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Substance, individu et connaissance chez Leibniz

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Christian Leduc

Chapitre 4. Lecture épistémologique de la métaphysique de la substance

Texte intégral

1Considérer la métaphysique leibnizienne du point de vue des théories de la connaissance semblerait, de prime abord, faire preuve d’une profonde incompréhension de l’histoire de la philosophie, compte tenu du caractère anachronique d’une telle démarche. La coexistence des deux domaines n’est certes pas problématique, car la question traditionnelle de l’être a toujours entraîné celle de la connaissance ; d’une interrogation sur le statut de l’être s’ensuivait nécessairement le problème de la représentation cognitive de l’essence. Toutefois, existe-t-il un rapport de correspondance, voire de dépendance entre la métaphysique et la philosophie de la connaissance : les thèses ontologiques se justifieraient-elles en partie par des composantes épistémologiques ? Le lecteur pourrait vraisemblablement acquiescer à l’hypothèse de l’autonomie de la philosophie leibnizienne de la connaissance ; mais employer par ailleurs les outils de la connaissance pour interpréter les problèmes métaphysiques ne consisterait-il pas à commettre une illusion rétrospective ? L’interprétation ainsi avancée ne plaquerait-elle pas sur la philosophie de Leibniz une conception de la métaphysique, questionnée par l’entremise de notions épistémologiques, qui serait apparue postérieurement ?

2Une telle vision aurait notamment surgi dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle chez les promoteurs d’une philosophie héritée à la fois de Leibniz et de Wolf. On questionnait alors l’interaction spécifique qu’entretenaient la métaphysique et la philosophie de la connaissance : forcés de répondre aux objections de Kant au sujet de la possibilité de la métaphysique, ces philosophes se sont servis d’explications de nature épistémologique dans le but de justifier les fondements de la science ayant pour objet la chose en soi. Les déclarations formulées par Johann Augustus Eberhard illustrent tout à fait ce genre de tentative : il fallait, selon lui, légitimer la métaphysique leibnizienne à partir des concepts a priori et ainsi invalider les arguments kantiens. En répliquant à Kant, Eberhard optait pour une perspective qui jugeait de l’ontologie au moyen des données de l’entendement, rendant possible un discours épistémologique sur les entités métaphysiques. Dans l’article intitulé Das Gebiet des reinen Verstandes, Eberhard en arrive à la conclusion que les critiques de Kant ne sont pas suffisantes pour évacuer la métaphysique et que la connaissance intellective de la chose en soi prend appui sur une validité transcendantale. La métaphysique leibnizienne contiendrait d’ores et déjà une critique de la raison qui en validerait les principes :

  • 1 Über das Gebiet des reinen Verstandes in Philosophisches Magazin, I, 289.

La philosophie leibnizienne contient une critique de la raison, de la même manière que la philosophie kantienne ; car elle fonde son dogmatisme sur une décomposition des facultés de la connaissance, par laquelle elle cherche précisément à indiquer les possibilités de chacune ; seulement, les résultats sont différents selon les deux philosophies1.

  • 2 Über das Gebiet des reinen Verstandes, I, 265-266.
  • 3 Über den wesentlichen Unterschied der Erkenntnis durch die Sinne und durch den Verstand in Philoso (...)
  • 4 La philosophie de Lambert, également influencée par celle de Leibniz, va aussi dans le sens d’une (...)
  • 5 Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff’s Zei (...)

