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La réforme du droit de la famille

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Marième N'Diaye

Première partie. La contextualisation des débats

Chapitre 2. Des clivages complexes : décryptage des nébuleuses islamiques et féministes

Texte intégral

  • 1 L’analyse de ces groupes s’effectue dans deux perspectives différentes liées aux spécificités de c (...)
  • 2 Voir Surel, Y. (1998), « Idées, intérêt, institutions dans l’analyse des politiques publiques », P (...)

1En faisant du principe de l’égalité entre les sexes l’un des principaux registres de légitimation de la refondation du droit de la famille, les législateurs sénégalais et marocain ont bouleversé les registres normatifs existants. L’internalisation ou l’acceptation des nouvelles lois a donc constitué un enjeu majeur du processus d’action publique et a impliqué, pour les autorités étatiques, de s’inscrire dans une logique de négociation avec les différents groupes mobilisés. Ce sont plus précisément les nébuleuses islamique et féministe qui ont structuré le débat autour d’une ligne de clivage anti et propolitique de modernisation du droit de la famille1. Pour chacun de ces groupes, accéder aux arènes institutionnelles était crucial pour peser sur la définition du cadre des débats et donc sur la définition de la norme légale. Pour comprendre les stratégies et actions menées par ces groupes dans les arènes de négociations, il est nécessaire de voir les acteurs qui les composent ainsi que les cadres cognitifs et normatifs – définis comme « des systèmes cohérents d’éléments normatifs et cognitifs qui définissent dans un champ donné des “visions du monde”, des mécanismes identitaires, des principes d’action, ainsi que des prescriptions méthodologiques et pratiques pour les acteurs partageant une même matrice2 » – à partir desquels ils se sont situés et en fonction desquels ils ont défini leurs actions.

2Préciser l’identité des nébuleuses islamiques et féministes permet au demeurant d’éviter de les réifier et partant, de passer outre leur complexité. Si l’opposition entre les camps anti et propolitique de modernisation a été réelle – recoupant par ailleurs un schéma assez classique de confrontation des doctrines familialiste et féministe –, elle ne doit pas masquer la diversité, voire les conflits au sein de ces différents groupes, tant du point de vue de leur composition que des idées qu’ils défendent. À ce titre, parler de « nébuleuse » pour qualifier les groupes islamiques et féministes permet de faire ressortir à la fois leur diversité et le caractère temporaire et labile des alliances qui y sont nouées. Le terme « islamique » permet quant à lui d’embrasser la pluralité de la mobilisation antimodernisation du droit de la famille. En effet, il renvoie à l’ensemble des groupes ou acteurs revendiquant l’islam comme cadre cognitif et normatif, couvrant une réalité plus large que le terme « islamiste », qui correspond à des groupes partisans d’un islam politique et pas uniquement sociétal. Les mobilisations proréforme sont qualifiées de nébuleuse « féministe » pour éviter la confusion que pourrait générer le terme « féminine », qui inclurait tout mouvement de femmes quel qu’il soit, y compris ceux opposés à la réforme. Pour autant, parler de nébuleuse « féministe » ne signifie pas que tous les groupes se structurent autour d’une même définition du féminisme, ni même qu’ils s’en revendiquent. Le terme permet simplement de faire ressortir la dimension combative d’un mouvement qui se retrouve autour d’un cadre commun de revendications, orienté vers la promotion des droits des femmes.

La nébuleuse islamique antiréforme

3Au Sénégal comme au Maroc, un front d’opposition islamique à la réforme a émergé pour défendre les prescriptions de la religion musulmane en matière familiale. Dans les deux cas, la mobilisation s’est caractérisée par sa pluralité. En effet, au Sénégal, malgré une unité de façade sur la question du droit de la famille, le secteur islamique est divisé entre islam confrérique et islam réformiste, qui renvoient à des groupes sociologiquement distincts et qui défendent chacun différentes conceptions du statut et du rôle de la femme au sein de la famille. Au Maroc, la fragmentation du secteur islamique est encore plus importante et couvre un spectre allant de l’islam légitimiste à l’islam jihadiste. Il se divise entre, d’une part, ceux qui acceptent les règles du jeu politique fixées par la monarchie (l’islam légaliste) et, d’autre part, ceux qui les contestent (islam contestataire). Mais cette ligne de clivage organisationnelle ne recoupe pas nécessairement les clivages idéologiques sur la question des droits des femmes, ce qui fait toute la complexité de ce secteur islamique marocain dont le roi, commandeur des croyants, constitue par ailleurs l’acteur central. Dans les deux cas, la fragmentation du camp islamique aide à comprendre pourquoi il n’a pas réussi à empêcher l’adoption de réformes substantielles allant dans le sens d’une plus grande égalité des sexes dans la famille, et ce malgré son poids tant sur le plan politique que sociologique. Néanmoins, les groupes islamiques ont réussi à « clôturer » le débat, c’est-à-dire à imposer que la question de l’égalité des sexes soit pensée par rapport au référentiel islamique. S’attacher à définir à la fois la sociologie de ces groupes, leur rapport à l’État et les idées qu’ils défendent permettra de mieux comprendre dans quelle mesure ils ont pu contraindre la réforme à défaut de réussir à l’empêcher.

Sénégal : un secteur islamique duel

  • 3 Voir notamment Kane, O., Triaud, J. L. (1998), Islam et islamismes au sud du Sahara, IREMAM-Kartha (...)

4Les typologies proposées pour définir l’islam sénégalais se déclinent en trois termes : confrérique, réformiste, islamiste3. Cela dit, islamistes et réformistes sont très proches sur le plan religieux. Leur différence la plus marquée tient à la question de l’islamisation du politique, objectif affiché de l’islamisme, qui n’est pas au cœur du projet réformiste, plus focalisé sur l’islamisation de la société. C’est pourquoi on peut regrouper les deux tendances sous l’étiquette « réformiste » et raisonner à partir d’une structuration duelle de l’islam sénégalais, qui permet d’en faire ressortir l’enjeu central, à savoir la mise en concurrence du courant confrérique majoritaire par la minorité réformiste et ses conséquences sur les mobilisations islamiques contre le code de la famille.

  • 4 Sur l’opposition entre islam noir et islam arabe, voir Kane, O. et Triaud, J.-L., op. cit, ou enco (...)

5Historiquement, l’islam confrérique s’est imposé comme la marque de fabrique de l’islam sénégalais, conduisant à l’assimilation des deux notions. Cet « islam noir » – pour reprendre l’expression de Vincent Monteil (1964) – serait un islam ethnique, plus souple et conciliant que l’islam réformiste et nationaliste s’étant développé dans le monde arabo-musulman4. Bien qu’il faille se départir d’une vision trop caricaturale, il n’en reste pas moins que l’islam confrérique sénégalais, qui s’est développé à partir du XVIIIe siècle, présente un certain nombre de spécificités.

  • 5 Sur l’histoire de l’islam confrérique, voir notamment Diouf, M. (2001), Histoire du Sénégal. Le mo (...)

6Sur le plan religieux, le soufisme préfère la relation mystique entre le marabout et ses disciples à l’application stricte de la loi musulmane, autorisant de ce fait un plus grand syncrétisme entre islam et formes de religiosité traditionnelle5. Sur le plan politique, les confréries ont opté pour une collaboration avec le colonisateur sur le mode de l’indirect rule, tout en négociant un exil intérieur spirituel. Ainsi, au sein du secteur religieux, l’islam confrérique a été le grand bénéficiaire du contrat social sénégalais. Cependant, le rôle politique des confréries reste de nature indirecte, les marabouts ne cherchant traditionnellement pas le pouvoir pour eux-mêmes, mais souhaitant peser sur le débat politique pour conserver leur position privilégiée au sein de la société.

  • 6 Les réformistes considèrent que la relation entre Dieu et le croyant est directe et ne présuppose (...)

7Apparu dans les années 1930, l’islam réformiste s’est véritablement construit et nourri d’une opposition à l’islam confrérique à partir des années 1950. En effet, les réformistes défendent une vision savante de l’islam, débarrassé des hérésies introduites par le soufisme, notamment le mysticisme et la relation maître/disciple6. Sur le plan religieux, leur but est donc d’islamiser la société par un retour aux fondements de l’islam. En matière politique, les réformistes remettent en question la légitimité traditionnelle des confréries fondée sur une dévolution héréditaire du pouvoir, par définition excluante. Ils forment en effet une catégorie d’exclus au sens où, en dépit de leur connaissance approfondie de l’islam ou de la langue arabe, ils ne peuvent prétendre exercer une quelconque autorité dans le secteur religieux. Ils ont par ailleurs construit leur différence en dénonçant la compromission des élites confrériques avec le monde occidental.

  • 7 Le wahhabisme correspond à la tradition religieuse dominante en Arabie saoudite. Il prône la purif (...)
  • 8 On peut citer : la Jama’atou ibaadourahmane (Ibadous) fondée en 1979, le CERID (Cercle d’études et (...)

8Contrairement à l’islam confrérique, l’islam réformiste n’a pas véritablement d’assise populaire. La plupart des associations réformistes apparues dans les années 1950 ont été créées par des étudiants ayant séjourné dans les pays arabes où ils s’étaient familiarisés avec une conception de l’islam d’inspiration wahhabite7. Le caractère minoritaire de l’islam réformiste tient donc en partie à la sociologie des groupes qui l’ont diffusé, mais également au choix de l’État de privilégier une alliance avec les confréries. En effet, l’État sénégalais a poursuivi la politique entreprise par le colonisateur français visant à entretenir la séparation entre ces deux segments de l’islam pour mieux conforter son pouvoir. Bien que les réformistes aient joué un rôle important dans le mouvement nationaliste de lutte pour l’indépendance, leur collaboration avec l’État indépendant du Sénégal n’aura été que de courte durée (1960-1962). Après l’éviction du président du Conseil Mamadou Dia, favorable à l’islam réformiste qu’il considérait plus à même d’appuyer ses projets de modernisation que celui porté par des confréries de type médiéval, le président Senghor est revenu à la formule d’origine du contrat social, privilégiant les relations de l’État avec les confréries. Le mouvement réformiste s’est alors trouvé marginalisé jusqu’au réveil islamique des années 1980, marqué par la création de plusieurs associations8 dans un contexte de crise multifactorielle.

