sein de laquelle coexistent une composante religieuse et une composante plus moderne. Les mouvements sociaux bénéficient de réelles occasions de participation conventionnelle, comme en témoigne la collaboration de l’État aussi bien avec les acteurs du champ religieux (l’« État à deux têtes ») qu’avec les associations de femmes (féminisme d’État). Néanmoins, au vu du caractère complexe du droit de la famille, l’État a choisi en la matière une stratégie d’évitement et de dépolitisation qui a contribué à donner une dimension contestataire aux mouvements islamique et féministe.

  • 9 Mbaye Niang a été le seul candidat à se présenter sous la bannière d’un parti islamique et à être (...)
  • 10 Expression empruntée à Diaw, A. (1992), « La démocratie des lettrés », in Diop, M.-C. (dir.), Séné (...)

6En ce qui concerne la question des alignements politiques, les jeux d’alternance du pouvoir n’ont guère d’impact sur les mobilisations puisque aucun parti ne se risque à ouvrir le dossier épineux du code de la famille. Seuls les partis d’obédience islamique tentent de porter le débat sur le plan politique, mais sans succès en raison de leur très faible représentation9. À l’inverse, la fragilisation de la « démocratie des lettrés10 » tend à avantager les groupes islamiques. En effet, la remise en cause de l’idéologie de la modernité-laïcité a conduit à un changement de comportement des élites politiques, inscrites dans une dynamique de retraditionalisation qui se retrouve aussi bien dans le discours (utilisation de la langue wolof) que dans le style vestimentaire (port du boubou) ou dans l’affichage accentué de la religiosité. L’alternance de 2000 a véritablement consacré ces évolutions, favorables aux mouvements islamiques : leur discours fondé sur l’idée de la centralité de l’islam dans la société peut être renforcé et légitimé par l’évolution d’une classe politique qui, par son attitude, s’inscrit, au moins symboliquement, dans ce registre. Alors que le modèle de la modernisation occidentale était le seul existant au moment de l’indépendance, sa mise en cause et le développement parallèle du modèle islamique ont permis l’émergence d’un nouveau modèle à base religieuse.

7Mouvements islamique et féministes peuvent par ailleurs s’appuyer sur des alliés influents. Mais alors que les premiers misent sur un ancrage national et local, les seconds ont également des appuis à l’international.

8Pour les réformistes musulmans, tenants d’un code islamique, l’objectif est d’abord de renforcer leur alliance avec les marabouts, sans omettre de se démarquer des mouvements islamiques étrangers pour éviter d’apparaître intégristes : « Les pays du Golfe ont des coutumes que certains ont essayé de transformer en règles religieuses, mais elles ne le sont pas » (entretien avec Me Babacar Niang, leader du CIRCOFS, 2007).

  • 11 Voir l’article de Guèye, M., « De l’indépendance à nos jours : les femmes parlementaires au fil de (...)

9Pour les féministes, les bailleurs de fonds constituent des alliés de poids. En effet, depuis les années 1990, ils investissent de manière croissante dans des programmes au bénéfice des femmes et constituent une ressource incontournable en matière de financement et d’expertise. L’inscription des féministes dans un cadre transnational passe également par un rapprochement avec des mouvements de femmes issus d’autres pays, notamment dans des structures de recherche transnationales (Association des femmes africaines pour la recherche et le développement, AFARD ; Women Living Under Muslim Laws, WLUML). À l’échelle nationale, les ponts entre sphères militante, universitaire et institutionnelle, encouragés par le féminisme d’État, contribuent à diffuser la cause des femmes. Néanmoins, jusqu’en 2012, elles ne représentaient que 23 % des députés11, ce qui peut expliquer leur faible impact sur le programme des parlementaires.

10Le cadre juridique, quant à lui, constitue un atout majeur pour les féministes puisque le Sénégal est une république laïque, qui reconnaît dans sa Constitution le principe d’égalité entre tous les citoyens et qui a souscrit à de nombreux engagements internationaux sur les droits humains. Elles peuvent donc se prévaloir de l’inscription de leurs revendications dans le cadre légal pour tenter de les faire aboutir. Au contraire, le système juridique est une contrainte pour les groupes islamiques qui n’ont de cesse de dénoncer la marginalisation du droit musulman dans la législation familiale.

Maroc : un débat à l’ombre de la Commanderie des croyants

  • 12 Sur l’évolution des mouvements sociaux au Maroc, voir Vairel, F. (2005), Espace protestataire et a (...)
  • 13 Sur le monde associatif et le rôle de la société civile au Maroc et dans les pays arabes, voir Ben (...)

11L’accès des mouvements sociaux au système politique a clairement évolué à partir des années 1990. Fragilisé par des événements extérieurs (participation contestée à la guerre du Golfe, conflit dans le Sahara occidental) qui ont eu des répercussions à l’échelle nationale (montée en puissance des contestations) et sous la pression internationale en faveur des droits de la personne, le régime autoritaire de Hassan II a amorcé un processus de libéralisation. Celui-ci a permis aux mouvements sociaux de poursuivre leur conquête de l’espace public, entamée dès le début des années 198012. Aujourd’hui, les 30 000 organisations légalisées témoignent de l’ancrage de la pratique associative. Mais il ne faut pas perdre de vue qu’elle a été encouragée par l’État dans le but de stabiliser la monarchie. Les ONG et associations servent en effet de soupapes de sécurité au pouvoir en place en lui permettant de gérer la contestation hors du champ politique tout en donnant des espaces d’expression aux catégories moyennes et supérieures qui les composent majoritairement13. La société civile présente donc des potentialités contradictoires, étant d’un côté un élément de démocratisation potentiel et, de l’autre, un instrument au service (involontaire) du maintien du pouvoir en place. La dépolitisation de l’arène publique invite à relativiser le rôle de la société civile comme élément d’approfondissement démocratique. Néanmoins, la volonté affichée du roi Mohammed VI de poursuivre et de renforcer le processus de libéralisation montre que la démocratie, même si ce n’est que formellement, a été confortée et consolidée en tant que norme légitime de définition du régime, autorisant un plus grand nombre d’acteurs à intervenir dans le débat public. Si la monarchie garde le contrôle, la configuration de l’action publique change : la libéralisation entraîne des mutations dans la structuration des coalitions, des ressources et de la capacité de négociation des différentes parties.

12Malgré son caractère particulier qui tient au fait que le commandeur des croyants en a longtemps fait son domaine réservé, la politique du droit de la famille a bénéficié de cette libéralisation. Les débats autour du PANIFD puis du NCF ont amené à constater que de nouveaux acteurs étaient intégrés, au premier rang desquels les acteurs politiques (gouvernement, Parlement), mais aussi les bailleurs de fonds (la Banque mondiale était le principal financeur du PANIFD). Cette relative ouverture du système politique a constitué une opportunité aussi bien pour les féministes que pour les islamistes, qui en ont profité pour développer des stratégies de mobilisation sur un registre contestataire, leur permettant de s’imposer dans le débat public.

  • 14 Sur l’islam politique au Maroc, voir Tozy, M. (1997), Monarchie et islam politique au Maroc, op. c (...)

13Sur la question des alignements politiques, le critère d’instabilité électorale apparaît peu pertinent, puisque le roi reste la pièce maîtresse du système politique, ce qui réduit fortement la marge de manœuvre du parti ou des coalitions au pouvoir. Par contre, chez les élites, les évolutions ont été plus significatives. La légalisation du PJD a, de fait, changé la donne du jeu politique14. Portant des questions relatives à la place de l’islam dans la société et la vie politique dans le débat parlementaire, le PJD a contribué à accentuer la pression sur des députés déjà sommés de se positionner étant donné l’importance prise par ces questions dans l’espace public.

14Ces évolutions n’ont cependant constitué ni une franche opportunité ni une franche contrainte pour les islamistes et les féministes. En effet, les divisions au sein de la nébuleuse islamique ont réduit les chances du mouvement antiréforme de tirer profit de la place prépondérante de l’islam dans le débat public et les institutions politiques. Cette même division du champ religieux a eu tendance à réduire la contrainte qu’elle pouvait représenter pour les féministes, puisque celles-ci pouvaient s’appuyer sur la politique de promotion d’un islam éclairé, menée par les instances de l’islam officiel.

15En ce qui concerne les alliances, les islamistes marocains ont, à l’instar de leurs homologues sénégalais, joué sur le registre national, se montrant méfiants à l’égard des comparaisons que les médias ou leurs adversaires pouvaient dresser : « Nous pensons très fort que le Maroc n’est pas l’Iran […] Notre modèle reste à inventer » (entretien avec une militante de Justice et Spiritualité, 2008). La mobilisation contre la réforme du NCF étant très large, les alliés sont finalement partout, y compris dans les structures du pouvoir par le truchement du PJD ou encore, dans le cas du PANIFD, au sein même du ministère des Affaires religieuses.

  • 15 Ainsi en 2007, malgré l’instauration d’un système de quotas, on ne compte que 34 femmes élues sur (...)

