Version classiqueVersion mobile

Substance, individu et connaissance chez Leibniz

 | 
Christian Leduc

Chapitre 6. Les principes phénoménaux d’individuation

Texte intégral

1Les dernières analyses ont fait remarquer un point important : discerner un objet d’ordre phénoménal s’effectue à l’aide des catégories générales de genre et d’espèce, dont la signification se modifie suivant le perfectionnement des savoirs empiriques. Les réquisits impliqués dans la définition nominale assurent ainsi la représentation conceptuelle des phénomènes de manière abstraite. Il est vrai que les qualités sensibles traduites en notions empiriques distinctes renvoient à la matérialité concrète d’un corps phénoménal. Mais lorsqu’un objet apparaît dans le champ de l’expérience, les outils scientifiques l’identifient à partir de la connaissance nominale abstraite. Il s’agira alors de rechercher à quelle espèce appartient une chose et de l’inscrire dans la classification des réalités naturelles. La connaissance des individus s’effectue somme toute par l’élaboration de catégories conceptuelles qui divisent et classifient les choses en genres et espèces, en tant que données fondamentales pour l’établissement des énoncés phénoménaux. Les Nouveaux Essais le soulignent clairement :

  • 1 Nouveaux Essais, 3.3.9, A, VI, 6, 291.

L’art de ranger les choses en genres et en espèces n’est pas de petite importance et sert beaucoup tant au jugement qu’à la mémoire. Vous savez de quelle conséquence cela est dans la Botanique, sans parler des animaux et autres substances, et sans parler aussi des Êtres Moraux et Notionaux comme quelques uns les appellent. Une bonne partie de l’Ordre en dépend, et plusieurs bons auteurs écrivent en sorte que tout leur discours peut être réduit en divisions ou sous divisions, suivant une méthode qui a du rapport aux genres et aux espèces, et sert non seulement à retenir les choses, mais même à les trouver. Et ceux qui ont disposé toutes sortes de notions sous certains titres ou prédicaments sous-divisés ont fait quelque chose de fort utile1.

  • 2 Nouveaux Essais, 3.3.6, A, VI, 6, 289.
  • 3 « First, Essence may be taken for the very being of any thing, whereby it is, what it is. And thus (...)

2Le problème lié à la classification phénoménale des espèces sera examiné dans le dernier chapitre. On constate pour le moment que la connaissance d’un corps particulier ou d’un individu se fait lorsque ce dernier est positionné dans une division notionnelle exprimée par la définition nominale : pour savoir si tel corps métallique s’assimile à l’essence de l’or, il faut en comparer les propriétés et en expliquer le lien de similarité avec l’espèce. Il demeure sans contredit impossible de déterminer, par l’expérience distincte, l’individualité propre à chaque corps2 : la seule manière dont l’entendement humain en arrive à discerner l’essence d’un phénomène repose sur des critères épistémologiques communs. Le principe de reconnaissance des substances corporelles s’établit par le moyen d’une série de propriétés génériques et spécifiques qui en signifient suffisamment l’essence. En ce sens, Leibniz adopterait une conception semblable à celle de Locke : l’essence réelle d’un individu, ce que Locke nomme la constitution interne de la chose3, s’expliquerait uniquement par les idées abstraites, donc à l’aide de la connaissance nominale, c’est-à-dire par une série de réquisits qui en énonceraient la nature de manière générale. Malgré une divergence quant à la signification des termes employés dans la connaissance nominale, Leibniz semblerait se rapprocher de la théorie de Locke, en raison de la fonction classificatoire du nominal que l’Essay résume de la façon suivante :

  • 4 Essay, 3.6.4, 441.

So that essential, and not essential, relate only to our abstract Ideas, and the names annexed to them; which amounts to no more than this, That whatever particular Thing, has not in it Qualities, which are contained in the abstract Idea, which any general Term stands for, cannot be ranked under that Species, nor be called by the name, since that abstract Idea is the very Essence of that Species4.

3Or, il paraît évident que Leibniz ne s’en tient pas à la simple énumération des propriétés spécifiques lorsqu’il s’agit de déterminer l’individualité d’une chose. D’une part, le principe des indiscernables fonde la singularité de toute entité substantielle sur le plan métaphysique, ce que Locke se refuse à admettre, puisqu’il limite la perception distincte aux seules données empiriques. Au contraire, Leibniz met sans cesse en valeur l’apport du substantiel dans le règlement du problème de l’essence individuelle : la substance sert à fixer l’individualité concrète de la chose par la suite infinie des accidents qui la singularisent. Mais nous avons souligné les limites du principe des indiscernables du point de vue de la cognition en ce que l’entendement humain ne saurait analyser complètement la notion de chaque substance, même d’une seule. Le fondement a priori du singulier est certes utile dans les débats métaphysiques, mais il demeure par contre inopérant quand vient le temps de l’appliquer aux objets de l’expérience.

4D’autre part, Leibniz a cherché à déterminer la fonction de l’individuation au sein de la connaissance empirique. Il s’agirait d’instituer un concept de référence qui prendrait appui sur la science phénoménale, sans en cela contredire le principe métaphysique des indiscernables. La tentative leibnizienne d’instaurer des critères d’identification devra se jumeler aux modalités de la perception distincte pour finalement résoudre le problème de l’individualité dans le domaine de l’expérience. Nous proposons d’analyser cette problématique au moyen de deux déterminations principales : 1/ d’abord, Leibniz reprend à sa manière les acquis théoriques relatifs au cogito générés depuis la tradition cartésienne. Sans que lui soit attribuée la fonction ontologique première qu’elle détient dans la philosophie de Descartes, la perception immédiate de soi joue tout de même un rôle important dans la doctrine leibnizienne, puisqu’elle est au fondement de l’unité des vérités contingentes dans l’expérience. De plus, le cogito transmet une connaissance distincte, mais factuelle de la substance, alors que le modèle a priori n’en fournissait qu’une explication abstraite inapplicable à la sphère du concret. Par un mécanisme de reconnaissance analogique, l’esprit déterminera en partie la nature substantielle des objets de la perception sensible à partir de l’idée de sa propre individualité, structurée par la dualité entre l’un et le multiple ; 2/ Leibniz envisage dans certains textes un deuxième critère proprement spatio-temporel d’identification des phénomènes. Grâce aux concepts d’espace et de temps, comme propriétés non substantielles des réalités corporelles, l’esprit parviendrait quand même à délimiter les objets du sens externe. En cela, Leibniz présente un concept d’individu obtenu dans la seule expérience externe et qui n’exige d’ailleurs aucune connaissance préalable de la chose représentée. La question de savoir si ce dernier critère s’applique indépendamment ou non du premier principe interne devra aussi être discutée, étant donné que les deux visent à identifier les individus, voire les substances, dans leur existence concrète.

1. L’ego dans la perception interne

  • 5 « Je demeure d’accord aussi que pour juger de la notion d’une substance individuelle, il est bon d (...)

5On a pu constater que la théorie leibnizienne de la connaissance s’appuyait sur deux types de contenu cognitif dans la justification des sciences empiriques, soit le rationnel et le sensible ; mais la singularité des êtres avait été jusqu’ici réduite au seul principe rationnel des indiscernables. Il apparaît maintenant que les notions a posteriori servent aussi à valider les fondements de l’individualité, notamment en ce qui a trait à la notion de substance. Il est vrai que la connaissance du substantiel s’obtient à l’origine par définition réelle, soit dans l’analyse complète de l’infinité des prédicats – telle que Dieu la conçoit –, soit par la définition des attributs généraux. Mais comme il s’agit d’exprimer l’ancrage de la substance dans la singularité concrète, les outils analytiques a priori semblent d’un secours limité pour l’entendement humain. C’est pourquoi Leibniz entend se tourner de préférence vers des moyens explicatifs d’ordre empirique. L’idée de conscience de soi, reprise de la philosophie cartésienne, trouverait une valeur épistémologique déterminante comme critère existentiel d’individuation. L’argument du cogito, oblitéré par les principes abstraits de l’ontologie leibnizienne, est à présent remis en avant pour résoudre la question de la concrétion du substantiel : la perception du moi comme chose pensante deviendrait une marque suffisante pour lui conférer le statut de substance. Dans une lettre à Arnauld, déjà citée, Leibniz concède au Cartésien que la notion du moi s’acquiert en partie dans l’acte réflexif de la pensée qui en prouve aussitôt l’existence5. Nous avions du reste noté que Leibniz jugeait toutefois imparfaite une telle connaissance, puisque l’esprit n’atteindrait pas un degré suffisant de distinction pour former une notion adéquate de la substance individuelle. Dans cette lettre, la confrontation polémique avec le cartésianisme, par la voix d’Arnauld, nous semblait avoir affaibli le rôle de l’ego comme critère d’individuation.

6D’autres textes sont en revanche plus révélateurs de la fonction que le moi est appelé à remplir dans la philosophie leibnizienne. Les Animadversiones in partem generalem principiorum Cartesianorum explicitent en quel sens l’argument du cogito, proposé au départ par Descartes, s’articule autour des vérités de fait en tant qu’il en constitue le fondement premier :

  • 6 Animadversiones, GP, IV, 357, trad. Schrecker (1969), 20-21. Les Definitiones cogitationesque meta (...)

Descartes a très bien signalé que la proposition : je pense, donc je suis, est une des vérités premières […]. Il y a autant de vérités de fait premières, qu’il y a de perceptions immédiates ou, si l’on peut ainsi dire, de consciences. Car je n’ai pas seulement conscience de mon moi pensant, mais aussi de mes pensées, et il n’est pas plus vrai ni plus certain que je pense, qu’il n’est vrai et certain que je pense telle ou telle chose. Aussi est-on en droit de rapporter toutes les vérités de fait premières à ces deux-ci : Je pense, et des choses diverses sont pensées par moi. D’où il suit non pas seulement que je suis, mais encore que je suis affecté de différentes manières6.

  • 7 Animadversiones, GP, IV, 354-356.
  • 8 Monadologie § 30-31, GP, VI, 612.