9Il y a donc une division marquée du secteur religieux entre l’islam confrérique majoritaire et l’islam réformiste minoritaire. Sur le plan sociologique d’abord, le premier repose sur une base populaire alors que les partisans du second se recrutaient majoritairement dans les rangs des lettrés urbains jusqu’au tournant des années 1980. Du point de vue politique ensuite, l’État a privilégié la collaboration avec les confréries alors que les réformistes ont affirmé leur opposition à la philosophie moderniste prônée par les élites politiques. Enfin, le rapport à l’islam diffère en ce que le syncrétisme imprègne la pratique religieuse de l’islam soufi alors que les réformistes revendiquent un retour aux sources premières de l’islam.

10Ce détour par l’histoire du secteur religieux sénégalais est indispensable pour comprendre pourquoi, en dépit d’une opposition unanime, le camp islamique n’a pas réussi à faire barrage à l’adoption du code de la famille en 1972. Dans une lettre adressée à l’ensemble des députés avant le vote du texte, les principaux dignitaires confrériques réunis au sein du Conseil supérieur islamique affirmaient pourtant leur « volonté inébranlable de rejeter catégoriquement toute mesure, même officielle, qui ne respecterait pas les principes sacrés de la religion ». Néanmoins, après l’adoption de la loi, les leaders confrériques ont opté pour une résistance passive, appelant leurs talibés (disciples) à ne pas recourir à la justice étatique. Cette attitude leur a permis d’affirmer leur opposition au texte sans pour autant rompre leur rapport privilégié avec l’État. Les réformistes étant minoritaires, c’est l’attitude consensuelle qui s’est imposée, les considérations politiques l’ayant emporté sur la proximité idéologique en matière de statut de la famille. La fragmentation du secteur religieux a donc constitué un frein à la prise en compte de ses revendications sur le plan politique. En 2002, le Comité islamique pour la réforme du code de la famille sénégalais (CIRCOFS) l’a bien compris, ce qui explique pourquoi il a choisi de diriger son offensive contre la législation étatique sous le signe de l’unité du secteur islamique en associant à son projet l’ensemble des principales confréries.

  • 9 Sur les transformations de l’islam sénégalais et la remise en question de la notion d’islam noir, (...)
  • 10 On peut citer le cas du DMWM (Dahiratoul Moustarchidina Wal Moustarchidaty) pour la confrérie mour (...)

11La ligne de clivage entre islam confrérique et réformiste apparaît beaucoup moins claire aujourd’hui9. En effet, les réformistes ont pris conscience que le discours anti-confrérique était contre-productif dans une société au sein de laquelle les marabouts bénéficient toujours d’une influence importante sur une population musulmane dont plus de 80 % sont affiliés à une confrérie. Les confréries ont quant à elles mesuré le succès croissant du courant réformiste, en particulier auprès des jeunes en milieu urbain, et ont donc adopté certaines de leurs stratégies (entre autres le travail associatif qui permet une plus grande proximité au terrain) et idées, ce qui a conduit à un rapprochement entre les mouvements qui s’est traduit notamment par l’émergence de courants autonomes fondés sur le réformisme au sein des confréries10.

12Cette tendance à la convergence apparaît très clairement dans la mobilisation islamique contre le code de la famille considérée sur le temps long, le CIRCOFS ayant constitué l’émanation concrète de ce rapprochement. Mais cette alliance ne doit pas occulter les divergences de fond qui existent quant au statut des femmes musulmanes dans la famille. Si l’islam constitue le dénominateur commun aux deux groupes, il suscite différents types d’interprétations qui ont donné lieu à deux projets de société distincts. C’est pourquoi la proposition du CIRCOFS n’a suscité qu’une adhésion de principe par les confréries, restées en retrait de la mobilisation.

13Les divergences de fond restent cependant difficiles à expliciter, les réformistes du CIRCOFS refusant généralement d’entrer dans le détail de leurs propositions et se bornant à un discours plus général sur l’islam comme source première de l’identité sénégalaise. Au cours d’un entretien en 2009, un membre du CIRCOFS est par exemple resté très évasif sur les questions relatives aux droits des femmes : « Je ne veux pas rentrer dans ces détails concernant la répudiation, l’héritage, etc. […] Pour moi, il faut juger de la question globalement. C’est la question du type de société qui est posée ». La généralisation à laquelle procède le CIRCOFS constitue en réalité une stratégie pour masquer d’éventuelles divisions ou contradictions qui viendraient mettre en cause l’image unie du camp islamique.

  • 11 Le NCF encadre de manière très stricte la polygamie (voir articles 40 à 46).
  • 12 Entre la fin des années 1970 et le début des années 1990, il n’y a pas eu de baisse tendancielle d (...)

14Si l’on s’attache à la place des femmes dans la philosophie réformiste, on trouve pourtant des aspects très précis relatifs à la famille et au rôle de la femme en son sein. Les réformistes ont par exemple une interprétation assez restrictive de la polygamie. Si elle est considérée comme un droit accordé par le Coran et donc inaliénable, elle n’en reste pas moins soumise à des conditions très strictes qui en font finalement une solution loin d’être optimale. Les membres du CIRCOFS adhèrent nettement à cette position : « C’est le Coran qui a dit que l’homme peut prendre jusqu’à quatre épouses. Nous ne pouvons pas le nier. Mais le Coran pose des conditions strictes : l’égalité entre les différentes épouses qui ne peuvent pas être plus de quatre » (Babacar Niang, leader du CIRCOFS, entretien 2007). Certains considèrent d’ailleurs que la réforme marocaine11 en la matière « était juste et fidèle à l’islam » (entretien, 2010). Cette position n’est cependant jamais mise en avant dans le discours public, sans doute en raison de l’importance qu’occupe la polygamie dans les régimes matrimoniaux, civil et traditionnel, au Sénégal12, en particulier dans le milieu confrérique où certains marabouts ont parfois plus de quatre épouses.

  • 13 La loi no 67-04 du 24 février 1967 tend à limiter les dépenses excessives à l’occasion des cérémon (...)

15Les excès concernant la dot et les dépenses lors des cérémonies familiales sont également dénoncés par les réformistes qui appellent à respecter la mesure à laquelle invite le Coran : « Il y a trop d’excès en matière de cérémonies familiales. Il y a d’ailleurs un texte là-dessus. Vous voyez, notre code peut sur certains points être en phase avec le code actuel. Il ne faut pas faire de gaspillage, ce n’est pas autorisé par l’islam » (entretien avec un membre du CIRCOFS, 2010). La loi de 196713 a pourtant été largement décriée au moment de son adoption et n’a de fait jamais appliquée. Là encore, on peut défendre l’hypothèse d’une discrétion stratégique des réformistes sur une mesure qui pourrait s’avérer rapidement impopulaire.

  • 14 Pour aller plus loin sur l’islam soufi, voir Geoffroy, E. (2003), Le soufisme. Voie intérieure de (...)
  • 15 Sur les femmes dans les mouvements réformistes, voir notamment Gomez Perez M. (2011), « Female Pre (...)
  • 16 Sur le DMWM, voir Samson, F. (2005), Les marabouts de l’islam politique. Le Dahiratoul Moustarchid (...)

16Malgré les tentatives du courant réformiste pour les masquer, il y a bien des différences de fond entre l’islam confrérique et l’islam réformiste quant au rapport à la loi musulmane. Pour le courant confrérique, la charia n’est pas une loi à appliquer au pied de la lettre, mais une somme de principes qui doivent servir de modèle au musulman et guider sa vie. Par ailleurs, la place des femmes dans l’islam soufi reste vraiment particulière, celles-ci occupant un rôle de premier plan dans les rites religieux, avec en théorie la possibilité de diriger la prière, voire de détenir une fonction prophétique14. Certes, de plus en plus de prêcheuses réformistes interviennent sur les ondes des radios sénégalaises. Toutefois, la légitimité de leur prise de parole fait débat dans leur propre camp15 et la place des femmes reste, pour les leaders (tous masculins) du CIRCOFS, d’abord et avant tout au foyer : « C’est indispensable, le travail des femmes à la maison, pour la stabilité de la société » (entretien, 2010). La question de l’émancipation féminine ne se pose pas parce qu’elle n’est pas posée dans le Coran16.

17Les différences sont donc réelles, y compris sur le fond, malgré l’unité affichée autour de la contestation du droit de la famille et la demande d’instauration d’un code de statut personnel fondé sur la charia. Celle-ci reste le mot d’ordre central, mais ne fait l’objet, à dessein, d’aucune définition précise. Le projet est celui des réformistes et les confréries en sont le faire-valoir. Dès lors, en matière de stratégie et de communication politique, l’idée de rassemblement fonctionne : c’est pourquoi, malgré les limites intrinsèques qu’elle recèle, la terminologie de « mouvement islamique » a un fondement politique symbolique très fort et traduit l’évolution des mobilisations islamiques vers une plus grande unité en matière de droit de la famille, tout au moins dans le discours.

TABLEAU 2.1. La nébuleuse islamique au Sénégal

  • 1 La Tidianiya et la Mouridiya sont les deux plus importantes confréries. La première, fondée par Si (...)

Acteurs

Position par rapport à l’État

Position sur les femmes et l’islam

Islam confrérique

Principales confréries1 :
Qadrya
Tidianya
Mouridiya
Layéniya

Inclusion – influences réciproques :
« État à deux têtes »
« Contrat social sénégalais »

• L’islam guide et principe de vie : application souple de la charia
• Importance des femmes dans les rites soufis
• Résistance passive au CF

Islam réformiste

• Groupes, associations Religieux arabisants
Ex. : DMWM (Ibadous), MMUD (Mouvement mondial pour l’unicité de Dieu)
Intellectuels islamisants CIRCOFS
• Partis politiques
Ex. : MRDS (Mouvement pour la réforme et le développement social)

• Exclusion : pas de participation au pouvoir politique
• Exclusion : rejet du Président Wade de la proposition du CIRCOFS d’instaurer un code islamique
• Inclusion : participation aux élections (MRDS = 1 député élu en 2007 ; 2 en 2012)

• Application stricte de la charia
• Tendance anticonfrérique plus ou moins affichée
• Contestation active du CF : demande d’instauration d’un code de statut personnel fondé sur la charia en lieu et place du code actuel

Maroc : islam légaliste et islam contestataire

  • 17 Le ministère des Habous et des Affaires islamiques, le Conseil supérieur des oulémas et les 70 con (...)