16Les féministes ont quant à elles une occasion à saisir à l’échelle transnationale puisque, comme le mouvement des femmes sénégalaises, elles bénéficient du soutien financier et de l’expertise des bailleurs de fonds. Cependant, si la dimension transnationale a contribué à structurer l’activité protestataire des féministes, celle-ci ne peut s’affranchir complètement des contraintes de l’autoritarisme marocain. À l’échelle nationale, le rôle du féminisme d’État est par contre prépondérant, puisque de nombreuses militantes historiques ont intégré des postes de responsabilité à l’intérieur des structures gouvernementales. Cela dit, ces militantes sont le plus souvent nommées au sein de structures exécutives et le pourcentage de femmes députées, qui reste faible15, ne permet pas d’atteindre la masse critique sur le plan législatif.

17Enfin, on peut noter que le cadre juridique joue clairement en faveur des islamistes. En effet, bien que le droit marocain ait été entièrement laïcisé, le code de la famille est resté l’exception qui rend impossible tout débat hors du référentiel islamique. Source de légitimité de la monarchie, l’islam constitue une référence symbolique centrale du jeu politique. C’est pourquoi les mouvements islamiques peuvent se prévaloir d’une revendication doublement légitime, puisqu’elle se fonde sur un discours qui structure les institutions d’une part, et imprègne la société de l’autre. En revanche, pour défendre des revendications rattachées à une conception universelle de l’égalité, les féministes doivent gérer la contrainte générée par un système qui rejette en bloc laïcité et sécularisation.

18Le passage en revue des SOP fait ressortir les plus importantes similitudes et différences entre les contextes où s’inscrivent les mobilisations sénégalaises et marocaines. Dans les deux pays, les mobilisations bénéficient d’un accès facilité au débat public grâce au soutien de principe du régime… avec cependant une condition fortement restrictive dans les deux cas : le refus de la politisation du débat. Par ailleurs, les mobilisations s’inscrivent dans un cadre politique stabilisé, au sein duquel les jeux d’alternance ne bouleversent pas la configuration des rapports de force. Les mouvements islamiques et féministes présentent enfin des similitudes quant à leurs stratégies d’alliance, les premiers misant sur un discours national, les seconds cherchant à développer des réseaux hors frontières. C’est le cadre juridique qui introduit une différence importante entre les deux pays : alors que le droit (laïque) est du côté des féministes au Sénégal, il est plus favorable aux islamistes au Maroc, puisque l’islam constitue la source de légitimation première du régime. Son rôle central y est d’autant plus important qu’il favorise la stabilisation des élites et des projets de société qu’elles défendent, nécessairement inscrits à l’intérieur du cadre religieux. À l’inverse, les cadres de représentation sont beaucoup plus mouvants au Sénégal, le modèle moderniste ayant été concurrencé, voire dans une certaine mesure dépassé par le modèle religieux.

19À partir d’une réflexion préalable sur les SOP, il est possible de mieux appréhender les stratégies mises en place par les mouvements islamiques et féministes pour tenter d’influencer le processus de décision. Dans le cadre d’une controverse inextricable comme celle du droit de la famille, les batailles rhétoriques visent à convaincre les auditoires bien au-delà de la simple question du soutien ou de l’opposition au CF. L’enjeu est plus large et vise la manière de définir la vision du monde sur laquelle se fondent le diagnostic et les solutions proposées.

Imposer la clôture islamique

  • 16 La femme peut en effet apparaître comme un être générique défini par une révolution islamique en c (...)
  • 17 Voir Hassenteufel P. (2008), Sociologie politique : l’action publique, Paris, Armand Colin.

20Au Sénégal comme au Maroc, les débats sur le droit de la famille se construisent autour d’un discours sur la femme qui fait l’objet d’une véritable essentialisation de la part des mouvements islamiques16. Leurs discours reposent sur l’idée que le statut de la femme doit être déterminé en fonction des normes culturelles de la société, à savoir la religion et les coutumes qu’elle intègre. Le problème posé en termes d’enjeux identitaires a vocation à rassembler. À ce titre, on peut considérer que les groupes islamistes constituent des groupes de conviction qui représentent des intérêts inclusifs17. Il s’agit bien de groupes fondés sur la référence à des valeurs que l’ensemble des musulmans est censé partager et qui s’adressent à toute la communauté religieuse. Les matrices cognitives sont clairement affirmées et structurées par des principes moraux et des normes juridiques. Les groupes islamistes ayant une vocation inclusive, leur force dépend principalement du degré de reconnaissance de leurs valeurs au sein de la société, d’où l’importance de leur capacité de mobilisation.

Sénégal : la famille pour islamiser la société

  • 18 Contrairement à ce qui s’est passé au Maroc, les mobilisations contre le code de la famille se son (...)
  • 19 La distinction entre ces deux types de groupes d’intérêts a été établie par Braud, P. (2004), Soci (...)
  • 20 On pourrait objecter qu’il s’agit là d’un argument très formel qui refuse de voir la réalité socio (...)
  • 21 Cette citation et les suivantes sont des extraits d’entretiens menés avec des membres et sympathis (...)

21Par l’analyse du champ religieux et l’étude des SOP, on a pu voir les difficultés auxquelles s’est systématiquement heurtée la mouvance islamique pour porter le combat contre le code de la famille, difficultés qui ont trait à la question de sa représentativité18. Même s’il prétend constituer un groupe d’intérêt à caractère identitaire à qui il suffit de jouer sur le sentiment d’appartenance commun pour fédérer les musulmans autour de la question du droit de la famille, le CIRCOFS reste un groupe d’intérêt soutien d’une cause qui doit conquérir sa représentativité pour s’imposer comme acteur central du débat19. En effet, les résultats électoraux décevants (bien qu’en progression) des candidats islamistes aux différentes élections affaiblissent la prétention du CIRCOFS à s’exprimer au nom de tous les musulmans20. Les membres du Comité tentent d’expliquer cette faible représentation par un contexte politique et médiatique qui leur serait défavorable. Selon l’imam Mbaye Niang, la cause est à imputer à « tous les gouvernements qui se sont succédé et qui ont essayé de faire du Sénégalais un non-musulman21 ».

  • 22 Définition de Benford, R. et Hunt, S. (2001), « Cadrages en conflit, mouvements sociaux et problèm (...)

22Afin de s’imposer dans le débat public, le CIRCOFS a donc choisi de se définir à partir du plus petit dénominateur commun aux acteurs islamiques : le combat contre le code de la famille. Il reste ainsi dans la tradition des groupes réformistes sénégalais qui ont toujours opéré par des stratégies de contre-cadrage : d’abord contre l’argumentaire élaboré par le législateur pour légitimer le vote du code de la famille, ensuite contre celui des associations féministes pour défendre les acquis du texte et obtenir de nouveaux droits. Ce travail de contre-cadrage, qui consiste à « rejeter, miner ou neutraliser les mythes, versions de la réalité ou cadres d’interprétation d’une personne ou d’un groupe22 » présente l’avantage de ne pas nécessiter une forte cohérence du groupe qui l’entreprend. Le choix du nom du CIRCOFS, qui se définit exclusivement par rapport à la cause qu’il porte – Comité islamique pour la réforme du code de la famille sénégalais –, montre bien que son identité reste circonscrite au code en question, seul point d’accord concret entre les différentes composantes du secteur religieux.

23L’argumentaire du CIRCOFS se construit à partir de trois stratégies de contre-cadrage : la recension des causes, la définition des solutions et la discréditation du camp adverse.

24À l’instar des féministes, les islamistes ne nient pas l’existence de problèmes relatifs au droit de la famille, mais posent un diagnostic radicalement opposé : ce ne sont pas les discriminations à l’encontre des femmes qui posent problème, mais la conception individualiste des droits qui, selon eux, est source de destruction de la famille : « Droits de l’homme, droits de la femme, droits de l’enfant… il y a tellement de droits ici ! Ce sont des manières de diviser la famille en plusieurs morceaux et de laisser chacun face à son destin. À la place, je préconise une politique de famille qui respecte la structure communautaire. » Dans ce discours, on voit clairement apparaître les représentations du monde qui sous-tendent le débat : le CIRCOFS plaide pour la famille comme entité collective de fusion et de spécialisation des fonctions et des statuts contre le modèle occidental de la famille, conçue comme l’adjonction d’individus.

  • 23 En l’absence d’études scientifiques sur le sujet, la plupart de ces arguments ne reposent pas sur (...)