7Les deux principes déduits de l’argument du cogito complètent la variante cartésienne tout en en restreignant la portée ontologique : effectivement, la perception immédiate de ma propre pensée prouve mon existence actuelle comme substance. Mais Leibniz n’interprète pas l’argument à la lumière du doute radical – il rejette en grande partie les préceptes de la méthode d’où émerge la démarche du doute – non plus qu’il n’envisage d’édifier l’architecture métaphysique sur cette première vérité7. Il se contente de prime abord d’asseoir l’ordre des vérités contingentes sur la notion d’ego, au même titre que le principe de contradiction fonde celui des vérités nécessaires8. Dans une optique épistémologique, le principe de raison suffisante s’établit par conséquent à l’aide de cette première vérité, car toute perception factuelle repose sur ma propre pensée en acte. Il n’y aurait aucune représentation empirique du réel si ce n’était du moi qui perçoit le monde réel et qui permet l’expression des faits contingents sous un certain point de vue.

  • 9 Dans la lettre à Foucher de 1675, Leibniz mentionne que ces deux principes, émanant du moi réfléch (...)
  • 10 Système nouveau de la nature, GP, IV, 482.
  • 11 L’être raisonnable n’est pas seulement une individualité, mais encore une personne, comme citoyen (...)
  • 12 Contrairement à Locke qui fait reposer l’identité personnelle sur la seule conscience de soi, Leib (...)
  • 13 Nouveaux Essais, 2.27.9, A, VI, 6, 237.

8Leibniz ajoute toutefois un deuxième élément que la philosophie cartésienne n’avait pas su exploiter : l’argument du cogito ne prouve pas seulement la priorité du moi comme principe de la connaissance empirique, mais permet encore d’inscrire la multiplicité des perceptions dans l’unité de la substance pensante. La conséquence ontologique d’une telle affirmation n’est pas négligeable, tant elle détermine une bonne part de la théorie leibnizienne de l’expression9 ; mais la thèse d’une réduction du multiple perceptif à l’unité substantielle dans la conscience du moi se manifeste aussi dans les structures de la cognition. Ramener le multiple au singulier par la notion du moi signifie que l’identité du substantiel, c’est-à-dire son unité, s’explique d’abord dans l’acte réflexif. Le Système nouveau de la nature l’énonce clairement : « De plus, par le moyen de l’âme ou forme, il y a une véritable unité qui répond à ce qu’on appelle moi en nous10. » Il est vrai que l’unité du moi perçue par expérience immédiate ne suffit pas à expliquer l’identité personnelle, c’est-à-dire que les prédicats phénoménaux contenus dans la notion individuelle ne s’attestent pas d’emblée par le seul cogito : selon Leibniz, la constitution de la personne s’appuie sur des moyens intersubjectifs, lesquels concernent davantage l’identité morale que proprement substantielle d’un individu11. On revient alors aux conditions explicitées dans le chapitre précédent relatives au savoir historique qui fournit les composantes d’une reconstruction narrative de la personne. Tant la conscience de mes propres actes que le témoignage qu’en fournit autrui façonnent mon identité morale par le récit des phénomènes historiques qui me singularisent12. En ce sens, l’identité ou l’unité réelle de la personne s’enracine d’un côté dans la conscience de soi que rend possible le cogito, mais de l’autre s’établit par le souvenir qu’ont les autres de mes propres actes, parce qu’il arrive que « […] la conscience se peut taire comme dans l’oubli13 ». La reconstitution morale d’une personne nécessite par moments des informations événementielles rapportées par autrui, puisque la conscience de soi n’est pas toujours pleinement agissante.

  • 14 Voir notre chap. 4.
  • 15 La lettre à Burnett du 30 janvier 1699 : « Et de même je crois qu’on a une idée claire, mais non p (...)
  • 16 Nous avions noté que les connaissances du type clair et du type intuitif avaient ceci de particuli (...)

9La perception de l’unité de la substance dans la multiplicité représentative expose néanmoins les bases d’un critère d’individuation existentiel. L’unité du moi s’assimile en quelque sorte à l’unité de la substance, telle qu’elle a été définie dans le modèle a priori : nous avions soutenu que le principe abstrait d’unité, en tant que notion transcendante, se concevait moyennant une représentation intuitive, dont l’essence est exprimée de façon complète et immédiate. Seul réquisit de la substance représenté par une connaissance intuitive, l’unité constituait également la détermination la plus fondamentale de la métaphysique leibnizienne de la substance14. Or, il advient que la notion obtenue par perception interne qu’est l’ego énonce dans l’expérience la même marque conceptuelle, laquelle se rapporte similairement à la substance. La conscience de soi fournit le principe d’unité au fondement de toute perception sensible, interne et externe ; elle accompagne donc tout jugement de fait et lui confère une identité au sein de la connaissance empirique. L’unité métaphysique fait alors l’objet d’une double conception suivant la perspective adoptée : soit comme attribut de la substance reproduit dans une notion intuitive, soit comme marque de singularité perçue dans la conscience concrète de soi. Cette dernière n’aboutit certes pas à une connaissance adéquate et complète à la manière de l’intuition – Leibniz mentionne même par moments que la perception interne transmet seulement une connaissance claire et non distincte du moi substantiel, à laquelle s’adjoindra la représentation définitionnelle qui le rendra distinct15 –, mais les deux perspectives ont ceci de commun qu’elles représentent de façon immédiate le substantiel par le biais de l’unité. La notion du moi, à laquelle toute substance réflexive accède, conserve tout de même une particularité : le moi s’enracine dans le concret et s’inscrit dans l’expérience existentielle du sujet pensant. La jonction entre l’ordre intuitif du rationnel et l’ordre perceptif de la conscience de soi paraît somme toute possible grâce à la notion transcendante d’unité16.

10La saisie interne du moi autorise Leibniz à considérer la fonction désignative de la substance dans la représentation de tout objet externe. La primauté de l’ego se répercuterait en fait sur la manière dont les réalités sensibles sont identifiées dans l’expérience. Ce serait à l’aide de cette première notion de substance qu’il serait possible, dans le domaine du contingent, de reconnaître de façon comparative d’autres entités substantielles. La Lettre à Sophie Charlotte soulève cet emploi objectivant du moi :

  • 17 Lettre touchant ce qui est indépendant des Sens et de la Matière à Sophie Charlotte, GP, VI, 502.

Cette pensée de moi, qui m’aperçois des objets sensibles, et de ma propre action qui en résulte, ajoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur et considérer qu’on y pense, ce sont deux pensées très différentes, autant que la couleur même diffère de moi qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Êtres peuvent aussi avoir le droit de dire moi, ou qu’on pourrait le dire pour eux, c’est par là que je conçois ce qu’on appelle la substance en général […]17.

11On s’aperçoit des implications épistémologiques liées à l’ego : c’est par comparaison avec l’idée de ma propre substance que j’arriverai à concevoir d’autres individus, de type réflexif ou non. L’unité ou l’identité substantielle perçue en moi-même devient le cadre ontologique à partir duquel les phénomènes de la nature seront discernés dans l’expérience. La notion de substance ainsi obtenue doit bien sûr être analysée en termes métaphysiques par l’explication des principes de cause, d’effet ou de similitude ; son utilité principale consiste néanmoins à garantir l’individualité des choses sensibles depuis le concept concret de moi. L’esprit est apte à se représenter des substances, simples ou composées, spirituelles ou corporelles, tant qu’il les rapporte à cette première idée de substance conçue dans l’expérience interne. Il semble évident que l’ego ne transmet aucune information actuelle quant à la nature réelle de ces substances, mais il institue un rapport comparatif entre les êtres de même type, partageant les attributs généraux essentiels. L’ego participe d’une conception distincte des êtres, sans en soi constituer une notion distincte, mais plutôt claire, et permet d’identifier lesquels individus appartiennent à la catégorie du substantiel et lesquels s’expliquent en simples termes d’apparence.

  • 18 Dans la lettre à Foucher de 1675 citée précédemment, Leibniz fonde précisément l’identification de (...)

12Par ailleurs, le critère leibnizien d’identification par l’ego comporte une deuxième caractéristique : hormis l’unité substantielle, le moi permet d’apercevoir la multiplicité des perceptions. Au même titre que l’unité renvoie à la substance, la multitude perceptive conçue dans l’acte réflexif réfère à l’agrégat que constitue le corps organique. La reconnaissance du substantiel ne s’effectuerait donc pas seulement par le biais de l’unité du moi, mais aussi par la multiplicité des pensées de ce moi qui rendra possible l’identification de la substance composée impliquant le corps18. Les Remarques sur Locke et Malebranche résument précisément les deux fonctions assignées par Leibniz à l’ego, permettant aussi bien la reconnaissance de l’unité que de la multiplicité de la substance externe :

  • 19 Remarques sur Locke et Malebranche, GP, VI, 578.

La vérité est, que nous voyons tout en nous et dans nos âmes, et que la connaissance que nous avons de l’âme est très véritable et juste pourvu que nous y prenions garde ; que c’est par la connaissance que nous avons de l’âme, que nous connaissons l’Être, la substance, Dieu même et que c’est par la réflexion sur nos pensées, que nous connaissons l’étendue et les corps19.

  • 20 Lettre à Thomas Burnett, GP, III, 259-261 ; Principes de la nature et de la grâce § 3-4, GP, VI, 5 (...)
  • 21 « Mais de plus pour garder l’analogie tant de l’avenir ou passé que des autres corps avec ce que n (...)

13Leibniz le répète à maintes reprises, surtout à l’époque de maturité : la substance simple ou monade ne saurait exister sans un corps20. De telle sorte que la détermination des corps externes matériels, situés dans l’espace et le temps, est assurée par ce premier constat dans l’expérience interne de la multiplicité des perceptions. Si l’entendement discerne dans la perception externe des corps correspondant partiellement à sa propre nature, c’est nécessairement en réifiant la réalité à partir de la relation entre l’un et le multiple que renferme initialement la connaissance interne de l’ego. Sans ce deuxième aspect qui énonce la possibilité du composé en moi, il me serait absolument impossible de chosifier dans la représentation les substances externes comme corps21.

  • 22 Cf. Rodis-Lewis (1950a), 109-119.
  • 23 Le Discours de la méthode mentionne deux moyens de distinguer les êtres pourvus d’une âme, comme n (...)
  • 24 Pauline Phemister met l’accent sur les fonctions biologiques du corps, lesquelles permettraient d’ (...)
  • 25 Je remercie l’un des évaluateurs anonymes du présent ouvrage pour ses précisions sur ce point.