3Le raisonnement employé par Eberhard suppose désormais la thèse suivant laquelle le projet de la métaphysique serait foncièrement lié à la philosophie de la connaissance, qui attesterait de la validité des notions et des thèses contenues dans la science de l’être. En ce sens, la métaphysique d’obédience leibnizienne se confirmerait en partie par les principes de la raison. Il est permis d’insister sur l’écart qui sépare les thèses de Leibniz de celles d’Eberhard, fortement marquées de l’influence des philosophies de Wolff et de Baumgarten2. On remarque toutefois que ce partisan de la métaphysique leibnizienne, pressé par le criticisme kantien, s’aidait de composantes épistémologiques pour en réhabiliter les principes premiers. En outre, il n’est pas anodin qu’Eberhard tire souvent une bonne part de ses arguments de deux textes bien connus de Leibniz à l’époque : les Meditationes de cognitione, veritate, et ideis et les Nouveaux Essais sur l’entendement humain3, ouvrages qui se consacrent, on le sait, amplement au problème de la connaissance. C’est dire à quel point la métaphysique de Leibniz engageait en un certain sens, pour plusieurs de ses disciples4, une réflexion sur les limites et les capacités de l’entendement à concevoir les principes d’une ontologie. La tentative d’Eberhard démontre par le fait même qu’il serait concevable d’aller puiser à même les textes de Leibniz des raisons épistémologiques à l’élaboration de la métaphysique. La critique kantienne du dogmatisme présupposait qu’une telle philosophie, issue surtout de la doctrine leibnizienne5, contenait des motifs épistémologiques autorisant l’établissement d’une science de l’être ; la réaction d’Eberhard allait donc chercher partiellement dans la philosophie de la connaissance de Leibniz des composantes justifiant les assises de la métaphysique.

4La philosophie de la connaissance chez Leibniz permettra, à notre avis, d’enrichir les débats autour du problème de la substance. Sans nécessairement interpréter la philosophie de Leibniz de la même façon que ces représentants d’un courant dogmatique de la fin du XVIIIe siècle qui visaient à contrer la philosophie critique kantienne, il semble plausible d’admettre la contribution de composantes épistémologiques dans l’explication de la métaphysique de la substance. Il ne s’agit pas d’essayer d’accorder une priorité à l’une ou l’autre des disciplines ; certes, la métaphysique domine la philosophie de Leibniz davantage que la théorie de la connaissance – la quantité de textes qui y sont respectivement consacrés en sont des preuves suffisantes. Nous croyons toutefois que l’apport de l’épistémologie leibnizienne pourrait éclaircir certains problèmes relatifs à la substance : en particulier, la philosophie leibnizienne de la connaissance relèverait le positionnement des composantes d’une définition de la substance, qui, autrement, passerait probablement inaperçu.

5La lecture proposée dans le présent chapitre consistera d’abord à examiner le problème des attributs. On peut en réalité le résumer par la question suivante : la substance est-elle connue par un ou plusieurs attributs ? Différentes affirmations de Leibniz entraînent quelques confusions, car elles semblent stipuler que chaque type de substance se comprend grâce à un seul attribut, alors que l’explicitation qu’il fournit du concept abstrait de substance comporte la plupart du temps plusieurs notions attributives. Ensuite, le problème de l’identification de l’attribut ou des attributs de la substance ne saurait être négligé ; c’est à partir de cette détermination qu’il sera envisageable de mettre en relation les deux domaines de la métaphysique et de la connaissance. En parallèle, il faudra articuler les attributs selon les types de connaissance analysés précédemment. Pour faire suite à la différenciation des attributs, on pourra y associer l’un ou l’autre des types cognitifs, adéquat ou intuitif. Le but principal de l’exercice consistera à montrer que les attributs suivent en partie les degrés cognitifs exposés dans les textes qui portent sur la connaissance humaine. Finalement, les éclaircissements précédents se répercuteront sur le problème général de la définition de la substance chez Leibniz : depuis quelques années, les discussions portant sur l’évolution de la notion de substance au sein de l’œuvre leibnizienne ont mobilisé certains commentateurs importants. Une perspective épistémologique contribuerait, d’après nous, au débat et apporterait sans doute des pistes de solution complémentaires.

1. La définition de l’être

  • 6 Métaphysique Δ, 1017a7-1017b9 ; Ζ, 1028a10-1028b8.