25L’argumentaire est similaire à celui de Cheikh Touré qui, dans les années 1980, dénonçait dans Études islamiques la destruction de l’institution familiale : « Combien de familles ont été disloquées, sacrifiées par un prétendu “code de la famille” qui n’est rien d’autre que le code français napoléonien, étranger à notre culture, étranger à la philosophie et à la morale de notre peuple ? » Le code est également tenu pour responsable de la dépravation des mœurs et de la dé-islamisation de la société. De ce point de vue, les arguments du CIRCOFS qui consistent à dénoncer la multiplication du nombre de divorces (largement favorables aux femmes et qui découragerait les hommes de se marier), la hausse des pratiques de débauche (relations hors mariage, prostitution, enfants illégitimes), ou encore la perte d’autorité des chefs de famille23 ne sont pas nouveaux. Il en va de même de la dénonciation des promoteurs du code et de l’hypothèse d’un complot néocolonial. En témoigne la charge de Cheikh Touré à l’encontre des députés dans les années 1980 : « Ces maçons et traîtres musulmans sénégalais se servent de la religion pour mieux la combattre via des prétextes comme la modernité, la défense des cultures nationales et des spécificités culturelles, la liberté et l’égalité entre l’homme et la femme. » Si le discours est aujourd’hui plus mesuré dans les termes, le fond reste le même : « La loi, c’est le produit de la construction intellectuelle de la pseudo-élite […] Il y avait un système qui fonctionnait, qui ne posait de problème à personne. Dans les années 1970, le grand Senghor a dit : “Pour parachever la construction de la Nation, nous allons créer un code de la famille.” Voilà encore une façon de nier le pluralisme et de violenter une société. » Les solutions proposées sont adaptées au diagnostic établi et mettent logiquement en avant la religion comme remède à la préservation de la communauté et de son identité : « On ne peut pas, dans un pays avec 95 % de musulmans, 4 % de chrétiens et 1 % d’animistes, dire qu’on se fiche des croyances. Ou alors, on ne pourra jamais développer ce pays ! » Outre l’argument relatif à l’importance de l’islam dans la société, le CIRCOFS insiste désormais plus particulièrement sur l’enjeu politique de l’abrogation du code actuel. Dans son plaidoyer en faveur de l’adoption d’un code de statut personnel (2003), Me Babacar Niang affirmait la nécessité de respecter « la volonté du peuple – qui est seul souverain après Dieu » et « les règles les plus élémentaires de la démocratie » en respectant les croyances de la majorité de la population. Le CIRCOFS ne prône donc pas l’islamisation des institutions politiques, mais le respect de l’islam en tant que socle de l’identité sénégalaise : « La religion, pour parler laïc, on peut la considérer comme une culture, et dans ce cas-là, il faut laisser à chaque peuple la possibilité de vivre sa culture et de respecter celle des autres. » En s’appropriant volontairement la laïcité, le CIRCOFS cherche à adapter sa revendication au cadre juridique dans lequel s’inscrit le débat, mais aussi à retourner contre les féministes ce qui constitue l’un de leurs principaux arguments.

26Ces deux stratégies de mise en cause du diagnostic et des solutions proposées par les féministes servent aussi à discréditer l’adversaire. Les féministes s’étant emparées de la question du code de la famille, ce sont bien elles et non plus l’État qui constituent l’adversaire central. Bien que la cible ait changé, l’argumentaire reste le même, fondé sur la dénonciation de l’extraversion des pro CF, qualifiés par Me Niang de membres d’une élite qui « prennent leurs désirs pour des réalités et se croient investis du droit de faire des lois conformes à leurs vues et leurs aspirations personnelles, en contradiction avec les points de vue et les aspirations de la grande masse de la population qui demeure profondément attachée à ses convictions religieuses musulmanes ». Néanmoins, les arguments de l’État autour des questions de modernisation et de construction de la nation demeurent contestés et discutés d’autres façons. Les propositions des féministes ne font en revanche pas l’objet d’une contre-argumentation et sont rejetées à travers un discours qui vise à disqualifier directement les personnes et donc leur projet : « Pour moi c’est une minorité d’intellectuelles extraverties, je dirais même délavées » ; « Les féministes sont à la remorque d’une certaine occidentalisation. » S’ils acceptent de se soumettre aux règles du jeu laïque, les islamistes refusent de discuter le concept de genre mis en avant par les féministes : « On peut toujours, sous prétexte de faire science, discuter des questions de genre […] Je ne suis pas de cette école […] Je reste convaincu que même si les hommes peuvent faire ce que font les femmes, les femmes le font mieux et vice versa. Et je le crois d’autant plus que tous les rôles assumés par les uns et les autres sont indispensables pour une société équilibrée et stable. » En discréditant son adversaire, le CIRCOFS cherche à imposer l’islam comme seule référence normative dans le débat.

27On constate que les stratégies du CIRCOFS sont essentiellement d’ordre discursif, et le code de statut personnel proposé en 2002 en constitue l’aboutissement. Sa publication fait ressortir la dimension sans doute la plus novatrice du CIRCOFS par rapport aux luttes antérieures : il ne s’agit plus seulement d’être dans la réaction qui vise à bloquer le changement, mais bien de constituer une force de proposition qui autorise un changement dans le sens de l’islamisation du droit. Le CIRCOFS prend là une position publique forte qui s’exprime principalement dans les médias et dans des réunions qu’il organise dans différentes villes du pays pour présenter son projet. La stratégie consiste donc à contester tout en essayant de sensibiliser l’opinion publique, pour ensuite influencer de manière plus directe la prise de décision publique. Cette stratégie est assumée et revendiquée par le député Mbaye Niang, qui entend relancer le projet au sein de l’Assemblée nationale : « Quand je vais déposer la proposition, je voudrais qu’elle soit portée par ces personnes [qui ont soutenu le CIRCOFS], surtout les marabouts. Vous savez, sur les 150 députés que compte l’Assemblée, 130 au moins appartiennent à une famille maraboutique. Tous ont des serignes. Tous sont des talibés. Et si leur marabout leur dit de voter la loi, ils le feront. » On reste néanmoins dans le cadre d’un scénario de politique fiction. En effet, c’est justement afin d’éviter ce scénario que le gouvernement et les principaux partis politiques préfèrent opter pour le statu quo et se gardent bien de soumettre des projets ou propositions de loi relatifs au droit de la famille.

28Au vu des contraintes institutionnelles et du fonctionnement du champ religieux, la palette du répertoire du CIRCOFS demeure limitée à des prises de position publiques dont l’impact, aussi important soit-il dans les médias, n’a pas permis aux islamistes de jouer sur d’autres moyens de pression, notamment la mobilisation de masse.

Maroc : la famille au service d’une démonstration de force politique

  • 24 Il s’agit précisément de la représentativité politique : même si l’islam est très présent dans l’o (...)
  • 25 En 2002, le PJD obtient 42 sièges sur un total de 295 alors même qu’il n’a pas pu se présenter dan (...)
  • 26 Données tirées de l’ouvrage de Zeghal, M., Les islamistes marocains : le défi à la monarchie, op.  (...)
  • 27 Définition donnée par Neveu, E. (2005), Sociologie des mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 4(...)

29Au Maroc, les groupes islamiques n’ont pas le problème de représentativité que rencontrent leurs homologues sénégalais24 et peuvent donc jouer sur des registres plus nombreux. Le mouvement Justice et Spiritualité compte une trentaine de milliers d’adeptes, ce qui en fait le premier mouvement islamiste du Maroc. Quant au PJD, il a confirmé son ancrage électoral depuis sa percée aux législatives de 2002 jusqu’à son arrivée au pouvoir en 201125. Le parti islamiste s’appuie également sur le MUR (Mouvement pour l’unicité et la réforme), qui fédère les 200 associations islamiques qui gravitent autour de lui. Il peut ainsi défendre ses positions sur le double terrain institutionnel et social. Le parti a les moyens d’opérer un véritable maillage du territoire avec 11 bureaux en région et 68 en province, sans compter les bureaux locaux. Le parti et le MUR disposent également de leurs propres organes de presse26. Dans le cas du Maroc, la mouvance islamique constitue bien un groupe d’intérêt à caractère identitaire. Les débats sur la réforme de la loi créent néanmoins une occasion de s’affirmer comme un mouvement de statut, c’est-à-dire comme un groupe qui cherche à préserver la place de ses valeurs et de son style de vie en tant que normes légitimes de comportement visant à maintenir son statut social27.

30Pour ce faire, les groupes islamiques opèrent eux aussi par stratégie de contre-cadrage. Mais le mouvement antiréforme ne considère pas de manière unanime qu’il y ait un problème à régler, comme c’est le cas au Sénégal. En effet, si Justice et Spiritualité admet l’éventualité d’une réforme sur le fond, l’islam légaliste considère qu’il n’y a pas à revenir sur une matière déjà réglée par les textes religieux. L’ensemble des acteurs islamiques s’accorde en revanche sur le fait que la religion constitue la solution ainsi que sur la stratégie de délégitimation du mouvement féministe. La grande différence avec le CIRCOFS réside dans la capacité qu’a le mouvement marocain de s’appuyer sur une mobilisation de masse. Par leur présence dans les sphères légaliste et contestataire, les opposants à la réforme peuvent à la fois jouer sur des stratégies d’influence et de contestation, de manière directe ou indirecte. Acteurs de la négociation à travers l’islam légaliste, ils s’inscrivent aussi dans les logiques contestataires avec des prises de position publiques, que le répertoire de la manifestation vient appuyer de manière décisive. Cette stratégie globale a cependant évolué au cours des trois temps forts du processus de réforme qui s’est étalé sur une dizaine d’années : la réforme de 1993, le PANIFD de 1999 et la réforme de 2003.

  • 28 Reprise d’une citation rapportée dans l’article de El Ayadi, M. (2001), « Du fondamentalisme d’Éta (...)
  • 29 Mouvement pour l’unicité et la réforme. Proche du PJD, il fédère les 200 associations islamiques q (...)
  • 30 Sur le détail du débat de 1992-1993, voir Al-Ahnaf, M. (1994), « Maroc, le Code du statut personne (...)