14Malgré l’opposition entre les doctrines de Descartes et de Leibniz autour de l’argument du cogito, force est de constater une relative parenté théorique entre les deux quant à ce rôle référentiel assigné à la notion d’ego : autant dans la philosophie cartésienne que leibnizienne, le moi sert de modèle pour l’identification des autres substances de la nature. On sait que Descartes n’est pas très éloquent sur la question de la pluralité des substances corporelles, ni sur les preuves qui confirmeraient l’existence des autres substances pensantes, hormis celles qui se rapportent à l’existence de la substance divine ; Descartes semble en rester au stade du solipsisme, sans avoir considéré de manière rigoureuse les nombreux problèmes qui découlent de la notion d’ego22. Quelques indices portent quand même à croire que la solution envisagée ressemble à celle que propose Leibniz. L’usage de certains signes communs, par exemple celui du langage, permettrait de caractériser autrui comme substance de manière analogique. Il s’agit encore une fois d’une certitude morale qui, d’après Descartes, confère à l’alter ego le statut de substance, mais on comprend que tout le procédé d’identification des êtres substantiels prend appui pour l’essentiel sur la connaissance primordiale de l’ego23. Pour sa part, d’une manière différente et plus explicite, Leibniz assume que la reconnaissance des choses substantielles s’opère par la transposition de notre propre idée de substance, renfermant le simple et le composé, sur les différentes réalités naturelles. Le déplacement conceptuel que fait subir Leibniz à l’ego l’oriente vers un usage comparatif qui autorise l’identification des corps comme substances à partir de la notion du moi. Le rapport entre le concept d’ego et les substances externes semble toutefois plus précis chez Leibniz : la différence principale entre la position de Descartes et celle de Leibniz repose surtout sur la fonction essentielle que Leibniz attribue à la perception interne de la multiplicité perceptive que permet la conscience du moi : celle-ci confirmera l’identité des substances composées24. En appliquant la relation entre l’un et le multiple, l’esprit serait apte à reconnaître les substances corporelles, en tant qu’elles sont constituées d’un corps organique – un multiple composé de monades dominées et de matière seconde – et d’une âme comme principe d’unité25. Tant l’unité que la multiplicité du substantiel, perçues de manière intrinsèque servent à l’individuation des substances composées par des critères extrinsèques de reconnaissance. Il ne suffit donc pas, contrairement à ce que pensait Descartes, de comparer des signes communs pour parvenir à identifier les objets physiques comme substances, mais il s’agit essentiellement de retracer dans le champ de l’expérience sensible les êtres participant des qualités d’unité et de multiplicité propres à la substance.

  • 26 « […] et c’est aussi la considération de moi-même, qui me fournit d’autres notions de métaphysique (...)
  • 27 À certains moments, Leibniz insiste précisément sur la ressemblance entre les substances du point (...)
  • 28 La Monadologie présente l’articulation des deux instances de façon inverse, montrant encore le lie (...)
  • 29 Meditationes, A, VI, 4, 587.

15La question n’est pas de savoir si la connaissance de soi permet subséquemment la conception des propriétés spécifiques d’un corps ; il s’agit plutôt de conditions complémentaires dans un acte complexe d’objectivation et d’individuation. Plus précisément, le processus d’identification typique se décompose en trois étapes cognitives qui engagent les principaux thèmes examinés jusqu’ici : 1/ la notion d’ego projetée sur les réalités externes constitue un critère formel d’identification, c’est-à-dire un cadre conceptuel dont le contenu de connaissance reste à compléter. Il s’agira d’examiner si une chose ressemble suffisamment à ma nature pour être considérée en tant que substance. À ce stade, la notion du moi suffit à peine à désigner une individualité substantielle à l’aide d’un acte réflexif immédiat, qui demeure dépourvu de réel contenu conceptuel ; 2/ à partir de cette marque interne du substantiel, une analyse générale de la notion qui en exprime l’essence devient envisageable. C’est le sens que Leibniz donne à la suite du passage de la Lettre à Sophie Charlotte : grâce à l’idée de moi, une conception générale de la substance s’élabore au moyen des principes a priori de l’entendement, mais cette fois-ci à partir d’un ancrage concret26. Les attributs de la substance, tels ceux d’action ou d’autonomie, s’explicitent alors dans le contexte existentiel de l’ego et non plus uniquement de façon abstraite : je suis en acte une substance agissante et autonome, constat que tout être pensant peut accomplir27. En parallèle, l’idée de multitude perçue de manière réflexive assure la reconnaissance du composé, constitutif du corps étendu. La relation un/multiple est employée pour discerner les substances corporelles. Les deux étapes précédentes sont évidemment le produit d’un seul procédé de reconnaissance, émanant du moi réflexif, mais il apparaît nécessaire d’en distinguer les deux fonctions essentielles : référentielle, par l’acte d’identification directe que permet la conscience de soi, conceptuelle, par la déduction rationnelle des propriétés catégoriques depuis la substance pensante28 ; 3/ finalement, l’identification des objets externes par la projection de cette notion de substance se concrétise uniquement en accord avec les connaissances empiriques. Pour considérer un phénomène comme substance composée, il faut non seulement convenir de la forme substantielle dans la matière, mais aussi incorporer à ce contenu conceptuel les qualités qui en spécifient l’essence. D’où la signification particulière que prend la définition nominale dans ce contexte : la caractéristique principale du nominal réside en la capacité à reconnaître une chose représentée par un nombre suffisant de réquisits. Ce qu’il faut comprendre, c’est que la forme que prend cette res repraesentata dans l’expérience distincte provient en fait des principes a priori qui en exhibent le caractère substantiel29 ; le travail de discernement que pratique le nominal prolonge en fin de compte la conceptualisation intellective au regard de la substance. Pour déterminer si un objet physique constitue bel et bien une substance corporelle, la triple tâche qui consiste à identifier, définir et spécifier l’essence est en somme nécessaire. L’individuation distincte s’appuie sur cet ensemble théorique, dont le fondement demeure sans conteste la connaissance de soi qui, par cette triple comparaison analytique, intègre la perception de substances de même type.

  • 30 Kulstad (1977), Mates (1986), Swoyer (1995).
  • 31 Discours de métaphysique § 15-16, A, VI, 4, 1553-1555 ; Monadologie § 52-60, GP, VI, 615-617.
  • 32 Quid sit Idea, A, VI, 4, 1370 ; Sur le principe de raison, C, 15 ; Nouveaux Essais, 2.8.13, A, VI, (...)

16L’acte d’objectivation des êtres par le biais du moi repose sur un rapport analogique qui s’inscrit en fait à l’intérieur de la théorie leibnizienne de l’expression – théorie que nous avons évoquée à quelques reprises au cours de nos analyses. Les problèmes interprétatifs reliés à la notion d’expression ont été soulevés, depuis quelques années, par plusieurs commentateurs de la philosophie leibnizienne30. Non seulement la capacité expressive renvoie à la substance simple ou monade, en tant que celle-ci est pourvue de perceptions actives et passives31, mais encore les relations comparatives, peu importe qu’elles s’établissement à partir d’entités de nature réelle ou idéelle, s’expliqueraient par des rapports analogiques d’expression. Dans les textes qui traitent précisément de la question, Leibniz mentionne plusieurs exemples où une chose se lie à une autre dans un rapport expressif : les relations comparatives entre le modèle et la machine, le discours et la pensée ou le caractère et le nombre seraient toutes, à différents degrés, des corrélations expressives32. Or, il s’avère que l’acte de comparaison analytique de la substance se traduit également en relation expressive, faisant ressortir le lien entre l’exprimant, l’ego, et l’exprimé, la substance corporelle. Les implications de la notion d’expression se refléteraient sur le problème de l’individuation par la perception du substantiel.

  • 33 « Quae in natura fundantur, eae vel similitudinem aliquam postulant, qualis est inter circulum mag (...)
  • 34 Nouveaux Essais, 2.8.21, A, VI, 6, 132-133.

17Le Quid sit Idea souligne différentes manières par lesquelles l’expression s’actualise : il faut d’abord faire la distinction entre l’expression établie par nature et celle qui résulte de liens partiellement arbitraires, par exemple les rapports entre les caractères ou les sons. Laissons de côté ce deuxième genre – qui renvoie entre autres au problème de l’établissement de la caractéristique comme rapport expressif entre les caractères et les choses – pour nous concentrer sur l’expression dont le fondement est naturel. En fait, Leibniz introduit ici une seconde distinction : ou bien le rapport expressif affirme une similarité naturelle, ou bien il s’agit d’une connexion, par laquelle la chose exprimant et la chose exprimée ne sauraient partager de ressemblance réelle. Les rapports de similitude se rencontrent, par exemple, entre les cercles de différentes tailles, tandis qu’ils sont absents de l’association entre le cercle et l’ellipse33. Dans le vocabulaire leibnizien, la signification du terme expression serait par conséquent élargie et engloberait celle du terme similitude parce que toute similitude naturelle se traduirait sous la forme de relations expressives, alors que l’inverse ne serait pas toujours perçu de façon distincte34. En effet, la relation d’expression qui prend appui sur une similarité réelle semble à Leibniz beaucoup plus facile à constater dans l’analyse conceptuelle, puisqu’il s’agit de comparer des entités de même nature. Entre deux idées du cercle, qui partagent d’emblée une similarité ontologique, et a fortiori notionnelle, et l’idée d’un cercle et d’un objet réel circulaire, le lien d’expression se manifeste différemment : dans le premier cas, la ressemblance relie directement les deux représentations du cercle, alors que dans le deuxième cas, celui d’une connexion davantage conceptuelle, la relation expressive s’actualise indirectement, car il existe entre les deux une différence de nature. En l’occurrence, la simple comparaison intellective ne suffit pas, et c’est pourquoi la reconnaissance cognitive du rapport expressif reliant le cercle idéel au cercle réel exige l’apport de la perception sensible. L’expérience complétera l’explicitation de la relation expressive, rapprochant par les données de la connaissance nominale l’idée du cercle de l’objet physique circulaire. Certes, il existe un rapport d’expression dans les deux circonstances, mais tandis que la deuxième s’explicite par une simple analogie, la première institue un rapport naturel de similarité.