18L’islam légaliste se divise en deux : l’islam légitimiste et le PJD (Parti de la justice et du développement), seul parti islamiste reconnu par l’État et autorisé à faire de la politique. L’islam légitimiste regroupe les instances de l’islam officiel17 soumises à l’autorité directe du commandeur des croyants. Elles sont censées appuyer et soutenir la réforme du NCF souhaitée par le roi Mohammed VI dans l’optique d’un règne placé sous le signe de l’ouverture : « Nous souhaitons que le Maroc […] aille de l’avant sur la voie du développement et de la modernité […], préservant son identité et sa spécificité, sans se refermer sur soi » (discours du trône, juillet 1999). Cette volonté de réforme est fondée sur l’idée du développement d’un islam officiel ouvert, moderne et tolérant.

  • 18 Pour rappel, le PANIFD comprenait un volet juridique dans lequel une réforme de certaines disposit (...)
  • 19 Le roi, commandeur des croyants, est au sommet de la hiérarchie dans le secteur religieux dont il (...)
  • 20 La Rabita, reconnue « association d’utilité publique », a pour mission de développer les recherche (...)
  • 21 En 2006, le ministère des Affaires religieuses a nommé 50 prédicatrices (murshidat) et 36 théologi (...)

19Pourtant, l’opposition à une réforme de la Moudawana s’est manifestée au sein même de ces institutions officielles. En 1999, le ministre des Habous et des Affaires islamiques Abdelkébir A. Mdaghri a ainsi mené la contestation contre le Plan d’action pour l’intégration de la femme au développement (PANIFD)18 proposé par Saïd Saadi, secrétaire d’État à la famille, qui appartenait au même gouvernement que lui. En dépit de l’implication du roi à partir de 2001, les résistances ont persisté au sein de l’islam officiel, bien que de manière plus subtile et moins affichée. Les positions très conservatrices adoptées par les imams nommés au sein de la Commission royale pour la réforme du code de la famille, qui ont conduit à une négociation longue et très difficile, en sont la meilleure illustration. La mise en place d’une réforme du secteur religieux de grande ampleur en 2004 est sans aucun doute un signe de la volonté de la monarchie de reprendre en main les institutions religieuses après l’adoption du NCF19. Le roi affirmait ainsi « la nécessité de parer à toute instrumentalisation de la religion à des fins politiques », rappelant que « religion et politique ne sont réunies qu’au niveau de la personne du roi, commandeur des croyants » (discours du trône, juillet 2004). La création de la Rabita des oulémas du Maroc20, la promotion de murshidat (prédicatrices)21 et le renforcement de l’alliance avec l’islam soufi sont sans doute les exemples les plus révélateurs à la fois de cette politique de reprise en main par la monarchie et de l’islam qu’elle entend promouvoir. En dépit des dissonances qui sont apparues au sujet de la réforme du NCF, l’islam officiel ne peut s’opposer de front à l’institution monarchique qu’il est censé légitimer.

  • 22 Le parti PJD est officiellement créé en 1998, mais ses membres ont participé aux élections de 1997 (...)
  • 23 Sur le PJD et l’islam politique au Maroc, voir Tozy, M. (1997), Monarchie et islam politique au Ma (...)
  • 24 La notion de salafisme renvoie à la pratique des salaf (les pieux ancêtres). Elle prône leur imita (...)
  • 25 La notion de « mise à l’épreuve » renvoie à l’impact que l’exercice du pouvoir peut avoir sur la d (...)
  • 26 Pour le PJD et pour la plupart des partis d’obédience islamique, les catégories modérés/radicaux s (...)

20La situation est encore différente pour le PJD22, qui reconnaît la légitimité de la monarchie et choisit de porter son combat à l’intérieur d’un système dont il a accepté les règles23. Il fait partie intégrante de l’islam légaliste, mais développe un discours islamiste qui le démarque de la monarchie et des instances de l’islam officiel. Inscrit dans la mouvance d’un islam salafiste24, le PJD revendique un retour aux fondements de l’islam et s’inscrit contre la mystique soufie. Ce positionnement difficile, entre contestation islamiste et participation au pouvoir et mise à l’épreuve25, explique l’ambivalence de ses prises de position. Le PJD n’a pas de ligne doctrinale très claire, plusieurs courants s’affrontant en son sein, avec un clivage assez net entre modérés (qui proposent une définition large de la loi islamique, entendue comme modèle de vie et principes moraux à suivre) et radicaux (qui revendiquent une application plus stricte de la charia)26. Sur la question du droit de la famille, la position officielle du parti a été de s’opposer vigoureusement au PANIFD avant de se rallier au projet de réforme défendu par le roi, volte-face révélatrice de l’ambiguïté caractéristique de ce mouvement.

  • 27 Dans l’ancienne Constitution, c’est l’article 19 qui donnait le titre d’Amir Al Mouminine (command (...)
  • 28 Ici, la personne interrogée recoupe sous une même catégorie islam salafiste et islam jihadiste. Il (...)

21L’islam contestataire se fonde quant à lui principalement sur le mouvement Justice et Spiritualité, courant antisystème dirigé par le cheikh Yassine, et sur la mouvance jihadiste. Seul le premier mouvement est concerné par les débats relatifs au droit de la famille, puisque le second s’inscrit dans un registre de violence radicale comme dénonciation globale d’un système. Le mouvement Justice et Spiritualité prend position contre la monarchie et la Commanderie des croyants27 dont il récuse la légitimité. Les causes de son exclusion de la sphère de l’islam légaliste sont donc davantage d’ordre politique que théologique. En effet, le mouvement du cheikh Yassine s’oppose aussi bien à l’islam jihadiste qu’aux courants wahhabites qu’il renvoie dos à dos. Pour l’une de ses militantes, « il faut juste éviter les deux extrêmes : tomber dans la pure laïcité qui refuse toute référence à la religion, ou tomber dans les mauvaises interprétations de la religion que sont le wahhabisme ou le courant salafiste28 » (entretien, 2010). Le mouvement défend un islam fondé sur la mystique soufie, que le pouvoir considère par ailleurs comme l’un des fondements de l’islam marocain, représentant sa composante populaire. Sur la question du code de la famille, Justice et Spiritualité s’est opposé au PANIFD mais également au NCF, en pointant davantage son désaccord sur ses modalités d’adoption que sur le fond, comme en témoigne cette réaction d’une militante : « Mais cette réforme, qui doit la faire ? C’est la société et pas le roi. C’est le problème : toute chose qu’on a dans notre vie, nous Marocains, est octroyée par le roi. La constitution est octroyée, les réformes sont octroyées » (entretien, 2008).

22Au regard de la complexité du secteur religieux, le terme « mouvement islamique » se révèle donc trop réducteur dans le cas marocain, et il apparaît nécessaire de toujours préciser si l’on fait référence à l’islam légaliste ou contestataire. Nécessaire, cette distinction reste cependant insuffisante en raison des clivages internes qui traversent ces mouvements et conduisent à des prises de position différentes et parfois paradoxales sur le statut de la femme.

  • 29 L’ijtihad renvoie à l’« interprétation de la religion à partir de la raison qui entraîne contextua (...)

23Si des réticences, voire des résistances à l’égard de la réforme souhaitée par le roi Mohammed VI ont émergé au sein des institutions religieuses officielles, la position affichée en était néanmoins une d’unité et de solidarité avec le projet royal, bien loin des divisions internes au gouvernement qui avaient considérablement affaibli le PANIFD en 1998-1999. L’islam légaliste a donc officiellement pris position en faveur d’une réforme de la Moudawana dans le cadre d’un ijtihad29 qui permettrait d’atteindre l’idéal universel d’égalité.

  • 30 L’ORCOFE n’est pas la branche féminine du PJD à proprement parler. L’association a effectivement é (...)

24Du côté du PJD, le ralliement final au projet royal n’a pas suscité une adhésion de fond à la réforme. Si la ligne politique générale du parti semble davantage orientée par le camp modéré, la question du statut de la femme dans la famille a toujours constitué un sujet à part. On peut même parler de véritable fossé entre un discours politique conciliant et un conservatisme extrême sur les sujets de la femme et de la famille. À l’occasion du PANIFD, le parti avait motivé son opposition en dénonçant l’empreinte de la Banque mondiale sur le projet. La reprise en main de la réforme par le roi annulait l’argument et obligeait le parti à préciser sa conception du statut des femmes au sein de la famille. Parmi les onze points proposés dans la réforme, les membres du PJD ont manifesté une hostilité très vive à l’égard de l’abrogation de la tutelle (wilaya) obligatoire et de la hausse de l’âge légal du mariage. Ces deux points ont d’ailleurs fait l’objet de débats importants au moment de la discussion du texte devant le Parlement, le PJD ayant proposé de nombreux amendements. Ainsi, l’adhésion au projet est restée très mesurée. Le positionnement également très conservateur de l’Organisation pour la rénovation de la conscience féminine (ORCOFE)30, proche du PJD, renforce l’hypothèse selon laquelle c’est la conception conservatrice des droits des femmes qui domine au sein du parti. La femme est conçue avant tout en tant que mère et c’est la famille plus que les droits individuels des femmes qu’il s’agit de défendre, dans le strict respect des règles islamiques. Une militante critiquait justement le féminisme comme doctrine individualiste : « C’est une conception radicale basée sur la confrontation de la femme contre l’homme [sic] qui a conduit à la destruction de la famille, à l’égocentrisme et à la concentration sur soi-même » (entretien, 2008). La référence à l’islam est également fondée sur une vision conservatrice : « On se base sur des principes normatifs qui ne changent pas avec le temps ». C’est pourquoi, à l’image des députés du PJD, les militantes de l’ORCOFE sont critiques à l’égard de certaines réformes phares du NCF, à savoir la hausse de l’âge du mariage, la tutelle ou encore la polygamie qui, selon elles, ne constituent pas des priorités et entravent la liberté de choix laissée par l’islam sur ces questions.