31Lors de la première réforme de 1993, les islamistes se situaient déjà dans une logique de contre-cadrage, en réaction à la campagne pour « le million de signatures » impulsée par l’Union pour l’action féminine (UAF) en faveur d’une réforme du code de la famille. Bien que cette campagne des féministes affirme respecter les principes sacrés de l’islam, l’introduction de conventions internationales comme source de droit légitime suscite des réactions d’une violence inhabituelle dans le secteur islamique. Il y a véritablement surenchère des oulémas et des islamistes qui, pour défendre le statu quo, mènent une campagne principalement fondée sur la stigmatisation des féministes considérées comme coupables du crime d’apostasie parce que leur proposition remettrait en question la suprématie de la charia : « La demande de l’égalité des sexes et la revendication pour la femme de disposer d’elle-même ont une visée voulant faire de la société marocaine une société animale, licencieuse, athée, rejetant non seulement les textes du Coran et de la sunna et les dispositions légales de la charia, mais aussi toutes les valeurs morales et religieuses mondiales au nom de la civilisation, de la modernité et du progressisme28. » En concentrant tous leurs efforts sur la disqualification de leurs adversaires, les groupes islamiques éludent ainsi le débat de fond. Pour eux, il n’y a pas lieu de débattre ou de négocier des normes expressément révélées par la charia. Ainsi, dans son communiqué du 21 avril 1992, le MUR29 rappelle que le Maroc et les Marocains sont musulmans et exhortent les féministes à se libérer « des mauvaises croyances, de l’impérialisme culturel et du défaitisme civilisationnel ». Le mémorandum adressé par un groupe d’oulémas indépendants au premier ministre va dans le même sens : dénonçant un « complot » et une « agression » dans un « contexte de croisade », ils demandent la traduction en justice des féministes, contre lesquelles plusieurs fatwas ont été lancées30.

32En 1999, dans le cadre du débat sur le PANIFD, l’adversaire est différent. Cette fois, les féministes bénéficient de l’appui du gouvernement qui est d’ailleurs à l’initiative du projet. Les conséquences sont doubles, relatives aux acteurs mobilisés d’une part et aux stratégies de contre-cadrage d’autre part.

  • 31 De ce point de vue, comme le souligne Vairel, la dimension islamiste de la marche de Casablanca en (...)
  • 32 Définie comme une « configuration d’acteurs provenant d’une multitude d’institutions qui partagent (...)

33Comme nous l’avons vu, les contestations de ce projet gouvernemental vont, contre toute attente, d’abord provenir de la sphère de l’islam officiel. Cette opposition ressort clairement du rapport adressé par la Commission scientifique du ministère des Affaires islamiques au secrétariat d’État chargé de la Famille, rapport qui dénonce l’arrimage au droit occidental, la marginalisation de la charia et le projet de mettre fin au monopole des oulémas sur l’ijtihad. Par son opposition, le ministère des Affaires islamiques réaffirme ainsi l’islamité du Maroc, mais défend également son pré carré : les débats autour de la famille relèvent de la religion musulmane et ne peuvent donc être que du ressort des autorités compétentes en la matière. L’islam contestataire ne se positionne quant à lui que tardivement dans le débat, s’assurant de ne pas porter seul un combat risqué dans un système politique qui l’exclut. Le mouvement Justice et Spiritualité, qui incarne cette mouvance contestataire, ne participe d’ailleurs pas à la ligue de la famille, créée le 7 novembre 1999 et regroupant l’ensemble des opposants à la réforme31. On ne peut cependant pas parler de mise en place d’une « coalition de cause32 », puisque celle-ci implique une certaine stabilité dans le temps. Or, la ligue n’a pas pour objectif de s’institutionnaliser, mais émerge de manière ponctuelle pour contrecarrer les velléités de réforme du gouvernement. Elle périclite d’ailleurs après le recul de ce dernier.

34La deuxième conséquence relative au fait que le gouvernement est à l’origine du projet de réforme tient à la stratégie de contre-cadrage. Les islamistes ne peuvent se permettre de chercher à discréditer l’État de manière générale, ce qui reviendrait à mettre en cause le roi, dont la personne est définie par la Constitution comme « inviolable et sacrée » ; ce principe est d’ailleurs partagé par une partie des groupes islamiques marocains. Les attaques restent donc principalement circonscrites aux féministes qui soutiennent le projet et à la Banque mondiale qui le finance. Au palier gouvernemental, les critiques sont individualisées, la plupart d’entre elles se focalisant sur le secrétaire d’État à la Famille, Saïd Saadi, accusé de vouloir introduire la laïcité au Maroc. Comme au Sénégal, on retrouve la même ligne rhétorique autour d’un complot néocolonial, l’un des dirigeants de l’UFSP, Mohamed Forkani, parlant même d’une « agression impérialiste sioniste ». Toutefois, sur le fond, les groupes islamiques reconnaissent les déséquilibres qui touchent la famille marocaine, mais ils proposent un diagnostic et un remède différents de celui des féministes : pour eux, les déséquilibres sont causés par une mauvaise application de l’islam et la solution réside dans une bonne lecture des textes religieux. Les argumentaires anti PANIFD sont diffusés par les médias et dans les mosquées ou les universités dans lesquelles les mouvements islamiques sont bien implantés. Profitant de la mobilisation massive contre le plan, ses détracteurs jouent la carte du nombre pour répondre à la manifestation entreprise par les féministes le 12 mars 2000. En activant leurs réseaux déjà existants, ils réussissent à réunir plus de 600 000 personnes le même jour à Casablanca. Mais la manifestation présente des risques d’instrumentalisation, l’image renvoyée par les groupes ne dépendant plus uniquement d’eux mais des médias, nationaux et étrangers. À ce titre, Nadia Yassine, figure du mouvement Justice et Spiritualité, évoque un piège : « J’estime que ce qui s’est passé à Casablanca était une erreur politique de notre part. Parce que ça a permis beaucoup d’amalgames. Il y a une eu manipulation monstre des mass media […], on a sauté sur l’occasion pour dire qu’on marchait contre les droits des femmes » (entretien, 2008). Si elle a permis aux groupes islamiques de faire reculer le gouvernement, la manifestation de Casablanca a effectivement contribué à schématiser le clivage pro/anti CF en clivage démocrates/obscurantistes.

35Profitant de la fragilisation et de la stigmatisation des groupes islamiques après les attentats de Casablanca en 2003, le roi s’est d’ailleurs appuyé sur cette vision pour impulser la réforme à partir d’un débat dont il a cette fois fixé les termes, dans le cadre d’une commission consultative qu’il a strictement encadrée. Dans ce contexte de fermeture du système politique, la contestation n’a pu s’opérer et a conduit à deux options de sortie pour les opposants : le ralliement pour les légalistes du PJD ou le retrait concernant le mouvement Justice et Spiritualité.

36Contrairement au CIRCOFS, les groupes islamiques marocains n’ont pas eu à se confronter au problème de la représentativité. Ils ont en effet une capacité de mobilisation très forte témoignant de leur légitimité auprès d’une partie importante de la population qui s’identifie et se retrouve dans les discours qu’ils proposent, obligeant les pouvoirs publics à composer avec eux en toute circonstance. Dès lors, les stratégies et répertoires d’action mis en œuvre ont fortement varié. Concernant les groupes féministes, les proximités ont été plus importantes du fait de l’émergence d’un troisième répertoire d’action qu’ils ont en partage. C’est pourquoi l’analyse de ces mobilisations va être organisée autour des stratégies (communes) mises en œuvre et de leurs différentes déclinaisons, fonction des SOP.

Les mobilisations féministes : imposer un nouveau référentiel

  • 33 Voir Hassenteufel, P. (2008), Sociologie de l’action publique, op. cit.

37On peut considérer que les féministes constituent elles aussi des groupes de convictions qui représentent des intérêts inclusifs33, puisque le principe d’égalité des sexes qu’elles défendent ne constitue pas une valeur partagée uniquement par des femmes. Néanmoins, au Sénégal comme au Maroc, le combat en faveur du code de la famille a d’abord et avant tout été porté par des femmes. Dès lors, les féministes se rapprochent plus de groupes catégoriels qui représentent des intérêts exclusifs, à savoir ici ceux du sexe féminin. Pour obtenir des changements juridiques substantiels, elles doivent donc réussir à faire reconnaître certaines valeurs dans des sociétés au sein desquelles elles ne constituent pas les cadres cognitifs et normatifs dominants.

  • 34 Voir Boussaguet, L. (2009), « Les “faiseuses” d’agenda. Les militantes féministes et l’émergence d (...)
  • 35 Le répertoire d’action « feutré » renvoie à des stratégies d’influence des autorités politiques qu (...)
  • 36 Tilly, C. (1976), From Mobilization to Revolution, Addison-Wesley, Reading.

38Les stratégies des féministes vont d’abord être des stratégies de cadrage, qui consistent en « une modification des schémas d’interprétation » grâce au recours à une « idéologie mobilisatrice », en l’occurrence celle de l’égalité des sexes34. Mais ces stratégies consistent également à opérer des contre-cadrages, entre autres la mise en cause de l’islam comme grille de lecture homogène et exclusive du droit de la famille, ou encore des recadrages, rendus nécessaires par la contre-offensive islamiste et qui peuvent avoir des conséquences sur l’identité et le discours portés par les féministes. Pour diffuser leurs argumentaires, les féministes vont recourir à deux types de répertoires d’action : un répertoire feutré et un répertoire bruyant et protestataire35. Si le premier est mis à profit par les féministes sénégalaises et marocaines, les actions de masse sont plus facilement mobilisables au Maroc, notamment en raison d’une plus forte catnet, qui renvoie à la convergence entre tissu de sociabilités volontaires (netness) d’une part et identification à l’identité catégorielle femme (catness) d’autre part36.