6Dans l’histoire de la métaphysique, peu de questions ont suscité autant d’intérêt que celle de la signification de l’être. Que désigne-t-on par le terme être ? Par quels moyens est-il possible d’apporter une définition de l’être ? Chez les philosophes influencés par l’ontologie aristotélicienne, le problème se résout en grande partie par une recherche sur la catégorie de substance. En effet, dans le traité des Catégories et dans plusieurs parties de la Métaphysique, dont les plus notables sont les livres Delta et Zêta, Aristote enracine résolument le discours métaphysique à l’aide des notions de substance et d’accident. On pourrait même affirmer que l’essentiel de la science de l’être en tant qu’être a pour objet l’étude de la substance et de ses différentes modifications6. La philosophie moderne, surtout au XVIIe siècle, s’est également penchée sur cet aspect de la métaphysique aristotélicienne. Nul besoin d’insister sur l’importance de la substance au sein des philosophies de Descartes, de Spinoza ou de Leibniz. Mais il semble ici nécessaire d’introduire certains éléments de la philosophie aristotélicienne pour mieux saisir la manière dont Leibniz entend se positionner par rapport au problème de la substance ; plusieurs interrogations leibniziennes s’ancrent dans la tradition aristotélicienne, entre autres celle du mode de présentation de l’être par le biais du concept de substance. Il s’agira de savoir comment sont envisageables les conditions épistémologiques permettant de définir l’être en tant qu’être qu’est la substance.

  • 7 « […] la connaissance de toutes choses appartient nécessairement à celui qui possède au plus haut (...)
  • 8 Métaphysique Ζ, 12, 1037b, 29-34.

7Dans la métaphysique d’Aristote, la possibilité d’une connaissance de la substance se bute d’emblée à de nombreux obstacles auxquels il faut ici s’attarder. Le premier regarde l’incompatibilité entre l’objet fondamental de la métaphysique, la substance comme être individuel, et les conditions générales du savoir scientifique. D’une part, nous avons déjà mentionné que l’édifice de la connaissance, tant chez Aristote que chez Leibniz, prend appui sur les définitions, elles-mêmes au fondement de la démonstration, laquelle constitue le procédé heuristique par excellence dans la recherche scientifique. Dans la mesure où la métaphysique énonce la nature de l’être comme entité suprasensible, il doit en outre s’agir de définitions de nature réelle, et non nominale, qui expriment la possibilité de l’objet défini sans le recours à l’expérience. D’autre part, il s’avère, selon les affirmations d’Aristote, que la connaissance scientifique, reposant sur des définitions réelles et causales, se situe nécessairement au niveau du général et non du particulier7 : les définitions et les démonstrations procèdent de l’universel et ces dernières doivent le plus possible aboutir à l’universel. Il se trouve ainsi que la définition de l’essence portera sur les notions génériques et spécifiques, et d’aucune façon sur les notions particulières : par exemple, définir la nature humaine conduit à énoncer l’essence de l’homme comme genre. La définition générique s’accomplira à l’aide des différenciations spécifiques qui la déterminent comme essence commune : les attributs animal, bipède et sans ailes signifient l’essence de l’homme. L’attribut sans ailes proviendrait de l’analyse de la notion d’homme comme différenciation découlant de l’espèce bipède, de la même manière que cette dernière propriété constituerait une différenciation spécifique de la classe animal, explicitant ainsi le concept de genre humain8. La division par genres et espèces serait à la base des processus définitionnels et démonstratifs. Les propriétés communes de la chose constituent dès lors les composantes de la définition.

  • 9 Métaphysique Ζ, 1028a30-1028b7.

8En appliquant ce schéma à la substance individuelle, Aristote est alors aux prises avec une difficulté de taille : il ne saurait exister de définition de l’être – dont la substance est la première et la plus simple manifestation9 –, puisque l’être n’est pas un genre. L’être ne participe pas directement de l’universel, mais plutôt du particulier :

  • 10 Seconds analytiques, 92b8-14, trad. Tricot (1970) IV, 184-185.

Mais, en outre, si la définition peut prouver ce qu’est une chose, peut-elle aussi prouver qu’elle existe ? Et comment prouvera-t-elle à la fois essence et existence par le même raisonnement, puisque la définition, de même que la démonstration, fait connaître une seule et unique chose ? Or ce qu’est l’homme est une chose, et le fait que l’homme existe en est une autre. Ensuite nous soutenons que c’est nécessairement par une démonstration qu’on montre qu’une chose quelconque est, à l’exception de la seule substance. Or l’être n’est jamais la substance de quoi que ce soit, puisqu’il n’est pas un genre10.