18Par ailleurs, Leibniz relève que les rapports expressifs ne sauraient s’énoncer sans la présence de certaines régularités entre l’exprimant et l’exprimé. L’expression s’accompagne de lois comparatives traduisant des modalités constantes : on doit détecter des éléments communs aux deux entités, ce qui démontrera qu’il y a bel et bien relation d’expression. Lorsqu’il s’agit d’êtres de même nature, cela ne semble pas poser problème, car chaque entité participe à l’origine de propriétés semblables. Dans le contexte analogique, la recherche de caractéristiques invariables reste tout de même indispensable. Leibniz mentionne par moments la nécessité des lois expressives dans la comparaison analogique, en reprenant l’exemple du cercle et de l’ellipse :

  • 35 Sur le principe de raison, C, 15, trad. Rauzy (1998), 476-477 ; les Essais de Théodicée soulèvent (...)

Il suffit en effet pour l’expression d’une chose dans une autre qu’il existe une loi constante des relations par laquelle les éléments singuliers de la première pourraient être rapportés aux éléments singuliers qui leur correspondent dans la seconde, tout comme un cercle peut être représenté par une ellipse, c’est-à-dire par une courbe ovale dans une projection en perspective, et même par une hyperbole bien que cette courbe lui soit plus dissemblable et qu’elle ne revienne pas sur elle-même, car à tout point de l’hyperbole peut-être assigné par la même loi constante un point correspondant du cercle dont elle est le projeté35.

19Même si la relation expressive ne dénote pas de similarités naturelles – effectivement, le cercle diffère par essence de l’ellipse –, mais plutôt une simple analogie, il faut inévitablement dégager les éléments communs et fixes qui relient la première entité à la seconde. Deux choses sont jointes dans un rapport d’expression s’il est possible d’expliquer sous forme de lois les points mutuels permettant la comparaison. À supposer que les deux entités soient de même nature, la loi expressive signifiera une comparaison de similitude stricte, alors que dans le cas présent, entre le cercle et l’ellipse, la comparaison sera considérée comme analogique.

  • 36 La lettre à Arnauld du 8 décembre 1686 stipule en fait clairement la nature analogique de la compa (...)
  • 37 La forme substantielle se discerne en ce qu’elle constitue une unité capable d’expression, à la ma (...)

20Qu’en est-il maintenant de la relation exprimée entre l’ego et la substance corporelle ? Selon la différenciation opérée dans le Quid sit Idea, il se trouve que le processus d’identification des substances corporelles suit la comparaison analogique plutôt que la comparaison par similitude36. Entre l’idée de substance et les entités substantielles externes existe un écart ontologique et donc conceptuel important. On remarque une différence de nature entre la notion de substance perçue de manière immédiate dans la conscience et la chose étendue, le corps, qui participerait des mêmes attributs substantiels. Mais le caractère analogique du principe d’identification des substances corporelles n’empêche nullement de relever les lois communes qui fondent leur rapport expressif37. Nous avons même constaté que Leibniz les répertorie clairement : les critères communs de l’un et du multiple, d’une part, et les attributs de la substance déduits du moi, d’autre part, forment en quelque sorte les conditions épistémologiques permettant de traduire en lois expressives le principe concret d’identification du substantiel. Sans prendre appui sur des composantes comparatives de similitudes naturelles, le lien d’expression entre l’ego et les substances corporelles met en relief une relation analogique pleinement justifiée dans les analyses leibniziennes. On parvient à reconnaître les entités substantielles de même type par le procédé de comparaison analytique expliqué précédemment, lequel institue véritablement les conditions d’expression de la substance depuis la perception interne jusqu’à l’identification des substances corporelles.

2. L’espace et le temps comme critères externes d’individuation

21La question que nous posions précédemment demeure pourtant irrésolue : la philosophie leibnizienne de la connaissance réduit-elle l’individuel au substantiel ? Dans l’analyse précédente, il semble que la réponse ait été positive : jusqu’ici, la détermination de l’individualité a reposé sur les instruments analytiques aboutissant à la notion de substance ; tant la comparaison entre le moi et les autres substances que le critère des indiscernables élaboraient le principe d’individuation par le substantiel. La caractérisation leibnizienne de l’individu se réduirait-elle à ce qu’elle affirme sur la notion de substance ? Le phénomène se prêterait-il à d’autres critères d’individuation, étant donné qu’il s’actualise comme existence corporelle ? La métaphysique leibnizienne admettrait-elle un concept d’individu qui dépasse le cadre conceptuel du substantiel ? Certains textes proposent précisément un principe complémentaire d’individuation adapté à la nature spatio-temporelle du phénomène. L’espace et le temps, bien que ne constituant pas des réalités substantielles, importeraient dans la délimitation purement phénoménale de l’individu. Le modèle substantiel demeurerait évidemment valide pour expliquer l’essence des corps ; mais l’espace et le temps viendraient quand même remédier aux limites de l’objectivation par la notion de substance en dégageant une entité individuelle plus conforme à l’essence phénoménale.

  • 38 Disputatio metaphysica, A, VI, 1, 16-19.
  • 39 Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. 11, qu. 13 in Opera omnia, (...)

22Dès les premières années de sa production philosophique, Leibniz avait envisagé un critère d’identification des individus s’opposant à de telles composantes indexicales. Dans la Disputatio metaphysica de principio individui de 1663, il affirmait que l’individu se singularisait par l’entité totale qui le compose, constituée d’une forme et d’une matière38. Cette thèse d’inspiration nominaliste s’opposait à la théorie de l’haeccéité de Duns Scot qui attribuait l’individuation dernière des substances aux propriétés de l’espace et du temps39. Toutefois, Leibniz abandonna rapidement cette position pour se ranger en partie à la théorie scotiste quant à l’individualisation des êtres. En effet, une dizaine d’années après avoir rédigé la Disputatio, Leibniz suggéra une autre manière d’identifier les individus, qui incorpore les critères d’espace et de temps. Dans la Confessio philosophi de 1673, Leibniz supposait à ce moment que la seule façon de distinguer deux êtres tout à fait semblables – par exemple deux œufs à tel point identiques que même les anges ne sauraient les discerner – consisterait à recourir à un principe spatio-temporel d’individuation. Reprenons le passage qui traite de ce problème dans la traduction qu’en a donnée Yvon Belaval :

  • 40 Confessio philosphi, A, VI, 3, 147, trad. Belaval (1970), 105.

Abordons, en effet, la très épineuse étude Du principe d’individuation, c’est-à-dire de la distinction des différences par le seul nombre. Soient deux œufs à ce point semblables que pas même un Ange ne puisse y observer de différence : et cependant, qui le nierait ?, ils diffèrent. À tout le moins en ce que l’un est celui-ci, l’autre est celui-ci, c’est-à-dire par l’haeccéité ou parce qu’ils sont et l’un et l’autre, parce qu’ils diffèrent par le nombre. Mais à quoi voulons-nous en venir lorsque nous comptons, lorsque nous disons : CECI (car compter, est la répétition de ceci). Qu’est-ce que CECI ? Ou la détermination ? Quoi ? Sinon la conscience du temps et du lieu, c’est-à-dire du mouvement de la chose ou de sa situation par rapport à nous, que nous ayons à désigner une chose déjà déterminée soit avec une partie de notre corps (par exemple, la main ou le doigt par lequel nous désignons), soit avec une chose déjà déterminée – ainsi : un bâton – pointé vers la chose40.

  • 41 « […] neque enim inter illa ova aliud discrimen assignare vel Angelo vel ut audacter dicam Deo pos (...)
  • 42 L’individualité des âmes s’explique aussi dans la Confessio par le principe corporel d’identité : (...)
  • 43 Summa theologiae, I, qu. 50, art. 4.

23Le principe mentionné dans la Confessio philosophi est on ne peut plus clair : lorsque deux objets partagent exactement les mêmes propriétés, si bien que les anges et même Dieu41 seraient incapables de les discerner, la disposition locale et temporelle déterminerait l’individualité de chacun. Puisque les corps occupent un lieu et un moment différents, il devient possible de les distinguer de manière satisfaisante. En ce sens, Leibniz réhabiliterait la thèse scotiste de l’haeccéité, mais en en réorientant le cadre ontologique vers un nominalisme. Il s’agit de séparer des substances individuelles en référant à tel ou tel corps dans l’expérience42. À défaut de posséder un concept permettant de délimiter entièrement un être individuel, l’emploi désignatif de l’espace et du temps pourrait suffire. Il faut pourtant noter une composante interprétative importante relative à cette thèse dans l’évolution de la philosophie de Leibniz : la Confessio philosophi institue le critère spatio-temporel au rang de principe ontologique en stipulant que chaque individu se distingue complètement des autres par un acte de référence directe ; cette chose-ci diffère de cette chose-là puisque les deux reposent sur des agencements numériques distincts. Or, dans l’œuvre leibnizienne, ce texte est probablement le seul à défendre une thèse aussi radicale appuyant l’individuation de la substance sur des conditions purement référentielles. La modification principale apportée ultérieurement par Leibniz consiste à refuser l’hypothèse de départ selon laquelle deux êtres parfaitement identiques sur le plan conceptuel pourraient exister dans la nature. Le principe des indiscernables avancé dans les écrits subséquents exclut la possibilité de rencontrer deux choses absolument pareilles ; l’identité notionnelle entre deux choses n’est qu’apparente. Si l’entendement constate que deux entités partagent les mêmes propriétés, c’est que la distinction initiale est fautive, car il s’agirait en fait d’une seule et même chose. Les Principia logicometaphysca réitèrent l’exemple des deux œufs pour finalement affirmer la thèse inverse de celle de la Confessio ; désormais, Leibniz se revendique davantage du thomisme43 que du scotisme :

  • 44 Principia logico-metaphysca, A, VI, 4, 1645, trad. Rauzy (1998), 460-461. Les mêmes explications s (...)