Agir sur les représentations

39On a vu qu’au Sénégal comme au Maroc, ce sont les féministes qui impulsent le débat sur la réforme du droit de la famille, obligeant les groupes islamiques et l’État à prendre position par rapport au nouveau cadre d’interprétation de la réalité qu’elles proposent. Cependant, les contraintes et opportunités ne sont pas les mêmes et impliquent le recours à différents processus de cadrage.

  • 37 Catégories empruntées à Snow et al., « Frame Alignement Processes, Micromobilization and Movement (...)
  • 38 Les féministes ont obtenu les victoires juridiques suivantes : Loi de pénalisation de l’excision ( (...)

40Au Sénégal, les féministes peuvent s’appuyer sur un cadre constitutionnel laïque au sein duquel l’égalité des sexes est affirmée en principe et reconnue dans le droit, exception faite du code de la famille. C’est pourquoi les militantes s’appuient parallèlement sur deux processus : l’amplification du cadre d’une part et la connexion des cadres d’autre part37. La première stratégie vise à valoriser le cadre existant, à savoir celui de la laïcité et de l’égalité constitutionnelle, pour montrer le décalage entre les principes et la réalité ainsi que les problèmes politiques et juridiques que pose le non-respect de ses engagements par l’État. Au regard de l’exception que constitue le droit de la famille, la seconde option vient en appui de la première, qui reste bien plus centrée sur des principes que sur des cas concrets. En obtenant gain de cause dans plusieurs de leurs combats relatifs aux droits des femmes dans d’autres domaines38, les féministes sénégalaises sont en mesure de faire le lien entre espace public et espace privé et montrer les incohérences pratiques que peut produire le différentiel de droits entre les deux sphères.

41Au Maroc, les féministes font également usage du processus de connexion des cadres, le fossé entre droits des femmes dans les sphères privée et publique étant également très important. Mais dans un contexte où le droit de la famille a été marqué du sceau religieux et sacralisé aux yeux de la majorité de la population, la proposition des féministes de relire ce droit en incluant le référentiel de l’égalité et des conventions internationales les inscrit clairement dans une stratégie de transformation de cadre, qui consiste à proposer de nouveaux cadres qui viennent invalider les précédents. En effet, si elles ne remettent pas en cause la légitimité du droit musulman, les féministes en contestent néanmoins la suprématie et le caractère figé, et opèrent ainsi un contre-cadrage visant à ouvrir un espace de réformes potentiellement très important.

  • 39 Benford, R., Hunt, S. (2001), « Cadrages en conflit, mouvements sociaux et problèmes sociaux », in (...)

42On a pu constater l’investissement des islamistes dans les stratégies de contre-cadrage qui, au Sénégal comme au Maroc, se focalisent sur deux points en particulier. Sur le fond, les islamistes accusent les féministes de vouloir faire fi de l’islam. Sur la forme, c’est-à-dire les attaques qui concernent les personnes et non la cause, les islamistes dénient toute représentativité aux militantes féministes. En l’absence d’enquêtes d’opinion à ce sujet, il est difficile de mesurer les effets de ces contre-cadrages sur l’image des féministes au sein des sociétés. On peut toutefois chercher à les évaluer en analysant de quelle manière ces contre-cadrages influencent l’orientation du discours et les stratégies des féministes. J’ai choisi d’étudier leurs stratégies de recadrage à partir de la typologie proposée par Benford et Hunt39 qui recensent cinq modalités possibles : ignorer (ignoring), modéliser (keying), endosser (embracing), se démarquer (distancing), riposter (counter maligning).

Ignorer

  • 40 Cette citation et les suivantes sont tirées d’entretiens menés avec des militantes féministes au S (...)

43Le fait d’ignorer les accusations portées par les islamistes peut correspondre à une stratégie active de la part des féministes puisque, en répondant, elles pourraient contribuer à légitimer les attaques dont elles font l’objet. Mais ce sont d’abord et avant tout des considérations pragmatiques qui ont présidé au choix d’ignorer délibérément les critiques. Répondre aux islamistes, c’est doublement perdre son temps. D’une part, cela revient à justifier ses positions auprès d’une partie du public déjà convertie à la cause. D’autre part, cela détourne l’attention des organisations d’un enjeu plus important, celui de l’élargissement d’une adhésion positive, fondée sur un partage de valeurs : « La préoccupation était de savoir comment faire pour que le plus grand pan de la société soit convaincu que ce que nous défendons n’est pas en contradiction avec le référentiel religieux et culturel40 » (Maroc, 2008).

  • 41 Comme je l’ai montré précédemment, la différence majeure entre les deux générations de féministes (...)

44Il est néanmoins intéressant de noter que ce discours n’était tenu que par une minorité des personnes interrogées, qui appartenaient toutes à la catégorie des militantes historiques, aujourd’hui plus en retrait, ou alors ayant investi d’autres fonctions dans l’espace de la cause des femmes, passant souvent du pôle militant au pôle institutionnel41. La plupart des militantes actuellement actives sur le terrain considèrent les processus de recadrage comme absolument nécessaires : « Ce sont des contraintes énormes […] Les femmes de la base vont dire que les religieux ont raison “parce que nous ne comprenons pas ce code, et on nous demande et on nous mobilise pour des plaidoyers que nous ne comprenons même pas”. Cela arrive souvent » (Sénégal, 2009) ; « Est-ce que ces attaques nous atteignent ? Oui et non. En fait, ça nous fait perdre du temps. On est toujours obligé de rappeler les choses. Lors de notre marche de 2000, on s’est fait traiter de femmes occidentalisées, de putes carrément. Le gouvernement nous a laissé tomber, on s’est retrouvé en confrontation directe avec le PJD et les associations islamistes » (Maroc, 2010).

Modéliser

45Dans les deux pays, les associations s’orientent donc vers la logique la moins conflictuelle possible. C’est pourquoi les féministes privilégient les stratégies de démarcation et de modélisation pour répondre aux critiques. Au Maroc, il s’agit de prouver son islamité et par conséquent son droit de s’exprimer à l’intérieur de la clôture fixée par les islamistes : « On est allées vers une introduction des référentiels culturels à fin des années 1990… pour être plus fortes en termes d’ancrage » (Maroc, 2008). Les féministes sénégalaises ont quant à elles longtemps choisi d’ignorer le référentiel religieux mais, face à la montée en puissance des revendications islamistes, elles n’ont pu s’en tenir au débat juridique. Certaines s’inquiètent d’ailleurs de constater que « le rapport de force est trop inégal même sans avoir un esprit de perdante » (Sénégal, 2010). Aussi ont-elles dû investir la modélisation, qui consiste à recoder le sens des critiques de l’adversaire par neutralisation, subversion ou retournement. Concrètement, la modélisation porte sur l’islam dont l’importance est reconnue, mais l’interprétation dominante, critiquée. Si elle constitue une relative nouveauté au Sénégal, signe du terrain gagné par les islamistes, la stratégie de modélisation est par contre au fondement de l’action des féministes marocaines qui ont cherché à démocratiser l’ijtihad pour désacraliser le droit de la famille.

Endosser et se démarquer

46Mais ces stratégies consensuelles ne se révèlent pas toujours suffisantes face à la violence de certaines attaques. Quand elles sont personnellement mises en cause, notamment sur leur appartenance à une élite coupée du monde, certaines militantes n’hésitent pas à endosser les critiques pour les tourner à leur avantage : « Oui il y a de l’élitisme, puisque nous avons fait des études. Mais nous pouvons ainsi mettre une expertise à disposition des femmes qui en ont besoin et c’est un véritable plus. Notre combat n’empêche en aucun cas que nous soyons imprégnées de nos valeurs. Nous voulons juste que l’on supprime les discriminations et qu’on garde ce qu’il y a de bon dans nos valeurs » (Sénégal, 2007). Bien qu’elles cherchent à apaiser la discussion en essayant de la placer sur le plan technique de l’harmonisation juridique et de s’extraire du débat sur les valeurs, les féministes n’ont pas pour autant renoncé à leur référentiel et cherchent surtout à montrer la compatibilité de ce dernier avec l’islam.

Riposter

  • 42 Simmel N’Diaye, A. (2005), « Une minorité confessionnelle dans l’État laïc. Point de vue d’un chré (...)
  • 43 Ibid., p. 612.
  • 44 Il s’agit en général d’islamologues favorables à une lecture progressiste du Coran fondée sur l’ij (...)