  • 11 Métaphysique Δ, 1024b10-15.
  • 12 Métaphysique Η, 1042a24-1042b7.

9Sachant que toute définition doit porter sur l’universel que représentent le genre et ses différenciations spécifiques, il devient difficile de concevoir une science de l’être en tant qu’être qui aurait pour objet principal la substance première. Il faudrait du reste être capable de fournir les différenciations spécifiques déterminant l’être comme genre, c’est-à-dire détecter hors du domaine de l’être les propriétés essentielles qui le spécifient, ce qui est tout à fait absurde ; l’être ne saurait être exprimé par des entités qui lui sont extrinsèques, qui participeraient ainsi du non-être, hypothèse à laquelle Aristote ne peut évidemment pas acquiescer11. Selon Aristote toujours, notre incapacité à définir l’individuel se fonde sur une deuxième raison : la définition traite essentiellement de la forme de la chose – la notion de genre humain relève les propriétés formelles qui appartiennent à une même classe d’objets –, alors que la substance individuelle comporte évidemment une forme qui l’actualise, mais aussi une matière qui l’individualise comme nature concrète12. Il faudrait dans ces conditions fournir la notion d’une entité à la fois formelle et matérielle, ce qui dépasse la portée du savoir scientifique. La matière, comme constituant ontologique indéterminé, ne peut faire l’objet d’une définition. Au contraire, la science opère toujours à partir de concepts strictement formels et génériques :

  • 13 Métaphysique Ζ, 1039b28-31, trad. Tricot (1962) I, 434.

Et la raison pour laquelle des substances sensibles individuelles il n’y a ni définition, ni démonstration, c’est que ces substances ont une matière dont la nature est de pouvoir et être et n’être pas ; et c’est pourquoi toutes celles qui parmi les substances sensibles sont individuelles, sont corruptibles13.

  • 14 Métaphysique Ζ, 1040a2-7.
  • 15 Il s’agirait, selon l’expression du livre M, d’une science universelle en puissance et non en acte (...)

10Forme et matière représentent donc les éléments ontologiques composant la substance dans son contexte d’existence, insaisissable de manière intégrale au moyen des outils de la connaissance. La matérialité de l’individu demeure indéfinissable étant donné les conditions théoriques dont s’est dotée la science aristotélicienne. Comme c’est le cas chez Leibniz, un écart entre les principes essentiels ou abstraits de l’être et l’existence concrète de la substance complique le travail du métaphysicien. Toutefois, il ne faudrait pas croire qu’Aristote abandonne le projet d’une science de l’être en tant qu’être qui s’établirait depuis les notions universelles. Bien qu’on soit incapable de produire une définition de la substance individuelle – Aristote envisage tout de même de faire reposer la connaissance des existences singulières sur les données de la sensation14 –, il s’avère que la définition des attributs essentiels de l’être est encore concevable. Si l’être, et a fortiori la substance, n’est pas un genre, Aristote n’évacue pas forcément l’étude des propriétés par lesquelles l’être se dévoile15. Et il serait à ce moment-là possible de traduire de façon indirecte l’essence de la substance par l’énonciation de ses attributs généraux. La substance pourrait être conçue par la multitude des genres qui la désignent de façon médiate. En ne retenant que la forme du substantiel, et non sa matière, la définition de l’être s’établirait sur des fondements conceptuels appropriés.

11En effet, la philosophie aristotélicienne ne rejette pas la thèse selon laquelle la substance s’énoncerait par le biais d’attributs formels qui lui servent de principes. Dans les Seconds analytiques, Aristote insiste sur une acception plus large de l’attribut, en tant que propriété de toute chose, particulière ou universelle, substantielle ou non, mais isole une signification de l’attribut propre à exprimer la quiddité :

  • 16 Seconds analytiques, 73b5-9, trad. Tricot (1970), IV, 25.