Il s’ensuit aussi qu’il ne peut y avoir dans la nature deux choses singulières qui ne diffèrent que numériquement. Car il faut qu’on puisse en tout cas rendre la raison pour laquelle elles sont diverses, qui doit être tirée de quelque différence en elles. C’est pourquoi ce que Saint-Thomas a reconnu des intelligences séparées, dont il affirmait qu’elles ne diffèrent jamais par le seul nombre, doit se dire aussi des autres choses : et jamais ne se trouvent deux œufs, ni deux feuilles, ou deux graines dans un jardin, parfaitement semblables l’une à l’autre44.

  • 45 Les nombreuses implications métaphysiques de l’abandon des critères numériques pour déterminer l’i (...)

24Le glissement conceptuel notable opéré par Leibniz vise pour l’essentiel le statut ontologique de l’individu qui s’expliquera à l’avenir par la notion de substance. La Confessio exprime en fin de compte une version atypique du principe d’individuation à laquelle Leibniz renonça rapidement. Le principe des indiscernables prend maintenant le relais de cette théorie, jugée dès lors erronée, qui voyait dans les conditions indexicales le moyen absolu de discerner les individus45. Mais les conditions spatiotemporelles dans l’identification phénoménale des entités individuelles ont-elles complètement été délaissées par la suite ? Bien que Leibniz ait une fois pour toutes opté pour le principe métaphysique des indiscernables, le principe soutenu dans la Confessio semble conserver une certaine validité au-delà des premiers écrits ; il apparaît même évident que l’espace et le temps ont pu remplir une fonction d’identification sur le plan des phénomènes. On le sait, l’une des caractéristiques principales du phénomène corporel se fonde sur des conditions d’actualisation qui impliquent les dispositions spatio-temporelles. Sans considérer le corps comme une entité complètement incarnée ici et maintenant, Leibniz se sert de la désignation directe pour délimiter le domaine des objets phénoménaux. La différence entre les substances spirituelles et corporelles prend notamment appui sur les déterminations spatio-temporelles des deuxièmes, ce qui aura des conséquences dans l’identification des phénomènes par rapport à celle des âmes.

25Tentons de définir les termes d’espace et de temps en ce qu’ils contribuent au schéma empirique de la représentation. Les textes les plus explicites à cet égard demeurent sans conteste les correspondances avec De Volder et avec Clarke : le thème principal de ces échanges épistolaires, surtout celui entre Leibniz et Clarke, concerne la question de savoir si les propriétés d’espace et de temps constituent des réalités ontologiques. La réponse de Leibniz ne renferme aucune équivoque : à l’encontre des positions de De Volder et de Clarke, respectivement cartésienne et newtonienne, Leibniz rejette totalement la thèse selon laquelle l’espace et le temps formeraient des essences distinctes, c’est-à-dire qu’elles représenteraient des substances dans lesquelles se mouvraient et se transformeraient les corps. Les définitions de l’espace et du temps sont dans les deux correspondances les mêmes : l’espace constitue l’ordre de coexistence des choses, alors que le temps en signifie l’ordre de succession :

  • 46 Lettre à Clarke du 25 février 1716, GP, VII, 363 ; Lettre à De Volder du 30 juin 1704 : « Nempe sp (...)

Pour moi, j’ai marqué plus d’une fois, que je tenais l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps ; pour un ordre des Coexistences, comme le temps est un ordre des successions. Car l’espace marque en termes de possibilité un ordre des choses qui existent en même temps, en tant qu’elles existent ensemble, sans entrer dans leurs manières d’exister particulières : et lorsqu’on voit plusieurs choses ensemble, on s’aperçoit de cet ordre des choses entre elles46.

  • 47 Lettre à Clarke du 2 juin 1716, GP, VII, 372-373.
  • 48 Leibniz répond à De Volder concernant l’association entre la spatial et le corporel ; Leibniz juge (...)
  • 49 Lettre de De Volder à Leibniz du 13 mai 1699, GP, II, 177-179.
  • 50 Lettre de Clarke à Leibniz d’avril 1716, GP, VII, 367-371.
  • 51 Sur ce point : Hartz et Cover (1988).

26Des raisons d’ordre ontologique incitent Leibniz à rejeter la substantialité de l’espace et du temps, entre autres pour des considérations relatives aux questions de l’infini et du vide47. Mais l’argumentation leibnizienne se justifie en particulier à partir des postulats de la métaphysique de la substance : l’espace et le temps ne sont pas des substances, car leur réalité n’est que relative et non absolue. Lorsqu’on analyse les termes d’espace et de temps, il est possible de les rapporter à des notions plus primitives, celles qui expriment les unités substantielles ; la réalité phénoménale spatio-temporelle résulte de rapports substantiels qui constituent la véritable essence des choses. En ce sens, tant les substances spirituelles que corporelles expriment des relations de coexistence et de succession qui se produisent réellement, mais qui se ramènent à la multitude des rapports d’expression perceptive48. L’espace et le temps forment des idéalités qu’il faut rapporter aux relations expressives émanant de réels changements entre substances. Ces notions expliquent la possibilité qu’un ensemble d’individus interagissent en un même instant et que ces interrelations se succèdent. Contrairement à De Volder et à Clarke, pour qui le temps, mais surtout l’espace constituaient l’essence des corps – le premier l’expliquant à l’aide de la définition cartésienne du corps comme étendue49, et le deuxième à partir des notions newtoniennes d’espace et de temps absolus50 –, Leibniz voit en ces propriétés des relations secondes et strictement conceptuelles. L’explication rationnelle des propriétés spatio-temporelles dévoile le caractère relatif de ce que l’expérience sensible avait pris pour un absolu. En somme, les attributs d’espace et de temps sont des manifestations phénoménales de coexistences et de successions, lesquelles s’analysent en termes d’expression mutuelle entre réalités substantielles51.

27Leibniz explique, dans la correspondance avec Clarke, comment l’esprit parvient à se représenter la propriété d’espace, laquelle permet d’identifier un objet en ce qu’il occupe un lieu particulier : il s’agit en fait d’expliquer comment la relation de coexistence se perçoit comme qualité primitive par le lieu. Le mouvement du corps exprime sans conteste un rapport entre choses matérielles : ou bien le corps se meut pour se déplacer d’un endroit à un autre, ou bien il semble fixe et conserve la même place par rapport aux autres corps. La représentation du positionnement spatial s’obtient par conséquent depuis la perception sensible du changement mutuel des corps. Évidemment, le mouvement perçu est idéal et se ramène en fin de compte aux actions propres et intrinsèques à chaque substance corporelle ; mais il faut comprendre que dans l’expérience, l’esprit explique le mouvement relatif des corps à l’aide de la primauté du lieu ou de la place, qui se ramène de manière ultime à l’espace :

  • 52 Lettre à Clarke d’août 1716, GP, VII, 400.

Et supposant ou feignant que parmi ces coexistants il y ait un nombre suffisant de quelques-uns, qui n’aient point eu de changement en eux, on dira que ceux qui ont un rapport à ces existants fixes, tel que d’autres avaient auparavant à eux, ont eu la même place que ces derniers avaient eue. Et ce qui comprend toutes ces places, est appelé Espace. Ce qui fait voir que pour avoir l’idée de la place, et par conséquent de l’espace, il suffit de considérer les rapports et les règles de leurs changements, sans avoir besoin de se figurer ici aucune réalité absolue hors des choses dont on considère la situation52.

  • 53 « La source de nos embarras sur la composition du Continu vient de ce que nous concevons la matièr (...)
  • 54 Lettre à Clarke d’août 1716, GP, VII, 402-403.
  • 55 « Le mouvement est le phénomène du changement suivant le lieu et le temps, le corps est le phénomè (...)

28En réduisant l’ordre de coexistence des corps à la relation de mouvement et en établissant la possibilité du changement par la fixité du lieu, Leibniz analyse des opérations strictement idéelles qu’on perçoit dans l’expérience sensible. Il ne faut jamais considérer la place ou l’espace en tant que substances, mais seulement comme des entités conceptuelles de l’expérience humaine, c’est-à-dire des données idéales discernant les phénomènes53. Comme pour la notion de point spatial, l’instant temporel nécessiterait aussi une réduction ontologique aux réalités substantielles, mais permettrait tout de même de configurer la durée selon les modalités de la connaissance phénoménale54. L’espace et le temps demeurent des idéalités, mais constituent finalement des outils de la représentation empirique des corps, laquelle procède par les qualités sensitives primitives que sont la place et l’instant pour discerner les changements phénoménaux55.

  • 56 « Les parties du temps ou du lieu, prises en elles-mêmes, sont des choses idéales ; ainsi elles se (...)

29Il advient donc que la fonction désignative de ces attributs demeure d’une importance considérable pour l’épistémologie leibnizienne. En associant le spatio-temporel à l’expérience sensible et à la caractérisation des phénomènes, Leibniz en préservait partiellement l’utilité référentielle : l’espace et le temps servent à dégager un principe d’individuation qui s’ajoute, dans la connaissance empirique, au principe des indiscernables. En cela, l’œuvre de maturité récupérait des éléments de la Confessio en les accordant avec l’ontologie de la substance individuelle. Il ne s’agit pas de l’espace et du temps en tant qu’entités substantielles, telles qu’elles sont exclues dans les énoncés antérieurs, mais d’outils abstraits qui individualisent un corps de manière concrète et directe et le situent hic et nunc56 ; bien que relatives sur le plan ontologique, les propriétés spatio-temporelles, en tant que concepts primitifs, permettent de positionner le phénomène et ainsi de l’identifier dans l’expérience.

30Pour étudier en détail cette thèse, il faut examiner un autre texte où la thèse leibnizienne au regard de l’individuation phénoménale est déterminante : les Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, tout en s’accordant avec les principes de la métaphysique de la substance, révèlent les conditions d’un principe phénoménal d’individuation. En réalité, Leibniz tâche surtout dans cet ouvrage d’énoncer l’ensemble des termes primitifs à partir desquels l’analyse de la valeur de vérité des propositions s’opère. Parmi les notions premières, celle d’individu exprime une entité phénoménale qui assure la délimitation d’un corps par un acte de référence directe :

  • 57 Generales inquisitiones, A, VI, 4, 744, trad. Rauzy (1998), 211-213.