25À l’inverse, l’Institution nationale de solidarité avec les femmes en détresse (INSAF), association rattachée au mouvement Justice et Spiritualité, a développé une vision plus audacieuse des droits des femmes au sein de la famille. La famille nucléaire est considérée comme le noyau central, qui valorise les notions de couple, d’unité conjugale et de responsabilité conjointe de l’homme et de la femme. L’association est également critique à l’égard de la polygamie, jugeant que les conditions de son application ne sont pas réunies. Le discours est donc plus moderne que celui de l’ORCOFE, fondé sur une conception beaucoup plus traditionnelle de la famille et récusant le modèle de la famille nucléaire, perçue comme un signe d’occidentalisation. Les militantes de l’INSAF se distinguent en revanche des féministes « occidentalisées » par les solutions qu’elles proposent : pour elles, la promotion des droits des femmes passe par une application juste de la loi islamique. Ce positionnement limité au strict référentiel islamique est jugé suffisant pour se revendiquer plus progressiste que l’islam d’ouverture promu par le roi, comme en témoignent les déclarations d’une militante sur la timidité des réformes du NCF : « Sur la polygamie : qu’est-ce qui est révolutionnaire dans le fait qu’un homme dise ou pas à sa femme qu’il va se marier ? Quelle option a-t-elle ? Elle n’a qu’à partir ? Mais qu’est-ce que ça veut dire ? C’est de la diversion, pas du changement » (entretien, 2008). Il ne faut cependant pas perdre de vue que ce discours est intervenu a posteriori, servant d’abord, par le lien qu’il fait entre autocratie et patriarcat, à dénoncer le système politique en place : « Nous avons la certitude que le Coran a été otage de politiques autocratiques. Et quand on dit autocratie, on dit automatiquement patriarcat. Quand on développe l’autocratie du côté politique, on essaye de développer des familles qui sont patriarcales. »

26Un tel argumentaire tente également de surmonter les contradictions entre un discours libéral sur les femmes et une action politique qui s’est par deux reprises opposée à une réforme du droit de la famille, dans le cadre du PANIFD d’abord, dans celui du NCF ensuite. Cette contradiction interpelle quant au positionnement dit libéral du mouvement. De l’aveu d’une militante, cet engagement convaincu de la section féminine reste encore limité, nécessitant un travail d’éducation de la base du mouvement sur le plus long terme (entretien, 2008). Cette ambiguïté dans le discours de l’INSAF tient en particulier au positionnement spécifique du mouvement Justice et Spiritualité au sein du secteur religieux et par rapport à la monarchie. Exclu du système en raison de son refus de reconnaître la légitimité du roi, le mouvement fonde son identité sur la solution de rechange qu’il propose au régime monarchique, à savoir l’instauration d’une république islamique. À ce titre, il ne peut apparaître comme un soutien d’une réforme royale quelle qu’elle soit. Mais en même temps, il ne s’agit pas de laisser à la monarchie le monopole d’une conception pacifiée de l’islam. En adoptant une position de principe favorable à une réforme des droits des femmes dans le droit de la famille, le mouvement Justice et Spiritualité cherche par conséquent à matérialiser sa conception du changement fondée sur l’islamisation de la modernité, qui viendrait s’opposer à la modernisation de l’islam promue par la monarchie.

27Le secteur islamique marocain est donc extrêmement complexe, traversé par deux forts clivages, organisationnel et idéologique, qui ne se recoupent cependant pas. Aussi les mobilisations islamiques contre la réforme du NCF ne peuvent-elles être définies comme celles d’un islam contestataire par opposition à un islam légaliste, les courants modérés et conservateurs étant présents dans les deux camps – le tableau 2.2 vise à synthétiser cette pluralité et cette complexité des lignes de clivages de l’islam marocain. Dans le cadre du débat autour du NCF, ces mobilisations anti ont d’ailleurs évolué : regroupant une coalition large de conservateurs issus des courants islamiques légaliste et contestataire, mais également de partis politiques non religieux en 1998, elles se sont ensuite concentrées autour du PJD (critique sur le fond) et de Justice et Spiritualité (critique sur la forme).

TABLEAU 2.2. La nébuleuse islamique au Maroc

Acteurs

Position par rapport à l’État

Position sur les femmes et l’islam

Islam légaliste

• Islam institutionnel Commanderie des croyants
Instances de l’islam officiel (ministère des Habous et des Affaires islamiques, Conseil supérieur des oulémas, Rabita Mohammadia des oulémas du Maroc, instance chargée de l’iftâa).
• PJD : Parti de la justice et du développement

• Monopole du secteur religieux
• Appui au commandeur des croyants et participation au pouvoir
• Seul parti islamiste reconnu dans la sphère politique légale

• Islam institutionnel : « moderniser l’islam »
Réforme
Ijtihad
Féminisme d’État
• Position conservatrice
Pour une réforme a minima
Critique de certaines dispositions du NCF (suppression de la tutelle obligatoire, hausse de l’âge légal pour se marier)

Islam contestataire

Mouvement Justice et Spiritualité

• Conteste la légitimité de la monarchie
• Pour l’instauration d’une république islamique

« Islamiser la modernité »
Réforme
Ijtihad
Féminisme islamique (INSAF, section féminine du mouvement)

28Les féministes marocaines ont ainsi toujours été cernées par le référentiel religieux, alors que les féministes sénégalaises peuvent s’appuyer sur la laïcité de l’État. Ces différents contextes influencent l’identité du mouvement féministe dans chacun des deux pays.

La nébuleuse féministe proréforme

29Au Sénégal, les féministes sont les acteurs et actrices, collectifs ou individuels, qui ont soutenu les acquis du code de 1972 contre les remises en cause des groupes religieux et revendiqué de nouvelles réformes en faveur des droits des femmes. Au Maroc, il s’agit de celles et ceux qui ont soutenu le NCF, après avoir milité en faveur de la réforme de 1993 et de l’adoption du PANIFD en 1999.

  • 32 Beaucoup de publications récentes ont été consacrées à la notion de féminisme islamique. Pour une (...)
  • 33 On peut citer notamment les militantes d’une association comme l’AEMUD (Association des étudiants (...)

30Dans les deux cas, sont exclues de cette catégorie les féministes islamiques qui font de l’islam leur référentiel unique32 et qui ont une position assez ambivalente par rapport au code de la famille. Au Maroc, elles l’ont souvent justifié et validé a posteriori, mais sans s’impliquer nécessairement dans le débat ayant précédé son adoption, voire en s’y opposant. Au Sénégal, bien que le féminisme islamique soit beaucoup moins développé qu’au Maroc, les actrices33 qui s’inscrivent dans une telle démarche militent contre le code actuel.

  • 34 Les termes choisis renvoient aux terminologies rencontrées dans la littérature et que les actrices (...)

31Cette première distinction entre féministes et féministes islamiques n’épuise cependant pas la question de l’homogénéité et de l’unité du camp féministe. En effet, la catégorie « femmes » est traversée de nombreuses différences qui rendent impossible l’existence d’un seul ensemble d’intérêts partagés par toutes. Cette pluralité est accrue dans les pays en développement par le clivage structurel qui sépare féminisme d’élites (ou intellectuel) et féminisme de base (ou populaire)34. Ce sont les mouvements intellectuels qui portent le combat sur le droit de la famille qui, de par son caractère juridique, implique une compétence et une expertise dont tous les groupes ne sont pas dotés. Au sein même de ces groupes intellectuels, la pluralité reste encore le caractère dominant. Les différences se fondent sur l’adhésion ou non à la notion de féminisme et sur la manière dont ils définissent leur combat en faveur des droits des femmes.

Sénégal : féminisme africain (modéré) et féminisme universel (radical)31

  • 31 Les catégories modéré/radical sont également investies par les chercheurs et les acteurs sur la qu (...)
  • 35 Définition proposée par McBride Stetson D. et Mazur A. G. (1995), Comparative State Feminism, Lond (...)
  • 36 Pour une mise en perspective des mobilisations de femmes au Sénégal, voir Sarr, F. (2007), « La re (...)
  • 37 La notion de féminisme d’État renvoie à la mise en place d’une action politique favorable aux reve (...)

32L’existence d’un mouvement de femmes – défini comme « l’action collective de femmes organisées explicitement pour effectuer des demandes dans la vie publique fondées sur leurs identités liées à leur genre en tant que femmes35 » – fait débat au Sénégal puisqu’il n’y a pas eu, historiquement, de dynamique ou d’adhésion collective sur les questions des femmes, les tentatives de convergence ayant émergé seulement après la Conférence de Beijing en 199536. La difficulté à faire naître une action collective tient principalement à la coupure entre associations élitistes et associations de base, particulièrement marquée en raison des différences très fortes entre catégories sociales et milieux urbain/rural, qui rendent d’autant plus problématique la constitution d’un mouvement représentatif de l’ensemble des intérêts des femmes. Par ailleurs, le fossé n’a fait que se creuser après l’indépendance en raison du féminisme d’État37 mis en place par le président Senghor qui a choisi de s’appuyer sur les femmes intellectuelles et lettrées.

  • 38 On peut citer l’exemple de Caroline Faye Diop, figure emblématique du mouvement féminin, première (...)

33Ce positionnement privilégié des militantes intellectuelles dans les arènes de négociation a également été favorisé par le fait que plusieurs d’entre elles avaient des liens de parenté avec les hommes politiques au pouvoir38. Ces femmes ont ainsi évolué dans le cercle de l’élite politique francophone et laïque qui l’avait emporté sur les élites islamiques au sortir de l’indépendance. Bien qu’elles soient minoritaires au sein du mouvement social féminin, ces femmes professant un féminisme intellectuel ont constitué l’interlocuteur référent de l’État dans la définition de son action politique en faveur des femmes. Ce féminisme présente cependant un visage pluriel, structuré autour d’un clivage entre une tendance radicale minoritaire et un courant modéré dominant, néanmoins réunis autour de la même idée universaliste et laïque.

Un féminisme radical minoritaire

  • 39 Typologie empruntée à Roussillon, A. et Zahra-Zryouil, F. (2006), Être femme en Égypte, au Maroc e (...)
  • 40 Sur l’évolution du féminisme au Sénégal, voir Cissé Wone, K. (2002), La revendication politique et (...)

34Le caractère minoritaire du féminisme radical tient principalement à la manière dont s’est développé le féminisme au Sénégal, dans un rapport très étroit à l’État. En effet, la construction d’un mouvement de femmes s’est faite sous le contrôle de l’État et du parti unique, puis sous celui des partis politiques après l’instauration du multipartisme en 1974. Il s’agit donc d’un mouvement construit sur un mode « descendant et élitaire39 » dont l’Union nationale des femmes du Sénégal (UFS), branche féminine du parti unique, a constitué le symbole. Bien qu’il se soit toujours posé en fervent défenseur des femmes, le président Senghor assurait une gestion autoritaire du féminisme d’État. Ainsi, le Conseil national des femmes de l’UPS, créé en 1964, était placé sous le contrôle d’un homme nommé par le Congrès et appuyé par deux adjoints. Ils assistaient à toutes les réunions et fournissaient les comptes-rendus des activités du Conseil, soit un encadrement strict qui visait à s’assurer que les actions de l’UFS restaient consacrées à l’entraide sociale, sans remise en cause du cadre des structures de pouvoir régissant la société. La plupart des organisations féminines partisanes créées par la suite ont respecté cette ligne modérée, la priorité n’étant pas la question féminine, mais bien la consolidation de l’indépendance et la participation des femmes au développement économique40.