47De la sorte, sur les attaques qui consistent à critiquer leur mode de vie « occidental », les féministes marocaines ripostent en s’appuyant sur le caractère universel de l’égalité : « Les femmes ne veulent pas l’injustice. Est-ce qu’il y a une femme aujourd’hui qui veut que son mari ait une deuxième épouse et qu’il la jette à la rue avec ses enfants ? Vous croyez qu’il y a des femmes qui veulent ça ? […] On ne culpabilise pas du tout et nous sommes certaines que les femmes se retrouvent dans le travail que nous faisons » (Maroc, 2008). Dès la campagne pour le million de signatures (1992), les féministes avaient opté pour cette position. Ainsi, elles n’hésitaient pas à interpeller les pouvoirs publics sur la base d’arguments politiques (plus de démocratie) et sociologiques (la primauté de la réalité sociale sur l’ordre légal, la nécessité de mettre un terme aux crises et conflits au sein de la cellule familiale) qui n’empruntaient pas au registre religieux. Au Sénégal, les féministes n’hésitent pas non plus à riposter quand on les accuse de chercher à détruire les fondements de l’identité sénégalaise, les militantes arguant au contraire que c’est le CIRCOFS qui, en proposant de la définir à partir du facteur islamique, en menace les fondements que sont la coexistence pacifiée entre les religions et le respect de la démocratie. Les féministes touchent ici à une préoccupation de la minorité chrétienne du Sénégal. Une intégration de la charia dans le droit sénégalais poserait en effet « le problème très sérieux de l’existence libre de non-musulmans dans une société musulmane ainsi que de la liberté religieuse42 ». Aussi les chrétiens défendent-ils le respect du pluralisme religieux et politique dans le cadre d’un régime laïque, qui ne peut être assimilé à « un état amoral où tout est pensé et construit contre Dieu, comme voudrait le faire croire un certain milieu musulman43 ». Quant aux alliés des féministes dans le secteur islamique44, ils critiquent une interprétation « trop rigoureuse » ou « purement littérale » du Coran par le CIRCOFS et dénoncent le manque de légitimité de ses leaders : « Son leader, feu Me Babacar Niang, était un ancien marxiste-léniniste qui est ensuite venu sur le terrain de la religion… C’est un exemple de reconverti. Les reconvertis sont toujours excessifs » (Dakar, 2008).

  • 45 Beaucoup de femmes évoquaient par exemple les centres d’écoute mis en place pour lutter contre les (...)

48Face à la calomnie, les féministes sénégalaises et marocaines tendent également à répondre de plus en plus par l’action, pour rompre avec l’image de féministes dans leur tour d’ivoire. Les répertoires d’action utilisés vont donc s’élargir, au-delà des stratégies feutrées, vers des modalités plus contestataires, mais également vers des actions de terrain45.

Mobiliser le droit : l’expertise et la mise en réseau

  • 46 Sur les mobilisations juridiques, on se réfère principalement ici à Burstein, P. (1991), « Legal M (...)

49Le droit constitue à la fois l’objet des revendications des féministes et leur principal répertoire d’action. Elles ont fait le choix d’utiliser le droit comme ressource en menant des mobilisations juridiques46 qui impliquent de placer le discours juridique au cœur du cadrage des causes et d’investir l’arène judiciaire. Au Sénégal comme au Maroc, le programme des mouvements féministes se concentre d’abord sur les stratégies de réformes par voie législative avant d’investir dans l’activisme judiciaire. Agir sur le droit, c’est s’inscrire dans une démarche qui vise à le désacraliser, à montrer qu’il n’est pas qu’une contrainte, mais qu’il peut aussi être transformé en ressource.

50Afin de mener à bien une telle démarche, les organisations féministes ont besoin de se constituer un profil d’expert grâce auquel se créer une légitimité et revendiquer ainsi une place à la table des négociations. L’objectif est de faire valoir une compétence spécialisée pour être consultées par les autorités publiques. Si certaines associations, notamment les associations de femmes juristes, se définissent d’abord par leur compétence en droit, d’autres organisations revendiquent une expertise non pas professionnelle mais profane, fondée entre autres sur le savoir qu’elles se sont forgé par leurs expériences de terrain. En effet, la plupart des mémorandums et plaidoyers des féministes mobilisent des données (statistiques, biographiques) issues des centres d’aide juridique et psychologique dont elles s’occupent, l’objectif étant pour elles de renforcer leur légitimité à parler au nom de l’ensemble des femmes et de refuser l’image des « féministes dans leur tour d’ivoire » véhiculée par leurs adversaires.

51L’organisation en réseau de ces différents groupes joue alors un rôle fondamental pour faire valoir cette expertise mixte à un double niveau : auprès des décideurs d’une part et de l’autre auprès des citoyens, dans le cadre d’un débat public.

  • 47 Voir Neveu, E. (2005), Sociologie des mouvements sociaux, op. cit.

52Cette stratégie de lobbying par l’expertise est fortement inspirée des soutiens internationaux des mouvements féministes. C’est particulièrement frappant dans le cas du combat sur le droit de la famille qui s’appuie sur le gender mainstreaming, concept ayant fortement orienté les discours et actions des mouvements féministes, mais qui leur a aussi offert un cadre de développement propice par la production d’un ensemble de normes juridiques favorables à l’égalité des sexes. Si les féministes se sont investies dans les mobilisations juridiques, c’est aussi et peut-être surtout parce que le soutien d’acteurs internationaux pouvait laisser espérer une issue favorable. Les organisations internationales ont à dire vrai un triple impact sur les organisations féministes : un effet de levier d’abord, qui met l’État sous la pression des organisations internationales ou des bailleurs de fonds ; un effet de certification ensuite, qui se traduit par « une forme de transfert de légitimité ou de représentativité que peut acquérir un mouvement social dans son système politique du fait de son insertion dans un réseau international fortement reconnu » ; un effet de diffusion enfin, qui correspond à l’élaboration d’un répertoire de troisième génération fondé sur l’internationalisme, l’expertise et la réinvention d’une activité symbolique de mise en scène de l’identité du groupe47.

53Ce répertoire d’action, organisé autour de stratégies de lobbying auprès des autorités publiques et de sensibilisation de l’opinion publique, se retrouve aussi bien au Sénégal qu’au Maroc et selon des modalités très similaires : mise en place de réseaux, publications, organisation de colloques, investissement des tribunes médiatiques.

54Au Sénégal, le profil d’expert des militantes pour une réforme du droit de la famille est sans doute plus marqué qu’au Maroc puisque l’AJS (Association des juristes sénégalaises) constitue l’organisation la plus impliquée dans ce combat. Ce sont donc les professionnelles du droit qui sont en première ligne. Dans leur combat au niveau législatif, les femmes juristes orientent leurs actions autour de deux volets : l’information juridique et l’action en faveur de l’harmonisation du droit interne avec les conventions internationales.

  • 48 Voir N’Diaye, M. (2011), « Le développement d’une mobilisation juridique dans le combat pour la ca (...)
  • 49 Du wolof siggil = élever, jigeen = femmes.
  • 50 Je m’appuie sur le dépouillement du dossier de presse sur le code de la famille conservé aux archi (...)

55En misant d’abord sur l’expertise, l’AJS a réussi à s’imposer comme interlocutrice de référence de l’État sur les questions relatives au statut de la femme. Depuis 2006, l’association a d’ailleurs le statut d’organe consultatif auprès du chef de l’État48. La constitution de réseaux reste cependant nécessaire pour peser dans le débat public. C’est pourquoi, après la réforme avortée de 1989, l’AJS a engagé une collaboration plus poussée avec d’autres associations, entre autres en collaborant avec le réseau Siggil Jigeen49, une plateforme de 17 associations militant pour la promotion des droits des femmes dans le but d’obtenir l’introduction du concept d’« autorité parentale » dans le code. Ce combat permet de montrer le rôle spécifique des juristes qui, grâce à leur expertise, alimentent les plaidoyers diffusés par le réseau dans la presse sénégalaise50.

  • 51 Réseau africain pour la promotion de la femme travailleuse.

56Après l’échec de leur proposition dû à la contre-offensive du CIRCOFS, les féministes ont relancé leur projet en organisant deux événements en juillet 2009 : un symposium sur l’harmonisation du code de la famille avec la Constitution et les conventions ratifiées par le Sénégal mis en place par l’AJS, et un dîner-débat sur l’autorité parentale organisé par le Rafet51, qui a reçu le soutien du Fonds de développement des Nations Unies pour la femme (UNIFEM) et des ministères de la Famille et de la Justice. L’organisation de colloques est utile en ce qu’elle permet aux organisations de montrer leur capacité à intéresser un public à leurs combats. Les féministes sont donc restées fidèles à leur répertoire d’action traditionnel qui leur a donné les moyens de s’imposer comme partenaire incontournable dans le débat politique, mais sans obtenir gain de cause, pour l’instant, en matière de réforme du droit de la famille.

57Au Maroc, expertise et lobbying ont également été au cœur des stratégies des féministes, mais avec une organisation en réseau plus poussée. En effet, durant les dix années du processus de réforme (1993-2003), les organisations féministes ont toujours investi dans la logique de la mise en réseau. La pétition lancée par l’UAF pour recueillir un million de signatures pour la réforme du droit de la famille le 7 mars 1992 a bel et bien été soutenue par le Comité national de coordination pour le changement de la Moudawana et pour la défense des droits des femmes, mis en place au mois d’avril à l’issue d’une journée de réflexion sur ce thème. En 1995, en préparation de la quatrième Conférence mondiale sur les femmes à Beijing, les féministes marocaines s’impliquent, à l’échelon régional cette fois, dans le réseau Collectif 95 Maghreb-Égalité. Dans le cadre du débat sur le PANIFD, elles jouent encore la carte du rassemblement en créant deux structures : le Réseau national pour l’appui au soutien du plan d’action (Rabat, 17 juillet 1999), qui exclut les partis politiques, et le Front pour les droits des femmes, qui rassemble plus largement partis politiques et syndicats (Casablanca, 7 novembre 1999). Même après que le roi a repris en main le projet de réforme, les féministes restent mobilisées à travers le collectif d’associations Printemps de l’égalité qui maintient la pression sur la Commission royale consultative responsable de la question.