Individu (bien que tout être soit réellement un individu, nous définissons néanmoins des termes qui désignent soit tout individu dont la nature est donnée, soit un individu bien déterminé. Ainsi par exemple homme, c’est-à-dire tout homme, signifie tout individu qui participe de la nature humaine. Au contraire, un individu bien déterminé est par exemple : celui-ci, que je désigne en le montrant ou en ajoutant des marques distinctes, car s’il est vrai qu’on ne peut obtenir des marques qui distinguent parfaitement un individu de tout autre individu possible, il existe néanmoins des marques qui le distinguent des individus que l’on rencontre habituellement)57.

  • 58 La suite du texte signale les conditions du savoir empirique : « Et hoc sensu, album, rubrum, flav (...)

31On remarque que ce passage relève deux manières de parvenir à la notion primitive d’individu déterminé : soit par un geste de désignation dirigé vers l’objet individuel, soit par des marques distinctes qui identifient habituellement un individu. La première façon renvoie aux procédés mentionnés dans la Confessio, puisque l’acte de référence atteste l’identité phénoménale de la chose en ce qu’elle se situe dans un lieu et à un moment particuliers ; d’après Leibniz, la dénotation d’un individu est donc dans cette circonstance purement indexicale. D’ailleurs, la place et l’instant qu’occupe l’individu apparaissent également comme des marques primitives dans la sensation. La deuxième façon reprend les conditions de la connaissance empirique déjà explicitées : les notions sensibles se distinguent en corrélation avec les qualités premières, menant dès lors à l’élaboration de définitions nominales qui individualisent un corps par une connaissance spécifique58. Dans les deux occurrences, il s’agit d’individualiser des phénomènes empiriques qui se positionnent dans l’espace et le temps, soit par des moyens indexicaux directs, soit par la médiation des définitions nominales qui en spécifient l’essence.

  • 59 La même lettre à Clarke stipule la fonction référentielle de la propriété idéale d’espace : GP, VI (...)
  • 60 Francesco Piro affirme également la validité des modalités spatio-temporelles dans le champ de la (...)
  • 61 Après avoir relevé le terme d’individu, Leibniz note celui d’ego qui est à ses yeux plus difficile (...)
  • 62 Quaestiones in metaph, lib. 7, qu. 16. L’haeccéité scotiste prend sans conteste sa source dans la (...)

32Que peut-on conclure de telles affirmations ? Trois conséquences sont à tirer, selon nous, du principe leibnizien spatio-temporel d’individuation : 1/ d’abord, il existe une manière d’identifier le phénomène, à la manière scotiste, par un mécanisme strictement dénotatif : ce corps-ci n’occupe pas le même espace ni le même temps que ce corps-là. Encore une fois, les propriétés spatio-temporelles dont il est désormais question s’incarnent de façon concrète et primitive dans l’expérience de l’objet sensible. Ce sont des entités abstraites et relatives, dont l’utilité épistémologique fondamentale consiste à discerner dans le concret les phénomènes ; bien qu’idéelle, leur portée n’en est pas moins directement concrète. Sans inférer que les corps se déplacent dans un univers substantiel spatio-temporel – la critique des positions de De Volder et de Clarke reste toujours recevable –, Leibniz n’en approuve pas moins l’identité phénoménale par ces propriétés provenant de l’expérience59 ; 2/ ensuite, la notion primitive d’individu s’obtient par des marques qui la distinguent de manière suffisante. Nous avons amplement montré comment la connaissance empirique exhibait de telles marques dans l’élaboration du nominal. Mais Leibniz insiste, dans la Confessio, les Generales inquisitiones et la correspondance avec Clarke, sur la validité du processus direct d’identification qui ne suppose comme instruments conceptuels que les marques du lieu et du moment, distinguant l’objet par désignation externe60. On avait soulevé précédemment que la désignation des qualités secondes par la seule faculté sensitive, par exemple l’idée qualitative de couleur, reposait sur une reconnaissance dans l’expérience vécue et menait en fin de compte à un contenu cognitif confus. Or, la reconnaissance d’un substrat phénoménal, d’un corps, s’avère cette fois-ci appropriée, car l’objectivation suppose seulement les propriétés d’espace et de temps, elles-mêmes suffisamment distinctes. La connaissance de la chose individuelle n’est nullement requise afin de l’identifier immédiatement selon ces critères indexicaux ; 3/ finalement, le principe d’individuation spatio-temporel semble dans un premier temps s’appliquer indépendamment du cadre conceptuel s’articulant autour de la notion d’ego ; bien que les deux principes servent à identifier une chose par des outils cognitifs concrets, l’un par référence interne, l’autre par référence externe, ce dernier ne paraît pas présupposer le concept de substance. L’espace et le temps suffisent à individualiser un corps, sans que n’intervienne le contenu notionnel relatif à la substance. Les Generales inquisitiones prennent même la peine de différencier les deux termes primitifs d’individu et d’ego61, lesquels ne dérivent pas des mêmes procédés d’objectivation référentielle. La désignation externe fournit les marques satisfaisantes pour identifier un objet externe, sans au préalable avoir perçu et exprimé le moi dans l’expérience interne, qui semblait initialement une condition nécessaire à l’objectivation des substances corporelles. D’ailleurs, si l’individuation par l’ego s’opère au moyen d’un procédé de comparaison analytique de type analogique et indirecte, le procédé qui discerne l’individu phénoménal par l’espace et le temps s’accomplit au contraire de manière directe : la dimension extensionnelle des critères numériques n’exige aucune médiation notionnelle, puisque les concepts de temps et d’espace s’appliquent immédiatement à l’objet physique dans l’acte de référence. C’est comme si Leibniz avait su déceler les limites de l’acte d’objectivation depuis la perception interne – thèse qui prenait son origine dans la philosophie cartésienne –, pour revaloriser, en supplément, les conditions strictement externes de l’individuation que des philosophes scolastiques – dont en particulier Duns Scot qui proposa le concept d’haeccéité62 – avaient en contrepartie adoptées. Sans opter pour l’une ou l’autre hypothèse, Leibniz réunit les éléments de chacune en proposant deux principes d’identification des phénomènes.

  • 63 Le De iis quae per se concipiuntur réitère la distinction entre les termes primitifs d’ego et d’in (...)
  • 64 Robert M. Adams soulève aussi la possibilité, dans la philosophie leibnizienne, d’une référence di (...)

33En conséquence, il semble que la philosophie leibnizienne ait proposé deux termes distincts concernant les choses singulières et concrètes : d’abord, le concept de substance longuement analysé jusqu’ici ; dans la mesure où les attributs abstraits ne permettaient pas de concevoir le substantiel de manière concrète, la connaissance du moi, par perception interne, en matérialisait l’individualité comme chose particulière. C’est d’ailleurs par comparaison analogique avec l’ego que l’esprit en venait à reconnaître les autres substances dans l’expérience externe. Or, pourquoi ébaucher un deuxième concept d’individu caractérisé par le critère spatio-temporel d’individuation ? Il apparaît évident que l’individuel, dans le champ expérimental, ne saurait toujours se réduire au substantiel. Avant même de reconnaître le phénomène comme substance corporelle, il s’agit dans certains cas de délimiter de façon minimale un objet dans la sensation63. Ce corps-ci se distingue d’emblée des autres par sa position, et non à l’aide de marques distinctes cognitives qui en expriment l’essence spécifique. En ce sens, la notion d’individu possède chez Leibniz une acception plus large que celle de substance : tout individu phénoménal n’est pas nécessairement une entité substantielle64. Pour constituer une substance, le corps auquel on réfère de manière indexicale doit remplir d’autres conditions épistémologiques, que les connaissances réelles et nominales révèlent. Deux voies sont donc possibles : ou bien le passage de l’identification référentielle à la chosification substantielle, en partant de l’individuel pur obtenu par dénotation directe pour ensuite tenter de s’instruire sur la réalité substantielle de la chose représentée, c’est-à-dire de savoir s’il s’agit d’un phénomène bien fondé ou d’une simple unité apparente. Ou bien l’opération inverse, en procédant à partir du concept de moi pour ensuite découvrir des êtres de même nature, partageant des propriétés essentielles similaires d’unité et de pluralité. Le principe d’individuation spatio-temporel sert en fait d’appui à un processus complexe d’identification et de discernement des substances, sans toutefois opérer au moyen des mêmes outils conceptuels ; ce critère complète, dans le domaine du contingent, la réification substantielle qui se fonde en fin de compte sur le principe des indiscernables. L’individu constitue somme toute une entité perçue dans l’expérience externe – celle-ci ne possède donc pas de statut ontologique, mais purement cognitif –, identifiée par les propriétés relatives d’espace et de temps et, le cas échéant, reconnue en tant que substance. Mais encore une fois, l’individu ainsi distingué ne constitue qu’un point d’apparence sur lequel la connaissance empirique s’appuie afin d’en déterminer nominalement la valeur de vérité empirique. Quoique l’individu singularisé par l’acte spatio-temporel de référence ne se rattache pas d’emblée à un fondement ontologique véritable – on ne saurait dire si un corps hic et nunc constitue ou non une unité substantielle ou une simple apparence –, la notion d’individu conserve tout de même une fonction épistémologique sur le plan de l’identification phénoménale : la notion primitive et provisoire d’objet individuel en découle, permettant l’application subséquente des outils a posteriori de distinction élaborés dans la philosophie leibnizienne de la connaissance.

3. Conclusion

34À l’étape précédente de notre recherche, l’identité du phénomène était garantie par la description de l’espèce à laquelle il appartient. La connaissance empirique conduit notamment chez Leibniz à individualiser les phénomènes par la série des réquisits suffisants à en reconnaître l’essence de façon nominale. D’ailleurs, ces réquisits pourraient se modifier selon le développement des diverses sciences phénoménales. Pour pallier les lacunes du schéma expérimental en ce qui concerne la connaissance de l’individualité, nous avons constaté que Leibniz envisageait des principes d’identification conformes à la nature concrète des corps qui viendraient compléter le principe métaphysique des indiscernables. Ces critères phénoménaux d’identification prendraient appui sur deux concepts distincts : d’une part, l’ego perçu dans la réflexion se modèlerait pleinement sur la métaphysique de la substance, car il serait alors possible d’ancrer le substantiel dans l’expérience actualisée du sujet. Par la connaissance du moi, les propriétés du substantiel se retrouvent incarnées dans l’existence actuelle ; c’est même dans un rapport de ressemblance avec cette idée concrète de l’ego qu’on parviendrait à objectiver les réalités extérieures en termes de substance. La comparaison ainsi opérée serait d’ordre analogique, suivant les modalités de la théorie leibnizienne de l’expression, et s’actualiserait dans un acte d’objectivation se décomposant en trois étapes : la saisie immédiate de l’ego dans la perception interne, l’élaboration d’un concept de substance à partir du moi, comme entité à la fois une et multiple et finalement l’application du schéma substantiel dans le domaine de l’expérience, laquelle rend possible la reconnaissance d’entité de même type.