35Malgré tout, les militantes des partis de gauche se sont progressivement émancipées, comme en témoigne l’une d’entre elles (2009) : « On ne servait qu’à accueillir, préparer les repas pour tous. On n’était pas traitées de manière égale […] On a donc pensé qu’il fallait vraiment nous mobiliser, rejoindre les autres femmes et revendiquer des droits plus importants ». Les associations de la seconde génération, créées à partir des années 1970, ont fait émerger une revendication spécifiquement féminine mais sectorielle, la plupart des groupes se constituant sur une base professionnelle. Ces associations ont par ailleurs continué à se déclarer apolitiques et sont restées très liées à l’État, notamment dans le cadre de la Fédération des associations féminines du Sénégal (1977), vivement souhaitée par le président Senghor, qui aurait ainsi un meilleur aperçu du mouvement et donc un plus grand contrôle sur celui-ci.

  • 41 Pour plus de détails sur ce mouvement, voir Kane, H. (2008), L’émergence d’un mouvement féministe (...)

36L’association Yewwu Yewwi (YY), créée en 1984, faisait donc figure d’exception, puisqu’elle constituait le seul groupe véritablement radical dans le champ associatif féminin41. Dénonçant les mécanismes sociaux de subordination et l’oppression des femmes dans les espaces public et privé, les membres de YY revendiquaient le féminisme comme philosophie et doctrine politique, n’hésitant pas à mettre en cause religions et traditions. La lutte des femmes devait porter contre le patriarcat afin de redéfinir les rapports sociaux hors de toute contrainte biologique. Il ne s’agissait pas de mener des combats sectoriels, mais de défendre une approche globale dont l’objectif premier était la conscientisation des femmes. Le YY est d’ailleurs la seule association au Sénégal à avoir officiellement revendiqué le qualificatif de « féministe ». Marie-Angélique Savané, première présidente de l’association, dénonçait au reste les faux semblants des organisations de femmes qui ont un discours et des objectifs inscrits dans le cadre d’une lutte féministe qu’elles n’assument cependant pas en raison de la perception très négative du concept au Sénégal, celui-ci étant assimilé à une importation occidentale.

  • 42 Ainsi certaines militantes du YY ont été ministres sous les gouvernements PS (Marie Coll-Seck) ou (...)

37Sur le code de la famille, le YY n’a pas hésité à mettre en question les discriminations à l’encontre des femmes, y compris la polygamie, ce qui a contribué à forger son image radicale et à renforcer son opposition aux courants religieux. Ses relations avec les autorités étatiques étaient plus complexes. Composé majoritairement de femmes issues de la gauche marxiste, le YY avait effectivement un discours très critique sur le travail effectué par le ministère de la Femme, dont les actions étaient considérées comme purement folkloriques. Il n’en reste pas moins que les membres du YY appartenaient à la même élite intellectuelle que les femmes proches du pouvoir et qu’elles avaient également fait l’objet de tentatives de cooptation de la part du pouvoir politique, ce qui a entretenu les divisions au sein du mouvement des femmes intellectuelles42. En outre, ces clivages étaient liés à la proximité des militantes du YY avec le parti de gauche And-Jëf, la plupart des associations revendiquant un caractère apolitique. Ainsi, une partie des critiques à l’endroit du YY venait d’autres associations de femmes pour qui le féminisme radical, parce qu’il faisait du patriarcat la problématique universelle, souffrait d’une perspective ethnocentrique. Ces associations revendiquaient un « féminisme à l’africaine », référentiel central de l’action de l’État en faveur des femmes.

Un féminisme modéré dominant

38L’Association des juristes sénégalaises (AJS), créée en 1974, constitue sans doute l’exemple type de ce féminisme modéré, d’autant plus pertinent que l’association a été, sur le long terme, le fer de lance du combat des femmes pour le code de la famille. Le discours officiel de l’association s’est démarqué dès le départ d’une approche radicale du féminisme, comme en témoigne l’ouvrage fondateur de l’association, Le droit au service de la justice (1975). La présidente de l’association y rappelle aux hommes qu’ils « doivent surtout comprendre qu’il ne vient à l’idée d’aucune femme […] de chercher à renoncer à son identité propre, où à envoyer l’homme à la cuisine » et qu’elles entendent bien conserver leur rôle de « mère affectueuse » et d’« épouse fidèle », parfaitement compatible avec la revendication d’être reconnues comme citoyennes. Dans le même ouvrage, Dior Fall Sow – membre de l’AJS et première femme procureure du Sénégal – préfère d’ailleurs parler de complémentarité plutôt que d’égalité pour ce qui touche à la famille. Lors d’un entretien en 2010, elle confirme que la complémentarité entre les sexes n’est pas incompatible avec l’égalité sur le plan juridique : « On a notre féminité et notre différence. La complémentarité existe sur tous les plans, y compris dans la famille. Chacun a ses particularités, on forme un tout. Mais en droit, l’égalité doit être complète. »

  • 43 J’ai effectué des entretiens avec une quinzaine de membres de l’AJS entre 2008 et 2010 dans le cad (...)

39Voilà pourquoi les revendications de l’AJS autour du droit de la famille ont été – et sont toujours – nombreuses, articulées autour de la dénonciation de la notion de père-chef de famille, détenteur de l’autorité parentale. Néanmoins, des enjeux comme la polygamie, qui touchent aux fondements culturels de la société, ne constituent pas une priorité, comme l’ont confirmé plusieurs membres de l’association : « Dès lors que les femmes ne sont pas toutes d’accord, nous avons estimé qu’il fallait en faire une question personnelle » ; « On a estimé qu’on n’avait pas besoin d’être divisées […] Abdou Diouf était prêt à limiter la polygamie à deux. On avait dit qu’on n’en voulait pas43 ». La défense des droits des femmes n’est ainsi pas revendiquée au nom du féminisme, terme qui divise les militantes. La majorité d’entre elles affiche une attitude réservée, voire hostile à l’égard de ce concept : « Je n’aime pas le terme parce que je n’aime pas l’opposition a priori » ; « Je ne suis pas féministe. Le féminisme a son histoire, c’est un concept chargé qu’on ne maîtrise d’ailleurs pas souvent […] Et dedans, il y a beaucoup de choses qui ne me conviennent pas. »

  • 44 Sur le sujet, voir Mohanty, C. (1988), « Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Dis (...)

40L’AJS s’inscrit donc dans un courant que l’on pourrait qualifier de féminisme africain ou de féminisme noir44, cherchant à concilier les réalités locales et le principe universel d’égalité, qui reste la référence première. Cette spécificité africaine est clairement revendiquée par l’AJS : « Nous sommes des Africaines […] Je suis féministe, mais ça dépend du contenu qu’on donne au terme. Je ne suis pas là pour reproduire les stéréotypes d’autres pays » (entretien, 2010).

TABLEAU 2.3. La nébuleuse de la « cause féministe » pro CF au Sénégal

Acteurs

Position par rapport à l’État

Position sur les droits des femmes dans le CF

Féminisme modéré

Courant majoritaire
Féminisme d’État
Ex. : UFS (branche féminine de l’ex parti unique UPS), FAFS (Fédération des associations féminines du Sénégal)
Associations de femmes
Ex. : AJS, COFDEF, COSEF, Siggil Jigeen, etc.
Associations de défense des droits de la personne
Ex. : Raddho, ONDH, etc.

Cooptation (ministères, administrations), collaboration (expertise, consultance)

« Féminisme à l’africaine » ou « féminisme noir » : Promotion des droits des femmes dans le respect de l’identité sénégalaise (culture, religion)
Sélection des combats (polygamie et héritage ne font pas partie des combats prioritaires et revendiqués)

Féminisme radical

Courant minoritaire Associations
Ex. : Yewwu Yewwi

Cooptation et collaboration

Féminisme universaliste
Combattre toutes les formes de patriarcat
Aucun sujet de réforme tabou

41C’est pourquoi, malgré leur volonté commune de voir réformer le code de la famille, les membres du YY et de l’AJS pouvaient être en opposition sur les motivations de leurs actions. Évoquant par exemple une conférence internationale à laquelle plusieurs organisations sénégalaises participaient, une militante de l’AJS est revenue sur une querelle publique qui avait surgi entre son groupe et Awa Thiam, membre du YY et auteure de l’ouvrage La parole aux négresses, au sujet de l’excision : « On lui a carrément dit de se taire. Car il fallait peut-être d’abord penser à convaincre les gens sur le terrain. On lui a dit qu’elle ne représentait aucune négresse et qu’elle ferait mieux de changer le titre de son ouvrage » (entretien, 2010).

  • 45 Définition empruntée à Mouaqit, M. (2008), L’idéal égalitaire féminin à l’œuvre au Maroc. Féminism (...)

42Malgré ces différences, les mouvements féminins ont porté ensemble le combat sur le droit de la famille, clairement orienté par le féminisme africain depuis la disparition du YY. Ses anciennes membres ont créé leurs propres associations qui ont pris acte de l’échec du féminisme radical et se sont inscrites dans une perspective modérée, jugée plus apte à faire avancer leurs combats. Le code de la famille a donc constitué un élément de dynamisation et de rapprochement entre ces groupes qui, modérés ou radicaux, défendent le féminisme, entendu comme un « mouvement et une perspective intellectuelle et idéologique hostile à la minorisation de la femme et favorable au changement de son statut social et juridique sur le fondement d’un idéal égalitariste, ou qui s’en rapproche45 ».

Maroc : féminisme séculier et féminisme islamique : une convergence de vues ?

43Au Maroc, on retrouve le même double clivage qu’au Sénégal, opposant féminismes intellectuel et populaire d’une part, et féminismes modéré et radical d’autre part. Dans les deux cas, la première séparation renvoie à une problématique commune aux pays en développement. Les problèmes de pauvreté et de scolarisation expliquent la représentation quantitativement faible des militantes féministes issues des milieux intellectuels, mais également leurs difficultés à communiquer avec des organisations de femmes plus populaires en raison de conditions de vie souvent opposées qui engendrent des problèmes différents. Au Maroc aussi, le débat sur le droit de la famille reste donc un débat qui engage avant tout le féminisme élitiste. Sur la tension entre féminisme d’État et féminisme radical, on a vu qu’au Sénégal le premier a tendance à largement dominer le second. Au Maroc, on peut même se demander si le féminisme d’État n’a pas entièrement absorbé le féminisme radical.