En outre, est par soi ce qui n’est pas dit de quelque autre sujet : par exemple, pour le marchant, c’est quelque autre chose qui est marchant (ou blanc) ; la substance, au contraire, autrement dit tout ce qui signifie telle chose déterminée, n’est pas quelque chose d’autre que ce qu’elle est elle-même. Ainsi, les attributs qui ne sont pas affirmés d’un sujet je les appelle attributs par soi, et ceux qui sont affirmés d’un sujet, accidents16.

  • 17 Seconds analytiques, 73a34-36.
  • 18 Seconds analytiques, 73a28-33.

12Aristote admet par conséquent des propriétés générales, les attributs par soi, capables d’énoncer la nature de la substance ; l’accidentel s’y oppose en raison de son caractère contingent, mais aussi parce qu’il est prédiqué aussi bien de la substance que de toute autre catégorie ontologique. Il existe de même des attributs par soi qui expriment l’essence du sujet, sans nécessairement faire référence à la substance ; un attribut par soi signifie aussi bien la nature générale de la substance première que de la substance seconde, tels les prédicables de genres et d’espèces. En ce sens, la définition du triangle, par exemple, comporte la totalité des attributs qui en spécifient l’essence17. Dans ces différentes classes d’attributs, il convient toutefois de dégager le type qui représente uniquement les substances premières, en ce qu’il ne saurait être affirmé d’un sujet. L’attribut par soi s’oppose aux autres types, en raison de sa fonction propre, laquelle permet de fournir une définition de la substance. Aristote relie ainsi plusieurs caractéristiques au sein de la même catégorie d’attribut afin de constituer une discipline ayant pour objet les propriétés communes de l’être18. Les attributs par soi possèdent une extension universelle, puisqu’ils déterminent l’essence du type général, mais fixent aussi la signification des seules substances premières.

  • 19 « Je dirai donc que la Substance est un Concret indépendant de tout concret créé hors d’elle. Ains (...)

13De manière similaire, Leibniz reprend de la tradition aristotélicienne l’idée selon laquelle l’attribut constitue l’entité métaphysique au moyen de laquelle il est concevable de saisir l’essence de la substance19. La conception de l’être s’appuie donc sur la représentation d’attributs formels. Les substances ne sont pas connues par soi, mais par les propriétés qui en expriment l’essence. Les attributs permettent à l’entendement humain de concevoir de façon distincte la substance. La Divisio terminorum ac enumeratio attributorum le stipule clairement :

  • 20 Divisio terminorum ac enumeratio attributorum, A, VI, 4, 560, trad. Rauzy (1998), 102.

Au reste, puisque les suppôts sont connus par leurs Attributs, il sera utile de les énumérer. Or les attributs sont soit Simples soit Composés. Et dans les deux cas ils le sont soit selon la nature des choses, soit relativement à nous. Les attributs simples selon la nature des choses sont ceux qui sont connus par soi. C’est le cas, semble-t-il, de l’être, mais il est à vrai dire difficile de les faire voir distinctement20.

14La suite du texte soulève les problèmes épistémologiques relatifs à la représentation des attributs primitifs, c’est-à-dire des attributs divins. Il reste que Leibniz mentionne sans équivoque la fonction médiatrice des attributs dans la connaissance de la substance. D’ailleurs, les attributs primitifs sont énoncés par soi, comme le soutenait la position aristotélicienne. La définition des attributs demeure par conséquent le seul moyen, du moins pour l’entendement humain, de parvenir au concept distinct de substance. Aristote et Leibniz s’entendent en conséquence sur le rôle médiateur de l’attribut dans la représentation de la substance ; les attributs par soi s’actualisent sous forme de propriétés générales, même s’ils réfèrent en dernière analyse à la nature individuelle et concrète des entités substantielles. Ils relèvent la forme du substantiel sans en considérer l’actualisation concrète, c’est-à-dire, en termes aristotéliciens, son ancrage par la matière.