35D’autre part, un principe purement référentiel d’identification apparaissait envisageable, permettant d’individualiser les corps au moyen des seules propriétés d’espace et de temps. Dépassant, mais aussi complétant le premier critère, le principe spatio-temporel dégagerait en outre une notion originale d’individu : ce corps-ci constitue un individu par le seul positionnement phénoménal dans un lieu et un moment particuliers. Évidemment, c’est grâce au concept d’ego et, dans une plus large mesure, à celui de substance qu’il faudra tenter de déterminer la valeur ontologique de tels individus rencontrés dans l’expérience externe ; le critère numérique demeurerait tout de même valide et aiderait à la reconnaissance substantielle. On s’aperçoit par conséquent de l’équivoque entourant la notion leibnizienne d’individu. Le champ empirique laisse place à différentes manières d’individualiser les choses, mais surtout permet une vision complexe sur les processus de substantiation et d’objectivation. À la suite du principe des indiscernables, Leibniz propose divers moyens complémentaires de parvenir à l’individuel qui relèvent de types conceptuels distincts, soit strictement substantiel, soit de nature phénoménale.

Notes

1 Nouveaux Essais, 3.3.9, A, VI, 6, 291.

2 Nouveaux Essais, 3.3.6, A, VI, 6, 289.

3 « First, Essence may be taken for the very being of any thing, whereby it is, what it is. And thus the real internal, but generally in Substances, unknown Constitution of Things, whereon their discoverable Qualities depend, may be called their Essence » Essay, 3.3.15., 417. Il est vrai que par delà Locke, la position leibnizienne emble davantage s’apparenter à celle de Boyle, puisque ce dernier ne considère pas l’essence comme une entité purement conceptuelle, mais comme expression de la réalité de la chose : The Origins of Forms and Qualities, V, 328-333 ; cf. Jones (2005), 176-183.

4 Essay, 3.6.4, 441.

5 « Je demeure d’accord aussi que pour juger de la notion d’une substance individuelle, il est bon de consulter celle que j’ai de moi-même, comme il faut consulter la notion spécifique d’une sphère pour juger de ses propriétés » Lettre à Arnauld du 14 juillet 1686, GP, II, 52.

6 Animadversiones, GP, IV, 357, trad. Schrecker (1969), 20-21. Les Definitiones cogitationesque metaphysicae stipulent la même chose : « Prima principia sensualia seu primae perceptiones : I. Ego sum qui percipio. II. Varia sunt quae percipio. Sunt nonnulli qui prius tantum inculcant, quod sic enuntiant, cogito ergo sum. Sed omittunt alterum quod longe est foecundius. Duo enim ante omnia experienti occurrunt, varias esse perceptiones, et unum eundemque esse se qui percipit » A, VI, 4, 1395.

7 Animadversiones, GP, IV, 354-356.

8 Monadologie § 30-31, GP, VI, 612.

9 Dans la lettre à Foucher de 1675, Leibniz mentionne que ces deux principes, émanant du moi réfléchi, prouvent tant l’existence de mon être que l’existence du monde extérieur de manière a posteriori : « Ainsi il y a deux vérités générales absolues, c’est-à-dire qui parlent de l’existence actuelle des choses, l’une que nous pensons, l’autre qu’il y a une grande variété dans nos pensées. De la première il s’ensuit que nous sommes, de l’autre il s’ensuit qu’il y a quelque autre chose que nous, c’est-à-dire autre chose que ce qui pense, qui est la cause de la variété de nos apparences » A, II, 1, 388.

10 Système nouveau de la nature, GP, IV, 482.

11 L’être raisonnable n’est pas seulement une individualité, mais encore une personne, comme citoyen dans la cité de Dieu : « Solae autem substantiae rationales non tantum individuitatem suam, sed et personam servant, conscientiam sui retinentes aut recuperantes, ut possint esse cives in civitate Dei, praemii pœnæque capaces » Du principe de raison, C, 16.

12 Contrairement à Locke qui fait reposer l’identité personnelle sur la seule conscience de soi, Leibniz ajoute la contribution d’autrui, car le souvenir privé comporte souvent des lacunes auxquelles remédie le témoignage des autres ; les ruptures de continuité dans la conscience de soi, dues par exemple à une maladie, serait palliées grâce aux faits rapportés par autrui : « Ainsi si une maladie avait fait interruption de la continuité de la liaison de consciosité, en sorte que je ne susse point comment je serais devenu dans l’état présent, quoique je me souvinsse des choses plus éloignées ; le témoignage des autres pourrait remplir le vide de ma réminiscence » Nouveaux Essais, 2.27.9, A, VI, 6, 236 ; cf. Gaudemar (1994), 159-177, Robinet (1994).

13 Nouveaux Essais, 2.27.9, A, VI, 6, 237.

14 Voir notre chap. 4.

15 La lettre à Burnett du 30 janvier 1699 : « Et de même je crois qu’on a une idée claire, mais non pas une idée distincte de la substance, qui vient à mon avis de ce que nous en avons le sentiment intérieur en nous mêmes qui sommes substances » GP, III, 247.

16 Nous avions noté que les connaissances du type clair et du type intuitif avaient ceci de particulier qu’elles se concevaient de manière immédiate dans la conscience, contrairement aux autres concepts qui sont de nature suppositive et symbolique (voir le chap. 3) ; le lien entre les deux concepts de substance, l’un sensitif, l’autre intuitif, appuierait de nouveau la distinction qu’on rencontre dans la typologie leibnizienne des notions. Dans Quelques remarques sur l’Essay de Locke, Leibniz les associe tout simplement : « Il est vrai que nous connaissons notre existence par une intuition immédiate […] » A, VI, 6, 8.

17 Lettre touchant ce qui est indépendant des Sens et de la Matière à Sophie Charlotte, GP, VI, 502.

18 Dans la lettre à Foucher de 1675 citée précédemment, Leibniz fonde précisément l’identification des corps sur la variété des pensées qu’aperçoit l’esprit : A, II, 1, 390.

19 Remarques sur Locke et Malebranche, GP, VI, 578.

20 Lettre à Thomas Burnett, GP, III, 259-261 ; Principes de la nature et de la grâce § 3-4, GP, VI, 598-600, Monadologie § 60-64, GP, VI, 616-618.

21 « Mais de plus pour garder l’analogie tant de l’avenir ou passé que des autres corps avec ce que nous expérimentons présentement dans les nôtres, je tiens non seulement que ces Âmes ou Entéléchies ont toutes une manière de corps organique avec elles proportionné à leur perceptions, mais même qu’ils en auront toujours et en ont toujours eu, tant qu’elles ont existé » Lettre à Lady Masham de mai 1704, GP, III, 340.

22 Cf. Rodis-Lewis (1950a), 109-119.

23 Le Discours de la méthode mentionne deux moyens de distinguer les êtres pourvus d’une âme, comme nous, et les simples machines purement corporelles : « […] le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles, ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. […] le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes » AT, VI, 56-57. Il existe d’autres éléments dans la philosophie cartésienne quant à l’utilité de la substance dans la reconnaissance des objets externes : Grosholz (1994).

24 Pauline Phemister met l’accent sur les fonctions biologiques du corps, lesquelles permettraient d’en reconnaître l’essence organique: « A corporeal substance is a unitary being consisting of a soul which is dominating over a piece of matter which is divisible into numerous distinct parts, but whose parts are organized in such a way as to enable the whole to function as a living, biologically recognizable, creature » (1999), 60.

25 Je remercie l’un des évaluateurs anonymes du présent ouvrage pour ses précisions sur ce point.

26 « […] et c’est aussi la considération de moi-même, qui me fournit d’autres notions de métaphysique, comme de cause, effet, action, similitude, etc. et même celles de la Logique et de la Morale » Lettre à Sophie Charlotte, GP, VI, 502.

27 À certains moments, Leibniz insiste précisément sur la ressemblance entre les substances du point de vue de la force primitive ou de l’action : « L’idée positive de cette substance simple ou Force primitive est toute trouvée, puisqu’elle doit toujours avoir en elle un progrès réglé de perceptions, suivant l’Analogie qu’elle doit avoir avec notre âme » Lettre à Lady Masham du 30 juin 1704, GP, III, 356.

28 La Monadologie présente l’articulation des deux instances de façon inverse, montrant encore le lien intime entre la notion de moi et l’entendement : « C’est aussi par la connaissance des vérités nécessaires et par leur abstractions, que nous sommes élevés aux Actes réflexifs, qui nous font penser à ce qui s’appelle Moi et à considérer que ceci ou cela est en nous : et c’est ainsi qu’en pensant à nous, nous pensons à l’Être et à la substance, au simple et au composé, à l’immatériel et à Dieu même » § 30, GP, VI, 612.

29 Meditationes, A, VI, 4, 587.

30 Kulstad (1977), Mates (1986), Swoyer (1995).

31 Discours de métaphysique § 15-16, A, VI, 4, 1553-1555 ; Monadologie § 52-60, GP, VI, 615-617.

32 Quid sit Idea, A, VI, 4, 1370 ; Sur le principe de raison, C, 15 ; Nouveaux Essais, 2.8.13, A, VI, 6, 131 ; Essais de Théodicée § 357, GP, VI, 327.

33 « Quae in natura fundantur, eae vel similitudinem aliquam postulant, qualis est inter circulum magnum et parvum, vel inter regionem et regionis tabulam geographicam ; vel certe connexionem qualis est inter circulum et ellipsin quae eum optice repraesentat, quodlibet enim punctum ellipseos secundum certam quandam legem alicui puncto circuli respondet » Quid sit Idea, A, VI, 4, 1371.