  • 46 Pour rappel, il s’agit de l’effort d’interprétation et de contextualisation des principes religieu (...)

44En effet, aucune association ne se démarque de l’ijtihad46. Le débat ne porte d’ailleurs pas sur la méthode de l’ijtihad, mais sur les personnes et instances habilitées à le pratiquer, les oulémas et islamistes considérant qu’il est du ressort des religieux alors que les féministes défendent l’idée d’un effort intellectuel ouvert à tous. L’ijtihad symbolise donc clairement la clôture du débat qui ne peut se faire hors du cadre islamique. Le fait que ce soit en sa qualité de commandeur des croyants que le roi Mohammed VI ait appelé à une réforme du droit de la famille renforce d’autant le caractère islamique du féminisme d’État. Au vu de ces différents éléments, on peut effectivement considérer qu’il n’y a pas de féminisme séculier au Maroc, puisque l’ensemble des féministes demandent une réforme dans le cadre de l’islam et ne revendiquent jamais une sécularisation, laquelle, dans le débat public, est assimilée à la laïcité, donc à un crime d’apostasie.

  • 47 Typologie proposée par Dialmy, A. (2008), Le féminisme au Maroc, Casablanca, Éditions Toubkal.
  • 48 La référence est ici l’ouvrage d’Allal al-Fassi, L’autocritique (1952). Selon le salafisme classiq (...)

45Néanmoins, à l’intérieur de cette clôture islamique, les revendications féministes qui s’expriment permettent de distinguer des positionnements plus ou moins libéraux. L’évolution de l’organisation du mouvement féministe, à dominante institutionnelle d’abord (années 1960), partisane ensuite (années 1970) et associative enfin (des années 1980 à nos jours), corrobore d’ailleurs la progression d’un féminisme plus contestataire47. Les premières organisations de femmes, qui se sont principalement développées dans le cadre des institutions étatiques – à l’instar de l’Union nationale des femmes marocaines mise en place à l’initiative du roi Hassan II (1969) –, se sont limitées à l’organisation d’œuvres de charité et ont défendu une approche de la question des femmes en accord avec le salafisme classique48 promu par les autorités religieuses habilitées. L’islam était considéré comme la solution apte à restaurer justice et équité entre les sexes dans une société souffrant d’une mauvaise application des principes religieux. Avec Mohammed VI, le discours féministe officiel a évolué vers le réformisme orthodoxe qui entend concilier l’attachement à l’orthodoxie religieuse avec le pragmatisme politique permettant d’introduire les changements nécessaires à une adaptation à la modernité. Malgré l’évolution du discours, la diversité des points de vue va surtout s’exprimer dans les domaines partisan et associatif.

Les clivages partisans

46Dans le discours partisan, les conceptions du statut de la femme sont déjà plus diversifiées, et varient en fonction des lignes de clivage politiques. La plupart des associations historiques de femmes ayant souvent eu à l’origine des liens étroits avec les partis politiques dont elles se sont ensuite émancipées, il est nécessaire de revenir sur les positions de ces partis sur la question des droits des femmes. Si elle permet de mieux comprendre l’évolution et le positionnement des associations, l’analyse des lignes défendues par les partis ne préjuge cependant pas de l’importance de leur implication dans le débat. En effet, à l’exception notable de ceux revendiquant l’islam comme doctrine politique, les partis politiques ont généralement évité de s’exposer dans ce débat houleux et potentiellement coûteux électoralement.

  • 49 Union socialiste des forces populaires.
  • 50 Parti du progrès et du socialisme.

47Le féminisme partisan s’est développé à partir de 1974, à la faveur de l’amorce d’ouverture politique qui marquait la fin des années de plomb. Les principaux partis de droite (Istiqlal) comme de gauche (UFSP49, PPS50) ont mis en place des commissions ou des sections féminines.

48Au sein de l’Istiqlal, la doctrine générale du parti se situe dans le courant du salafisme classique. La femme est toujours pensée en lien avec la famille dans le cadre des règles islamiques. Elle est considérée comme ciment d’une famille garante de l’ordre moral au sein de la société. Au sein de l’Union constitutionnelle, parti de la droite libérale, la vision partagée est la même : « Ce qui est réglementé par le Coran ne doit pas être touché […] Ce qui n’est pas réglementé peut être l’objet d’une discussion autour du rite malékite interprété par les oulémas » (entretien, 2010).

49À gauche, le parti socialiste a un discours plus centré sur la femme en tant qu’agent de modernisation de la société. On se situe dans le courant du réformisme juridique, qui récuse un monopole exclusivement religieux sur l’ijtihad et souhaite une harmonisation des textes religieux avec les principes universels des droits de l’homme et de l’égalité : « La religion n’est pas nécessairement contre les valeurs universelles. Mais c’est à la religion de se renouveler et de se moderniser […] Il n’y a pas de modernisation sociale sans modernisation religieuse » (entretien, 2010). Mais l’affirmation de la femme comme sujet philosophique, être et individu pouvant aspirer à une égalité de droits, apparaît de manière beaucoup plus discrète et ambiguë dans les partis politiques, et essentiellement dans ceux de gauche.

50Le discours moderniste est donc surtout présent dans le discours du mouvement associatif. Dans le cadre du débat autour du droit de la famille, les partis n’ont d’ailleurs pas été en première ligne des mobilisations islamique et féministe, qu’ils ont ralliées de manière assez confuse. Sur le PANIFD, des clivages sont apparus entre partis (avec une gauche pro et une droite antiplan) et au sein même des partis, avec par exemple pour l’UFSP (parti socialiste) des militants pro et antiplan. Par contre, l’ensemble des partis a ensuite soutenu la réforme proposée par le roi, se revendiquant modernistes. L’unité a en fait été reconstruite a posteriori pour des raisons politiques et ne doit pas masquer les divisions de fond qui se sont exprimées dans le cadre du PANIFD.

Les clivages associatifs

  • 51 Sur le féminisme associatif, voir notamment les travaux de Denoeux, G. (2002), « Le mouvement asso (...)
  • 52 Il s’agit de « la configuration des collectifs – et de leurs participantes – spécialisés dans la l (...)

51Le combat pour le code de la famille a donc avant tout été porté par le féminisme associatif, apparu sur la scène publique dans les années 198051. Leurs attentes ayant été déçues au sein de leurs formations politiques, les femmes se sont en effet organisées en associations féminines indépendantes. Cet élément a été déterminant dans la structuration d’un « espace de la cause des femmes52 » fonctionnant sur différents pôles, et par conséquent dans la construction progressive d’une revendication commune.

  • 53 Voir Belarbi A. (1995), Femmes rurales, Casablanca, Éditions Le Fennec. Le nombre réel d’associati (...)

52En 1995, cette évolution ressort clairement des chiffres : le ministère de l’Emploi et des Affaires sociales recensait seulement 9 sections féminines de partis politiques contre 28 associations féminines indépendantes officiellement reconnues53. Ces associations, portées par les nouvelles couches moyennes urbaines, se sont développées au gré des pressions internationales en faveur d’une libéralisation, mais également en raison du désengagement de l’État sur le plan social, qui les a considérées comme un moyen de faire barrage à la mouvance intégriste. Si la plupart des associations sont entrées dans des logiques spécialisées et sectorielles, certaines ont fait du code de la famille leur cheval de bataille et sont entrées dans une logique de politisation de la cause des femmes.

53Le féminisme de ces associations peut être qualifié de réformiste, c’est-à-dire comme un courant qui revendique un idéal égalitaire ainsi que le droit pour les femmes de faire leur propre lecture de l’islam. Celui-ci n’est pas rejeté, mais doit constituer un patrimoine commun que tout musulman doit pouvoir s’approprier. Les associations indépendantes n’ont cependant pas entièrement assumé les coûts d’un engagement féministe et préfèrent souvent se définir comme des associations féminines, bien qu’à titre individuel, certaines militantes se déclarent partisanes d’un code sécularisé : « Nous ne sommes malheureusement pas laïques au Maroc. On ne peut passer outre. Si on est laïque, on se met à dos tout le monde y compris les pouvoirs publics et le roi. Personnellement, je suis laïque… mais je n’ai pas le choix » (entretien, 2008). Il y a cependant un clivage générationnel marqué sur le féminisme. En effet, les militantes fondatrices revendiquent ouvertement leur double adhésion au féminisme et aux conventions internationales comme référentiel légitime : « Nous sommes une association féministe qui considère que l’oppression des femmes vient du patriarcat » ; « Peu importe la couleur de ce féminisme, qu’on le dise musulman ou noir… La problématique est la même. C’est une lutte pour changer les rapports sociaux basés sur la domination masculine » (entretiens, 2008 et 2010). À l’inverse, les nouvelles générations se positionnent systématiquement en fonction du double référentiel : « Le mouvement féministe marocain a pour particularité d’avoir puisé dans un autre référentiel, qui est le référentiel culturel » ; « Au départ, les organisations féministes étaient extrémistes, elles ne voulaient utiliser que le référentiel universel » (entretiens, 2008 et 2010).

  • 54 Sur l’ONGisation, voir Falquet, J. (2003), « L’ONU, alliée des femmes ? Une analyse féministe du s (...)

54Ce revirement n’est pas exclusivement dû à la montée de l’islamisme. Le processus d’« ONGisation » a joué un rôle déterminant dans la modération du discours des associations. Depuis les années 1990, leur rapprochement avec les agences onusiennes engendre un certain nombre d’effets pervers sur le militantisme. Les associations tendent à être dominées par des profils d’« expertes en genre », élite féministe salariée, inscrite dans une logique de professionnalisation qui s’éloigne du militantisme de rue. Le parrainage de l’ONU place les associations dans une position de « sous-traitantes » qui œuvrent au sein d’un cadre consensuel imposé : il ne s’agit pas de travailler contre les gouvernements, mais avec eux, la société civile devant être un partenaire fiable et ne pas rester au stade du mouvement social trop incontrôlable54. Noyées dans ce référentiel genre finalement consensuel et accommodant, les associations modèrent, voire réfutent un positionnement féministe séculier qui pourrait remettre en question leurs rapports privilégiés avec les pouvoirs publics et donc leur accès aux arènes de négociation et de décision.