58Comme au Sénégal, ces réseaux ont visé un double objectif : la sensibilisation de l’opinion et l’influence des décideurs politiques. De nombreux documents ont été produits et ont servi le plaidoyer des associations auprès des autorités publiques, comme le mémorandum « Égal à égale » remis à la Commission royale. Certains bailleurs de fonds, dont la fondation Friedrich Ebert, ont également soutenu et financé la publication de plusieurs des études du Collectif 95 Maghreb-Égalité. Par ailleurs, les féministes ont investi les médias pour diffuser plus largement leurs argumentaires.

59Avec le recul et malgré les difficultés rencontrées au sein de ces réseaux éphémères, les militantes y voient l’une des clés de leur succès : « On était dans un réseau où il y avait peut-être 200 ou 300 associations qui ont travaillé pendant au moins un an et demi, avec des coordinations, des activités et de la sensibilisation. Et je crois que c’est ce qui a fait que le roi est intervenu en arbitrage […] Nous avons une réforme qui a été arrachée, que nous avons obtenue de haute lutte […] Et c’est ce qui donne beaucoup de crédibilité au mouvement et aussi une force aux amendements [apportés] » (entretien, 2008).

  • 52 Compte tenu de la composition sociologique du pays et de ces mouvements, il apparaissait cependant (...)

60La capacité des féministes marocaines à s’organiser en réseaux constitue sans doute la différence majeure avec leurs homologues sénégalaises qui restent dans une logique plus individualiste. Elle permet de comprendre pourquoi seules les Maghrébines ont réussi à tirer profit d’une mobilisation de masse, dans le répertoire de la manifestation. Bien que, contrairement aux groupes islamiques, elles ne bénéficient pas de réseaux sociaux préexistants, les féministes ont travaillé à les construire. Au final, cette mobilisation est restée partielle puisque la manifestation de Rabat organisée le 12 mars 2000 n’a réuni qu’entre 60 et 100 000 personnes et a donc été quantitativement plus faible que la marche des islamistes à Casablanca52. D’une certaine manière, on peut même considérer que les féministes se sont laissées piéger en acceptant d’aller sur ce terrain, celui de l’usage du nombre comme facteur de représentativité et de légitimité. Malgré tout, elles ont insisté sur le volet qualitatif de la marche, en faisant ressortir la pluralité du cortège, aussi bien sur les plans politique, social que géographique, pour affirmer leur représentativité.

61En jouant sur les mêmes registres que les groupes islamiques, les féministes ont par conséquent contribué à mettre davantage la pression sur les pouvoirs publics qui ne pouvaient passer outre ces revendications, témoignant de la réalité d’un espace protestataire au Maroc. Par contre au Sénégal, elles peinent à créer une telle lame de fond, ce qui explique des résultats différents pour chacun des groupes malgré les similitudes dégagées tant sur l’argumentaire défendu que sur les répertoires d’action mis en œuvre.

*

62Les nébuleuses islamiques et féministes se sont imposées grâce à leur capacité de mobilisation et à leur expertise en tant que groupes de pression au cœur de la négociation. Elles ont contribué à définir les savoirs et les cadres mobilisables, mais également à fixer les limites du débat. Les groupes islamiques ont réussi à imposer l’islam comme cadre de référence incontournable. La religion est restée (Maroc) ou est devenue (Sénégal) la clôture en dehors de laquelle aucun débat n’est envisageable. Pour autant, ils n’ont pas obtenu gain de cause au chapitre des revendications. Au Sénégal, le code de la famille a été maintenu en l’état et, au Maroc, une réforme allant dans le sens des demandes féministes a été adoptée. De ce point de vue, on peut considérer qu’il s’agit d’une victoire pour les féministes, qui ont pu imposer leur discours dans le débat en le faisant entrer en résonance avec l’environnement cognitif dominant, à savoir l’islam. Néanmoins, elles ont dû renoncer à faire du cadre universaliste le cadre d’interprétation exclusif (Sénégal) ou central (Maroc) du débat. Le pragmatisme qui les a conduites à répliquer sur le terrain de l’islam a entraîné une focalisation du débat sur son aspect religieux, empêchant toute possibilité de réforme (Sénégal) ou freinant les ambitions de celle-ci (Maroc).

63Au-delà des résultats obtenus par les mouvements sociaux, comment ces derniers ont-ils influencé le processus d’élaboration de la politique du droit de la famille ? En faisant un travail d’information et d’implication sociale, et en mettant sous pression des acteurs politiques, les mobilisations contribuent en effet à reconfigurer les rapports politiques et obligent l’État à revoir ses modalités d’intervention. Comment le Sénégal et le Maroc ont-ils géré cette controverse ? Ont-ils su tirer parti des possibilités qu’elle offrait pour redéfinir l’action publique pour sortir du conflit, ou ont-ils joué sur une logique de fermeture du système de décision ?

Notes

1 Dans ce chapitre, l’analyse de la notion de controverse s’appuie principalement sur l’ouvrage de Schön, D. A. et Rein, M. (1994), Frame Reflection. Towards the Resolution of Intractable Policy Controversies, New York, Basic Books.

2 La frame analysis proposée par E. Goffman renvoie à l’étude des « schémas d’interprétation » à partir desquels les individus localisent, perçoivent, définissent et catégorisent les événements de leur vie et du monde en général. Dans ce chapitre, la notion est abordée principalement à partir des références suivantes : Snow, D. et al. (1986), « Frame Alignement Processes, Micromobilization and Movement Participation », American Sociological Review, vol. 51, n° 4, p. 464-481 ; Benford, R., Hunt, S. (2001), « Cadrages en conflit, mouvements sociaux et problèmes sociaux », in Cefaï, D. et Trom, D. (2001), Les formes de l’action collective. Mobilisations dans les arènes publiques, Paris, Éditions de l’EHESS, p. 163-194.

3 Notion d’abord théorisée par J. Kingdon (1984), Agenda, Alternatives and Public Policies, op. cit. D’autres travaux de référence ont également été mobilisés sur la notion : Kitschelt, H. (1986), « Political Opportunity Structures and Political Protest : Antinuclear Movements in Four Democracies », British Journal of Political Science, vol. 16, n° 1, p. 57-85 ; Tarrow S. (1996), « States and Opportunities : The Political Structuring of Social Movements », in McAdam, D., McCarthy, J. et Zald, M. N. (dir.), Comparative Perspective on Social Movements. Political Opportunities, Mobilizing Structures, and Cultural Framings, Cambridge, Cambridge University Press, p. 41-61.

4 Sur le débat autour des usages de la notion de SOP, voir Revillard A. (2004), La sociologie des mouvements sociaux : structures de mobilisation, opportunités politiques et processus de cadrage, www.melissa.ens-cachan.fr/spip.php?article502.

5 Koopmans, R. (1995), Democracy from Below. New Social Movements and the Political System in West Germany, Boulder, Westview Press.

6 Tarrow, S. (1996), « States and Opportunities: The Political Structuring of Social Movements », op. cit.

7 Les critères d’alignement politique et de division des élites ont été regroupés dans l’analyse.

8 Voir Coulon, C. (2000), « La tradition démocratique au Sénégal : histoire d’un mythe », in Jaffrelot, C. (dir.), Démocraties d’ailleurs : démocraties et démocratisations hors d’Occident, Paris, Karthala, CERI, collection « Recherches internationales », p. 69-71.

9 Mbaye Niang a été le seul candidat à se présenter sous la bannière d’un parti islamique et à être élu à l’Assemblée nationale en 2007. La représentation politique de la mouvance islamique est néanmoins en hausse puisqu’aux législatives de 2012, 9 sièges (sur 150) reviennent à des listes dirigées par des chefs religieux.

10 Expression empruntée à Diaw, A. (1992), « La démocratie des lettrés », in Diop, M.-C. (dir.), Sénégal, trajectoires d’un État, Dakar, Paris, Codesria, Karthala.

11 Voir l’article de Guèye, M., « De l’indépendance à nos jours : les femmes parlementaires au fil des législatures », Le Soleil, 15 juin 2010, fr.allafrica.com/stories/201006150736.html. La donne a cependant changé avec les législatives de 2012, le nombre de femmes élues ayant doublé, leur nombre passant de 33 à 66 (soit 44,6 % du total). Il sera intéressant de voir à la fin de la législature si cette représentation quasi paritaire au sein de l’Assemblée nationale aura favorisé la prise en compte de la dimension genre dans les politiques menées.

12 Sur l’évolution des mouvements sociaux au Maroc, voir Vairel, F. (2005), Espace protestataire et autoritarisme. Nouveaux contextes de mise à l’épreuve de la notion de « fluidité politique » : l’analyse des conjonctures de basculement dans le cas du Maroc, op. cit.

13 Sur le monde associatif et le rôle de la société civile au Maroc et dans les pays arabes, voir Ben Nefissa, S. et Hanafi, S. (dir.) (2002), Pouvoirs et associations dans le monde arabe, op. cit.