34 Nouveaux Essais, 2.8.21, A, VI, 6, 132-133.

35 Sur le principe de raison, C, 15, trad. Rauzy (1998), 476-477 ; les Essais de Théodicée soulèvent ce même point, malgré l’absence initiale de ressemblance entre le cercle et différents types de courbe géométrique : « Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu’un même cercle peut être représenté par une ellipse, par une parabole et par une hyperbole, et même par un autre cercle et par une ligne droite et par un point. Rien ne paraît si différent ni si dissemblable que ces figures ; et cependant il y a un rapport exact de chaque point à chaque point » GP, VI, 327.

36 La lettre à Arnauld du 8 décembre 1686 stipule en fait clairement la nature analogique de la comparaison entre le moi et les substances corporelles : « Je ne saurais dire précisément s’il y a d’autres substances corporelles véritables que celles qui sont animées, mais au moins les âmes servent à nous donner quelque connaissance des autres par analogie » GP, II, 76-77. La lettre du 9 octobre 1687 revient également sur les conditions de l’expression : GP, II, 112.

37 La forme substantielle se discerne en ce qu’elle constitue une unité capable d’expression, à la manière de l’âme : « Est autem in omni forme substantiali quaedam cognitio hoc est expressio seu repraesentatio externorum in re quadam individua, secundum quam corpus est unum per se, nempe in ipsa forma substantiali, quae repraesentatio conjuncta est cum reactione seu conatu sive appetitu secundum hanc cognitionem agendi » De Mundo praesenti, A, VI, 4, 1508.

38 Disputatio metaphysica, A, VI, 1, 16-19.

39 Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, lib. 11, qu. 13 in Opera omnia, VII, 580-582.

40 Confessio philosphi, A, VI, 3, 147, trad. Belaval (1970), 105.

41 « […] neque enim inter illa ova aliud discrimen assignare vel Angelo vel ut audacter dicam Deo possibile est (ex hypothesi summae similitudinis) quam quod praesenti tempore hoc est in loco A, illud loco B, quare ut discenere ea perpetuo possis, in quo designatio » Ibid. L’ouvrage de Cover et O’Leary Hawthorne ((1999), 175-183) ainsi que l’article de Piro (2005) analysent en détail la thèse de la Confessio.

42 L’individualité des âmes s’explique aussi dans la Confessio par le principe corporel d’identité : « Quid ? nisi animas quoque, seu ut appelare malo, mentes, loco et tempore velut individuari seu fieri, has. Hoc posito tota quaestio evanescit » A, VI, 3, 148.

43 Summa theologiae, I, qu. 50, art. 4.

44 Principia logico-metaphysca, A, VI, 4, 1645, trad. Rauzy (1998), 460-461. Les mêmes explications se rapportant à la thèse thomiste sont reprises par exemple dans une lettre à Burnett du 17 mars 1696, GP, III, 176-177. Sur les implications du principe des indiscernables, voir aussi la lettre à Clarke du 2 juin 1716 : « Il n’y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d’esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de Madame l’Électrice dans le jardin de Herrenhausen crut qu’il trouverait bien deux feuilles entièrement semblables. Madame l’Électrice l’en défia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d’eau ou de lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables » GP, VII, 372.

45 Les nombreuses implications métaphysiques de l’abandon des critères numériques pour déterminer l’individualité des êtres se trouvent énumérées dans la préface aux Nouveaux Essais : « J’ai aussi remarqué, qu’en vertu des variations insensibles deux choses individuelles ne sauraient être parfaitement semblables, et qu’elles doivent toujours différer plus que numero, ce qui détruit les tablettes vides de l’âme, une âme sans pensée, une substance sans action, le vide de l’espace, les atomes, et même des parcelles non actuellement divisées dans la matière, l’uniformité entière dans une partie du temps, du lieu, ou de la matière, les globes parfaits du second élément, nés des cubes parfaits originaires, et mille autres fictions des philosophes qui viennent de leurs notions incomplètes, que la nature des choses ne souffre point, et que notre ignorance et le peu d’attention que nous avons à l’insensible fait passer, mais qu’on ne saurait rendre tolérables, à moins qu’on ne les borne à des abstractions de l’esprit, qui proteste de ne point nier ce qu’il met à quartier, et qu’il juge ne devoir point entrer en quelque considération présente » A, VI, 6, 57.

46 Lettre à Clarke du 25 février 1716, GP, VII, 363 ; Lettre à De Volder du 30 juin 1704 : « Nempe spatium nihil aliud est quam ordo existendi simul possibilium, uti tempus est ordo existendi successive possibilium. Et ut corpus physicum se habet ad spatium, ita status seu rerum series se habet ad tempus » GP, II, 269. Martial Gueroult met précisément l’accent sur la possibilité logique d’où résultent l’espace et le temps : « Raum und Zeit sind also die zwei Dimensionen, denen gemäß die Substanzen zur Existenz gelangen können : die Dimension ihrer Kompatibilität und die Dimension ihrer Inkompatibilität. Daraus ergeben sich folgende Leibnizsche Definitionen für Zeit und Raum : der Raum ist die Ordnung des Zugleichseins und des zugleich Möglichen, die Zeit die Ordnung des Aufeinanderfolgenden oder die Ordnung des nicht zugleich Möglichen, das aber trotzdem einen Zusammenhang hat » (1969), 66-67.

47 Lettre à Clarke du 2 juin 1716, GP, VII, 372-373.

48 Leibniz répond à De Volder concernant l’association entre la spatial et le corporel ; Leibniz juge que l’ordre de coexistence des substances simples est le même que celui des substances corporelles ou composées : « Dixeram Extensionem esse ordinem coexistentiarum possibilium, tempus esse ordinem possibilitatum inconsistentium. Hoc si ita sit, mirari Te ais, quomodo omnibus rebus tam spiritualibus quam corporalibus competat tempus, sed non nisi corporis extensio. Respondeo utrobique utrorumque eandem esse rationem, nempe utrisque mutationibus tam spiritualium quam materialium sua ut ita dicam sedes convenit in ordine successionum seu in tempore, et utrisque convenit suus locus in ordine coexistentiarum seu in spatio » Lettre du 10 juin 1703, GP, II, 253.

49 Lettre de De Volder à Leibniz du 13 mai 1699, GP, II, 177-179.

50 Lettre de Clarke à Leibniz d’avril 1716, GP, VII, 367-371.

51 Sur ce point : Hartz et Cover (1988).

52 Lettre à Clarke d’août 1716, GP, VII, 400.

53 « La source de nos embarras sur la composition du Continu vient de ce que nous concevons la matière et l’espace comme des substances, au lieu que les choses matérielles en elles-mêmes ne sont que des phénomènes bien réglés » Lettre à Rémond du 14 mars 1714, GP, III, 612.

54 Lettre à Clarke d’août 1716, GP, VII, 402-403.

55 « Le mouvement est le phénomène du changement suivant le lieu et le temps, le corps est le phénomène qui change » Lettre à Rémond du 14 mars 1714, GP, III, 623.

56 « Les parties du temps ou du lieu, prises en elles-mêmes, sont des choses idéales ; ainsi elles se ressemblent parfaitement comme deux unités abstraites. Mais il n’en est pas de même de deux Uns concrets, ou de deux temps effectifs, ou de deux espaces remplis, c’est-à-dire véritablement actuels » Lettre à Clarke d’août 1716, GP, VII, 395.

57 Generales inquisitiones, A, VI, 4, 744, trad. Rauzy (1998), 211-213.

58 La suite du texte signale les conditions du savoir empirique : « Et hoc sensu, album, rubrum, flavum, caeruleum, quatenus in illa inexplicabili imaginationis nostrae expressione consistunt, sunt termini quidam primitivi. Utile tamen erit eos cum confusi sint, ratiocinationemque nihil adjuvent, evitare quoad licet, adhibendo loco definitionum notiones distinctas comites, quatenus eae sufficiunt ad confusas inter se discernendas » Generales inquisitiones, A, VI, 4, 744-745.

59 La même lettre à Clarke stipule la fonction référentielle de la propriété idéale d’espace : GP, VII, 402.

60 Francesco Piro affirme également la validité des modalités spatio-temporelles dans le champ de la connaissance humaine qu’on trouve au départ dans la Confessio : « Que les paramètres spatiaux et temporels soient le mode primaire où la raison humaine discrimine les objets sensibles, c’est une thèse que Leibniz ne renie plus à partir de la Confessio philosophi » (2005), 26.

61 Après avoir relevé le terme d’individu, Leibniz note celui d’ego qui est à ses yeux plus difficile à définir : « Ego (est aliquid peculiare, et difficulter explicabile in hac notione, ideo cum integralis sit, ponendam hic putavi) » Generales inquisitiones, A, VI, 4, 744 ; le lien entre référence et individualité est également énoncé dans les Definitiones notionum ex Wilkinsio : « Individuum est nomen quod ad unicam rem designandam excogitatum est » A, VI, 4, 31.

62 Quaestiones in metaph, lib. 7, qu. 16. L’haeccéité scotiste prend sans conteste sa source dans la philosophie d’Aristote : Catégories, 3b1012. Il paraît toutefois vrai que Scot rejette le principe ontologique aristotélicien reposant sur la composition de la matière et de la forme : « Patet ergo, quod per se materia non individualis, nec simul totius propries sumpti, sed in communi considerata, est de quidditate speciei, non prout species dicitur forma, sicut in littera » Opera omnia, VII, 446.

63 Le De iis quae per se concipiuntur réitère la distinction entre les termes primitifs d’ego et d’individu : A, VI, 4, 26.

64 Robert M. Adams soulève aussi la possibilité, dans la philosophie leibnizienne, d’une référence directe par les moyens de l’haeccéité : « For Leibniz could certainly accept direct reference without giving up his conception of thisness as qualitative properties. All he must say is that we can refer to individuals, and thus express their thisness, without understanding the analyses that show the thisnesses to be qualitative » (1979), 11. Toutefois, l’interprétation d’Adams tend à assimiler l’individuel au substantiel : 12-13.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

leslibraires.frMollat
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search