TABLEAU 2.4. La nébuleuse de la « cause féministe » pro CF au Maroc

Acteurs

Position par rapport à l’État

Position sur les droits des femmes dans le CF

Féminisme institutionnel (années 1970)

Organisations comme UNFM (Union nationale des femmes marocaines)

Sous contrôle de l’État

Pas d’implication : travail essentiellement caritatif

Féminisme partisan (années 1980)

• Neuf sections féminines rattachées à des partis politiques (2002)
Ex. : Istiqlal, UC (droite)/PPS, UFSP (gauche)
• Partis en faveur de la « cause féministe » n’ayant pas de section féminine
Ex. : PSU – Refus de ghettoïser la question des femmes ; lutte contre l’oppression conçue dans sa globalité

Inclusion, participation

• Partis conservateurs :
Femme = mère, socle de la famille
Réforme a minima
• Partis progressistes : Femme = individu, agent de modernisation
Réforme de fond

Féminisme associatif (années 1980-1990)

• Vingt-huit associations indépendantes officiellement reconnues (2002)
Ex. :ADFM, AMVEF, Jossour, LDDF, UAF, etc.

Cooptation, collaboration

• Féminisme réformiste :
Idéal égalitaire
Ijtihad ouvert aux femmes
Réforme de fond

55Ainsi, malgré la diversité des formes d’organisation et des courants d’idées au sein de la nébuleuse féministe marocaine, l’islam reste le cadre indépassable du débat qui rend impossible toute revendication allant dans le sens d’une sécularisation du droit de la famille. Mais la clôture islamique n’interdit pas la réforme, comme en témoigne le vote du NCF en 2003 qui constitue pour le mouvement féministe marocain l’aboutissement de plus de 20 ans de lutte.

*

56Le clivage entre mobilisations pro et antiréforme du droit de la famille présente un caractère complexe. Au sein de chaque camp, on constate l’existence d’une pluralité de positionnements qui varient en fonction du rapport à l’État et de l’accès aux arènes de négociations d’une part, et de la ligne idéologique défendue d’autre part. Ces deux sous-clivages ne se superposent pas nécessairement, ce qui rend d’autant plus difficile la classification des groupes en fonction de leur identité. L’émergence de la catégorie des féministes islamiques au Maroc, et dans une moindre mesure au Sénégal, contribue également au brouillage des frontières. Il était donc indispensable d’expliciter ces nuances, d’autant que les termes « féminisme » et « islamisme » suscitent une multitude d’interprétations dans le langage courant et dans les médias, lesquelles conduisent généralement à de nombreux raccourcis. Néanmoins, les acteurs désignés par ces termes réinvestissent et mobilisent ces catégories pour organiser leurs controverses ; en effet, ils utilisent eux-mêmes ces termes pour se désigner ou désigner leurs adversaires. C’est pourquoi, après en avoir souligné les limites d’un point de vue scientifique, on peut conserver cette grille de lecture duelle qui, réinvestie par les acteurs, apparaît utile et valide. Autrement dit, si l’opposition des termes « islamique » et « féministe » n’épuise pas une réalité autrement plus complexe, elle permet de mieux connaître et appréhender les acteurs qui les emploient.

57Les enjeux de la réforme du droit de la famille posés et les acteurs du débat identifiés, il est désormais possible de s’interroger sur les processus d’élaboration des législations familiales : comment les mobilisations tant féministes qu’islamiques ont-elles pu intervenir dans le débat ? Pour quels résultats ? Comment les autorités étatiques ont-elles pu surmonter l’ampleur de la controverse ? La comparaison fondée sur les contrastes prend ici tout son sens puisque, malgré une configuration similaire des débats, les capacités et les sources de légitimité diffèrent radicalement entre la République laïque du Sénégal et la monarchie marocaine où l’islam est religion d’État.

Notes

1 L’analyse de ces groupes s’effectue dans deux perspectives différentes liées aux spécificités de chaque cas. Pour le Maroc, l’étude des mobilisations porte sur le débat relatif à la réforme du NCF (2004) qui constitue en fait l’aboutissement des mobilisations sociales s’étant progressivement constituées depuis le début des années 1980 sous l’impulsion des groupes féministes, et qui traduisent l’évolution de l’action publique vers une configuration d’acteurs multiniveaux. Au Sénégal, le CF voté en 1972 ne s’inscrivait pas dans une telle perspective, les mouvements féministes ayant émergé après l’adoption du code de la famille. Par conséquent, l’analyse porte sur les mobilisations qui ont suivi le code et qui réclamaient de nouveaux droits pour les femmes, avant de chercher à en préserver les acquis face au projet d’instauration de la charia proposé par la mouvance islamique en 2002.

2 Voir Surel, Y. (1998), « Idées, intérêt, institutions dans l’analyse des politiques publiques », Pouvoirs, no 87, p. 162.

3 Voir notamment Kane, O., Triaud, J. L. (1998), Islam et islamismes au sud du Sahara, IREMAM-Karthala-MSH Paris ; Seck, A. (2004), La question musulmane au Sénégal. Essai d’anthropologie d’une nouvelle modernité, op. cit.

4 Sur l’opposition entre islam noir et islam arabe, voir Kane, O. et Triaud, J.-L., op. cit, ou encore Piga A. (2006), Les voies du soufisme au sud du Sahara. Parcours historiques et anthropologiques, Paris, Karthala, p. 157-190.

5 Sur l’histoire de l’islam confrérique, voir notamment Diouf, M. (2001), Histoire du Sénégal. Le modèle islamo-wolof et ses périphéries, Paris, Maisonneuve & Larose.

6 Les réformistes considèrent que la relation entre Dieu et le croyant est directe et ne présuppose pas d’intermédiaire, incarné dans l’islam soufi par la personne du marabout.

7 Le wahhabisme correspond à la tradition religieuse dominante en Arabie saoudite. Il prône la purification du dogme et dénonce des pratiques religieuses telles que le culte des saints ou le chiisme. Sur le plan juridique, le wahhabisme défend une position conservatrice qui tend au durcissement du discours religieux. Pour une analyse détaillée, voir Lacroix, S. (2008), « Les nouveaux intellectuels religieux saoudiens : le wahhabisme en question », Revue des mondes musulmans et de la méditerranée, no 123, p. 141-159.

8 On peut citer : la Jama’atou ibaadourahmane (Ibadous) fondée en 1979, le CERID (Cercle d’études et de recherches « Islam et développement ») créé en 1984, l’OAI (Organisation pour l’action islamique) créée en 1986.

9 Sur les transformations de l’islam sénégalais et la remise en question de la notion d’islam noir, voir notamment Diouf, M., Leichtman, M. (dir.) (2009), New Perspectives on Islam in Senegal. Conversion, Migration, Wealth, Power and Feminity, New York, Palgrave, Macmillan.

10 On peut citer le cas du DMWM (Dahiratoul Moustarchidina Wal Moustarchidaty) pour la confrérie mouride et celui du MMUD (Mouvement mondial pour l’unicité de Dieu) pour la confrérie tidiane.

11 Le NCF encadre de manière très stricte la polygamie (voir articles 40 à 46).

12 Entre la fin des années 1970 et le début des années 1990, il n’y a pas eu de baisse tendancielle de la polygamie, 60 % des femmes de plus de 30 ans étant dans des unions polygames en 1995 à Dakar. Source : Antoine, P. et Nanitelamio, J. (1996), « Peut-on échapper à la polygamie ? », Le Soleil, 3 et 4 avril.

13 La loi no 67-04 du 24 février 1967 tend à limiter les dépenses excessives à l’occasion des cérémonies familiales. Elle fixe notamment des plafonds limitatifs et prévoit des amendes en cas d’infraction (qui peuvent se transformer en des peines d’emprisonnement allant de un à six mois en cas de récidive).

14 Pour aller plus loin sur l’islam soufi, voir Geoffroy, E. (2003), Le soufisme. Voie intérieure de l’islam, Paris, Fayard.

15 Sur les femmes dans les mouvements réformistes, voir notamment Gomez Perez M. (2011), « Female Preachers on the Radio in Ouagadougou and Dakar : a New Version of “The Good Muslim” ? », communication présentée au Congrès de l’ECAS, Uppsala, juin 2011.

16 Sur le DMWM, voir Samson, F. (2005), Les marabouts de l’islam politique. Le Dahiratoul Moustarchidina Wal Moustarchidaty, un mouvement néo-confrérique sénégalais, Paris, Karthala.

17 Le ministère des Habous et des Affaires islamiques, le Conseil supérieur des oulémas et les 70 conseils locaux (rôle de proximité), la Rabita Mohammadia des oulémas du Maroc (recherche), l’instance chargée de l’Iftâa (instance officielle habilitée à émettre des fatwas).

18 Pour rappel, le PANIFD comprenait un volet juridique dans lequel une réforme de certaines dispositions de la Moudawana était prévue.

19 Le roi, commandeur des croyants, est au sommet de la hiérarchie dans le secteur religieux dont il définit les modalités de fonctionnement. Si celles-ci sont connues par les autres acteurs, elles n’en sont pas pour autant reconnues (c’est-à-dire acceptées). La mise en cause croissante du monopole religieux du roi l’a donc conduit à mener une série de réformes.

20 La Rabita, reconnue « association d’utilité publique », a pour mission de développer les recherches sur les sciences islamiques et la doctrine malékite.

21 En 2006, le ministère des Affaires religieuses a nommé 50 prédicatrices (murshidat) et 36 théologiennes (alimat) dans les conseils d’oulémas. La promotion des femmes dans ces instances a pour but de symboliser leur engagement dans le débat public en faveur d’un islam modéré.

22 Le parti PJD est officiellement créé en 1998, mais ses membres ont participé aux élections de 1997 dans le cadre d’une coalition plus large.

23 Sur le PJD et l’islam politique au Maroc, voir Tozy, M. (1997), Monarchie et islam politique au Maroc, op. cit.

24 La notion de salafisme renvoie à la pratique des salaf (les pieux ancêtres). Elle prône leur imitation, le retour à la pureté des premiers âges (par l’application intégrale du commandement divin) et la purification des croyances et des mœurs. On peut également parler d’islam fondamentaliste. Voir Roussillon, A. (2001), « La réforme et ses usages. Perspectives marocaines », Hesperis Tamuda, vol. 39, p. 7-14.

25 La notion de « mise à l’épreuve » renvoie à l’impact que l’exercice du pouvoir peut avoir sur la doctrine du parti, notamment par l’émergence et la domination d’une ligne doctrinale plus pragmatique.