14 Sur l’islam politique au Maroc, voir Tozy, M. (1997), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit ; Zeghal, M. (2005), Les islamistes marocains : le défi à la monarchie, Paris, Éditions La Découverte.

15 Ainsi en 2007, malgré l’instauration d’un système de quotas, on ne compte que 34 femmes élues sur un total de 325 parlementaires (environ 10 %). Mais à la suite des élections de 2011, cette proportion a augmenté de plus des deux tiers, passant à 16,7 %.

16 La femme peut en effet apparaître comme un être générique défini par une révolution islamique en cours depuis la révolution iranienne. L’islam – et donc la femme musulmane – sont d’abord de nature universelle avant d’être différenciables à la marge.

17 Voir Hassenteufel P. (2008), Sociologie politique : l’action publique, Paris, Armand Colin.

18 Contrairement à ce qui s’est passé au Maroc, les mobilisations contre le code de la famille se sont véritablement construites après son adoption en 1972. Elles sont donc appréhendées sur le long terme, l’analyse se concentrant principalement sur le CIRCOFS, qui constitue l’aboutissement de près de 30 ans d’opposition islamique au code de la famille. Cette mise en perspective historique permettra de voir dans le chapitre suivant dans quelle mesure l’évolution des mobilisations islamiques a influencé la politique gouvernementale relative au droit de la famille.

19 La distinction entre ces deux types de groupes d’intérêts a été établie par Braud, P. (2004), Sociologie politique, Paris, LGDJ, 7e édition. Le qualificatif de groupe support d’une cause pour le CIRCOFS a été proposé par M. Brossier qui en a fait une étude détaillée, sur laquelle on s’appuie dans ce chapitre : « Les débats sur le droit de la famille au Sénégal », Politique africaine, avril 2004, n° 96, p. 78-98.

20 On pourrait objecter qu’il s’agit là d’un argument très formel qui refuse de voir la réalité sociologique d’un électorat sénégalais majoritairement analphabète et lié aux marabouts. Néanmoins, depuis les années 1990, les consignes de vote des marabouts (ndigël) semblent de moins en moins respectées, ce que sont venues confirmer les élections présidentielles de 2000, 2007 et 2012. C’est pourquoi on peut considérer que l’indépendance progressive acquise par l’électorat peut effectivement donner une valeur plus significative aux résultats issus des urnes.

21 Cette citation et les suivantes sont des extraits d’entretiens menés avec des membres et sympathisants du CIRCOFS entre 2008 et 2010.

22 Définition de Benford, R. et Hunt, S. (2001), « Cadrages en conflit, mouvements sociaux et problèmes sociaux », op. cit, p. 75.

23 En l’absence d’études scientifiques sur le sujet, la plupart de ces arguments ne reposent pas sur des données précises. Les faits divers constituent souvent le prétexte à ces discours prônant une plus grande moralisation de la société, comme on l’a constaté en dépouillant les articles de presse relatifs au droit de la famille.

24 Il s’agit précisément de la représentativité politique : même si l’islam est très présent dans l’organisation sociale et politique du Sénégal, les partis politiques qui se définissent comme islamistes constituent des micropartis.

25 En 2002, le PJD obtient 42 sièges sur un total de 295 alors même qu’il n’a pas pu se présenter dans toutes les circonscriptions. Lors des élections anticipées de 2011, le PJD arrive en tête avec 30 % des suffrages. Son leader, Abdelilah Benkirane, est chargé par le roi Mohammed VI de former un gouvernement. L’enquête sur laquelle se fonde l’ouvrage a été menée entre 2007 et 2010 et n’inclut donc pas cette nouvelle législature.

26 Données tirées de l’ouvrage de Zeghal, M., Les islamistes marocains : le défi à la monarchie, op. cit.

27 Définition donnée par Neveu, E. (2005), Sociologie des mouvements sociaux, Paris, La Découverte, 4e édition.

28 Reprise d’une citation rapportée dans l’article de El Ayadi, M. (2001), « Du fondamentalisme d’État et de la nasiha sultanienne : à propos d’un certain réformisme makhzénien », Hesperis Tamuda, vol. 39, p. 85-107.

29 Mouvement pour l’unicité et la réforme. Proche du PJD, il fédère les 200 associations islamiques qui gravitent autour du parti.

30 Sur le détail du débat de 1992-1993, voir Al-Ahnaf, M. (1994), « Maroc, le Code du statut personnel », op. cit.

31 De ce point de vue, comme le souligne Vairel, la dimension islamiste de la marche de Casablanca en 2000 est discutable. En effet, à l’exception du PJD, elle regroupait des partis « de l’administration », proches du ministère de l’Intérieur. Voir Vairel, F. (2014), Politique et mouvements sociaux au Maroc. La révolution désamorcée ?, op. cit.

32 Définie comme une « configuration d’acteurs provenant d’une multitude d’institutions qui partagent un système de croyances lié à l’action publique et qui s’engagent dans un effort concerté afin de traduire des éléments de leur système de croyances en une politique publique » ; Schlager, E. et Sabatier, P. (2000), « Les approches cognitives des politiques publiques : perspectives américaines », Revue française de science politique, vol. 50, n° 2, p. 209-234.

33 Voir Hassenteufel, P. (2008), Sociologie de l’action publique, op. cit.

34 Voir Boussaguet, L. (2009), « Les “faiseuses” d’agenda. Les militantes féministes et l’émergence des abus sexuels sur mineurs en Europe », Revue française de science politique, vol. 2, n° 59, p. 221-246.

35 Le répertoire d’action « feutré » renvoie à des stratégies d’influence des autorités politiques qui consistent particulièrement, pour les féministes, à développer leur capacité d’expertise et à pouvoir ainsi faire du lobbying. Le répertoire « bruyant » et protestataire correspond à des stratégies de contestation fondées sur la publicisation du problème afin de sensibiliser l’opinion. Voir L. Boussaguet, ibid.

36 Tilly, C. (1976), From Mobilization to Revolution, Addison-Wesley, Reading.

37 Catégories empruntées à Snow et al., « Frame Alignement Processes, Micromobilization and Movement Participation », op. cit.

38 Les féministes ont obtenu les victoires juridiques suivantes : Loi de pénalisation de l’excision (1999), réforme de la Loi sur la sécurité sociale (2006), Loi sur la parité (2007), réforme de La loi relative à la fiscalité (2008), réforme du code de la nationalité (2013).

39 Benford, R., Hunt, S. (2001), « Cadrages en conflit, mouvements sociaux et problèmes sociaux », in Cefaï, D., Trom, D. (2001), Les formes de l’action collective. Mobilisations dans les arènes publiques, op. cit.

40 Cette citation et les suivantes sont tirées d’entretiens menés avec des militantes féministes au Sénégal et au Maroc entre 2007 et 2010.

41 Comme je l’ai montré précédemment, la différence majeure entre les deux générations de féministes est liée à l’état du marché des cadres de représentation : les premières générations se sont appuyées sur l’idéologie de la modernité et du progrès triomphant qui tenait pour évident l’égalité des individus, la sécularisation et l’individualisme. La génération suivante a été confrontée à la fois à une remise en cause de cette idéologie du progrès, à la mort de l’évolutionnisme et des théories de la modernisation, et à l’émergence forte de l’islamisme et des philosophies fondées sur la valorisation du collectif et du communautaire contre l’individu.

42 Simmel N’Diaye, A. (2005), « Une minorité confessionnelle dans l’État laïc. Point de vue d’un chrétien », in Diop, M.-C., Le Sénégal contemporain, Paris, Karthala, p. 601-616.

43 Ibid., p. 612.

44 Il s’agit en général d’islamologues favorables à une lecture progressiste du Coran fondée sur l’ijtihad qui rend compatibles l’islam et les revendications du mouvement des femmes.

45 Beaucoup de femmes évoquaient par exemple les centres d’écoute mis en place pour lutter contre les violences faites aux femmes ou encore les centres d’alphabétisation.

46 Sur les mobilisations juridiques, on se réfère principalement ici à Burstein, P. (1991), « Legal Mobilization as a Social Movement Tactic: the Struggle for Equal Employment Opportunity », The American Journal of Sociology, p. 1201-25; McCann, M. (1994), Rights at Work, Pay Equity Reform and the Politics of Legal Mobilization, Chicago, The University of Chicago Press; Israël, L. (2009b), L’arme du droit, Paris, Presses de Sciences Po.

47 Voir Neveu, E. (2005), Sociologie des mouvements sociaux, op. cit.

48 Voir N’Diaye, M. (2011), « Le développement d’une mobilisation juridique dans le combat pour la cause des femmes : l’exemple de l’Association des juristes sénégalaises (AJS) », op. cit.

49 Du wolof siggil = élever, jigeen = femmes.

50 Je m’appuie sur le dépouillement du dossier de presse sur le code de la famille conservé aux archives du journal Le Soleil, à partir duquel j’ai pu recenser de nombreux articles issus de différentes publications sur le débat provoqué par la proposition du CIRCOFS en 2002-2003.

51 Réseau africain pour la promotion de la femme travailleuse.

52 Compte tenu de la composition sociologique du pays et de ces mouvements, il apparaissait cependant logique que la marche de Casablanca ressorte victorieuse d’un point de vue quantitatif.

© Presses de l’Université de Montréal, 2016

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