26 Pour le PJD et pour la plupart des partis d’obédience islamique, les catégories modérés/radicaux sont largement utilisées par les chercheurs comme par les acteurs pour définir les différents courants qui les composent. Ce clivage sert généralement à distinguer entre ceux qui s’opposent aux réformes démocratiques libérales et ceux qui les soutiennent. L’inclusion dans le jeu politique favoriserait par ailleurs la modération de ces groupes islamiques. La force explicative de cette catégorisation modérés/radicaux a été critiquée parce que trop large (conduisant à regrouper sous une même étiquette des groupes extrêmement divers) et normative (vision binaire du monde, entre les pro et les antidémocrates). Si ces réserves sont justifiées, il reste cependant intéressant de discuter de l’idée d’une modération des partis religieux selon leur inclusion dans le jeu politique. L’évolution des prises de position du PJD par rapport à la réforme du code de la famille peut ainsi être lue et discutée à la lumière de cette hypothèse, comme on le verra dans les chapitres suivants. Sur les enjeux de catégorisations des groupes islamistes, voir Schwedler, J. (2011), « Can Islamists Become Moderates ? Rethinking the Inclusion-Moderation Hypothesis », World Poltics, vol. 63, no 2, p. 347-376.

27 Dans l’ancienne Constitution, c’est l’article 19 qui donnait le titre d’Amir Al Mouminine (commandeur des croyants) au roi. Après la réforme constitutionnelle de 2011, cet article est devenu l’article 41 : « Le roi, Amir Al Mouminine, veille au respect de l’islam ». L’article 46 dispose également que : « La personne du roi est inviolable et respect lui est dû ». L’institution de la Commanderie islamique confère au roi une envergure symbolique sur le plan religieux. Mais surtout, elle offre à la monarchie le pouvoir de déterminer le degré de normativité de la charia en fonction de ses intérêts propres, notamment face à ses adversaires, qu’ils soient modernistes et sécularistes (années 1960-1970) ou islamistes (à partir des années 1980). Pour plus de détails, voir Mouaqit, M. (2012), « Marginalité de la charia et centralité de la Commanderie des croyants : le cas paradoxal du Maroc », in Dupret, B., La charia aujourd’hui. Usages de la référence au droit islamique, Paris, La Découverte.

28 Ici, la personne interrogée recoupe sous une même catégorie islam salafiste et islam jihadiste. Il s’agit d’un raccourci pour désigner plus exactement le courant salafistejihadiste. En effet, le salafisme compte plusieurs variantes et ne peut être réduit aux seuls jihadistes qui prônent la violence en se revendiquant de l’islam.

29 L’ijtihad renvoie à l’« interprétation de la religion à partir de la raison qui entraîne contextualisation et modernisation de la charia ». Source : Jean Baubérot (2005), Les laïcités dans le monde, Paris, Puf, collection « Que sais-je ? », p. 11.

30 L’ORCOFE n’est pas la branche féminine du PJD à proprement parler. L’association a effectivement été créée avant le parti. Cependant, le fait que des femmes membres du secrétariat national du PJD soient également membres de l’ORCOFE a tendance à entretenir la confusion.

32 Beaucoup de publications récentes ont été consacrées à la notion de féminisme islamique. Pour une définition du concept, voir par exemple Badran, M. (2010), « Où en est le féminisme islamique ? », Critique Internationale, vol. 46, no 1, p. 25-44.

33 On peut citer notamment les militantes d’une association comme l’AEMUD (Association des étudiants musulmans de l’Université de Dakar) sur lesquelles ont travaillé Muriel Gomez Perez (2008) et Marie Brossier (2010).

34 Les termes choisis renvoient aux terminologies rencontrées dans la littérature et que les actrices de ces mouvements reprennent à leur compte, comme on l’a constaté au cours de l’enquête.

31 Les catégories modéré/radical sont également investies par les chercheurs et les acteurs sur la question du féminisme. Comme on l’a dit, elles ont un potentiel explicatif limité (catégories larges et normatives). Les problèmes posés par l’étiquetage ne doivent cependant pas conduire à l’invalider, mais à en discuter. Comme nous le verrons, les féministes définies comme modérées ou radicales le sont en fonction de leurs rapports à l’État d’une part et des idées qu’elles défendent d’autre part. Pour autant, il ne s’agit pas de lignes de partage immuables, la position des groupes pouvant varier dans le temps, de même que le sens donné aux catégories radical/modéré. C’est pourquoi je m’inscris dans une perspective qui vise à historiciser et à sociologiser ces processus ou dynamiques de radicalisation/modération, pour notamment comprendre comment ces catégories ont été progressivement intériorisées par les actrices elles-mêmes. Sur les problèmes de méthode, voir entre autres Collovald, A. et Gaïti, B. (2006), « Chapitre I. Questions sur la radicalisation politique », in La démocratie aux extrêmes : sur la radicalisation politique, Paris, La dispute, p. 19-45.

35 Définition proposée par McBride Stetson D. et Mazur A. G. (1995), Comparative State Feminism, Londres, Sage.

36 Pour une mise en perspective des mobilisations de femmes au Sénégal, voir Sarr, F. (2007), « La reconstruction du mouvement social féminin africain et la production d’une pensée politique liée à la lutte des femmes », in Sarr, F. (dir.), Luttes politiques et résistances féminines en Afrique. Néolibéralisme et conditions de la femme, Dakar, Editions Panafrika, p. 45-112.

37 La notion de féminisme d’État renvoie à la mise en place d’une action politique favorable aux revendications féministes de la part de l’État. Mais le corollaire de ce féminisme d’État est souvent la création ou la cooptation d’organisations ou de personnalités féministes, ce qui peut conduire à affaiblir les revendications de départ.

38 On peut citer l’exemple de Caroline Faye Diop, figure emblématique du mouvement féminin, première femme députée et ministre du Sénégal, qui était l’épouse de Demba Diop, ancien député et ministre de la Jeunesse et de l’Éducation populaire. Parmi les figures qui ont émergé dans les années 1980, on peut citer Marie-Angélique Savané, icône d’un féminisme radical et engagé, qui est l’épouse de Landing Savané, leader du parti And-Jëf depuis 1981.

39 Typologie empruntée à Roussillon, A. et Zahra-Zryouil, F. (2006), Être femme en Égypte, au Maroc et en Jordanie, Paris, Éditions Aux lieux d’être.

40 Sur l’évolution du féminisme au Sénégal, voir Cissé Wone, K. (2002), La revendication politique et citoyenne comme réponse à la marginalisation des femmes dans le développement : le cas du Sénégal, www.codesria.orgLinks/conferences/gender/CISSE.pdf.

41 Pour plus de détails sur ce mouvement, voir Kane, H. (2008), L’émergence d’un mouvement féministe au Sénégal. Le cas du Yewwu Yewwi, mémoire de maîtrise, sous la direction de F. Sarr et M. Tamba, Dakar, Université Cheikh Anta Diop.

42 Ainsi certaines militantes du YY ont été ministres sous les gouvernements PS (Marie Coll-Seck) ou PDS (Awa Dia).

43 J’ai effectué des entretiens avec une quinzaine de membres de l’AJS entre 2008 et 2010 dans le cadre d’une étude sur l’association. Voir N’Diaye, M. (2011), « Le développement d’une mobilisation juridique dans le combat pour la cause des femmes : l’exemple de l’Association des juristes sénégalaises », Politique africaine, no 124, p. 155-177.

44 Sur le sujet, voir Mohanty, C. (1988), « Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses », Feminist Review, no 30, p. 61-88.

45 Définition empruntée à Mouaqit, M. (2008), L’idéal égalitaire féminin à l’œuvre au Maroc. Féminisme, islam(isme), sécularisme, op. cit.

46 Pour rappel, il s’agit de l’effort d’interprétation et de contextualisation des principes religieux au service d’un islam moderne et tolérant.

47 Typologie proposée par Dialmy, A. (2008), Le féminisme au Maroc, Casablanca, Éditions Toubkal.

48 La référence est ici l’ouvrage d’Allal al-Fassi, L’autocritique (1952). Selon le salafisme classique, la femme constitue le ciment de la famille, garante de l’ordre moral au sein de la société. Les arguments d’ordres social et moral sont au cœur de la démarche. Voir Mouaqit, M. (dir.) (2002), « Les possibilités d’une herméneutique favorable à une réforme », Prologues, hors série no 4.

49 Union socialiste des forces populaires.

50 Parti du progrès et du socialisme.

51 Sur le féminisme associatif, voir notamment les travaux de Denoeux, G. (2002), « Le mouvement associatif marocain face à l’État : autonomie, partenariat ou instrumentalisation », in Ben Nefissa, S. et Hanafi, S., Pouvoirs et associations dans le monde arabe, Paris, CNRS Éditions, p. 27-55 ; Vairel, F. (2014), Politique et mouvements sociaux au Maroc. La révolution désamorcée ?, op. cit.

52 Il s’agit de « la configuration des collectifs – et de leurs participantes – spécialisés dans la lutte pour la cause des femmes dans différents univers sociaux ». Cette notion porte en effet l’attention sur les « rapports d’imbrication et d’interconnaissance » ainsi que sur les « schèmes de perception et d’actions partagés ». Source : Bereni, L. (2009), « Quand la mise à l’agenda ravive les mobilisations féministes. L’espace de la cause des femmes et la parité politique (1997-2000) », Revue française de science politique, vol. 2, no 59, p. 301-323.

53 Voir Belarbi A. (1995), Femmes rurales, Casablanca, Éditions Le Fennec. Le nombre réel d’associations étant donc beaucoup plus important que ce chiffre officiel qui ne recense que les associations agréées.

54 Sur l’ONGisation, voir Falquet, J. (2003), « L’ONU, alliée des femmes ? Une analyse féministe du système des organisations internationales », Multitudes, vol. 1, no 11, p. 179-191.

Notes de fin

1 La Tidianiya et la Mouridiya sont les deux plus importantes confréries. La première, fondée par Sidi Ahmed al Tijani, s’est diffusée du Maroc (Fez) vers le Sénégal à la fin du XVIIIe siècle, avec Elhadji Omar Tall puis d’Elhadji Malick Sy. Elle compte environ 40 % des fidèles du Sénégal. La Mouridiya constitue la première confrérie autochtone et endogène. Son fondateur, cheikh Amadou Bamba Mbacké (1853-1927), reste la figure emblématique de ce qu’on a appelé « l’islam noir ». Elle compte environ 35 % d’adeptes parmi les musulmans sénégalais. La Qadrya constitue la plus vieille confrérie du Sénégal (1750) et regroupe environ 10 % des musulmans. La Layéniya est également une confrérie endogène, fondée par Libasse Laye (1843-1909). Ses fidèles se retrouvent principalement au sein de la communauté Lébou (presqu’île du Cap-Vert).

© Presses de l’Université de Montréal, 2016

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