2. La gradation des prédicables

15Sachant que l’expression de la substance s’accomplit au moyen d’attributs formels par soi – du moins indirectement ou en puissance –, la catégorisation d’Aristote, tout comme celle de Leibniz, n’en reste pas moins ambiguë au regard de la différenciation des propriétés essentielles. Le problème de l’identification des attributs s’est imposé à la tradition, suivant les principes structuraux de la métaphysique aristotélicienne : on s’est demandé si la définition de la substance s’établissait à l’aide d’une multitude de caractères. Les propriétés formeraient-elles des parties de la définition ou la simple explicitation d’une seule notion ? En Métaphysique Zêta, Aristote suggère que la définition, bien qu’elle renferme des parties dissociables en différents prédicats, s’ordonne autour d’une seule notion :

  • 21 Métaphysique Z, 1037b24-28, trad. Tricot (1962), I, 419-420 ; cf. Wedin (2000), 237-258.

Et pourtant, il faut bien que soit réellement un, tout ce qui rentre dans la définition : la définition est, en effet, une énonciation une et une énonciation exprimant la substance ; elle doit donc être l’énonciation d’un objet un, puisque la substance signifie, disons-nous, une chose une et un être déterminé21.

  • 22 Métaphysique Z, 1035a9-12.
  • 23 Seconds analytiques, 96b15-24.

16La notion de substance comporterait une certaine unité, même si la définition en énoncerait les différentes propriétés. La division des qualités génériques et spécifiques s’opérerait donc à partir d’une seule notion, comme explicitation de l’essence. De la même façon qu’on dégage de la notion de syllabe celle de lettre, car la seconde est inhérente à la compréhension de la première22, toute substance s’identifierait à l’aide d’un attribut principal qu’exprimerait la série des propriétés dérivatives. Qu’il existe une seule ou plusieurs différenciations essentielles, la définition s’énonce toujours, chez Aristote, par la spécification d’un genre ; plus la différenciation est précise et se rapproche du particulier, plus la nature substantielle s’exprimera de façon appropriée23. En résumé, tous les attributs n’exprimeraient qu’une seule notion contenue dans la définition de l’essence, représentant des divisions spécifiques déjà comprises dans l’acception générique.

  • 24 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1645.

17Plusieurs interprétations ultérieures se rallient aux thèses aristotéliciennes sur la nature de la définition de la substance. Celle notamment que propose Thomas d’Aquin dans le commentaire de la Métaphysique – que Leibniz, justement, cite lorsqu’il est question de la distinction des êtres24 –, rejoint tout à fait ce point : compte tenu du caractère unique de l’objet défini, il faut absolument que la définition s’y ajuste, en en énonçant la signification à partir d’un attribut générique :

  • 25 Sententia libri metaphysicae, lib. 7, lect. 12, n. 13. Le commentaire de Porphyre va dans le même (...)

Si, par conséquent, les prédications sont vraies, il est manifeste que la définition est la raison d’une certaine chose par différences spécifiques, laquelle possède une unité ; parce que l’essence entière de la définition est comprise dans les différences. D’où, en effet, l’animal, qui est un genre, ne peut exister sans les espèces, puisque les formes des espèces qui sont les différences, ne sont pas des formes distinctes de la forme du genre, mais des formes du genre avec de la détermination25.

18Il est clair, selon Thomas d’Aquin, que la définition aristotélicienne de l’essence, en permettant l’explicitation par maintes différenciations, n’en reste pas moins une. Les parties de la définition émanent finalement d’une seule notion capable d’exprimer l’essence complète de la chose. Les divisions par espèces suivent un genre commun qui regroupe une même catégorie ; sans genre ou attribut essentiel, la distinction des choses par espèces, ou, pourrait-on dire, par attributs seconds, serait impossible à réaliser. Les doctrines aristotéliciennes et thomistes paraissent en conséquence s’accorder sur cette thèse centrale qui fait des prédicables de genre et d’espèce les principales notions démarquant les types d’être.

  • 26 Disputatio XV, 10.5 in Disputationes metaphysicae, I, 537.

19Les philosophes qui ont récupéré la doctrine aristotélicienne et thomiste quant aux attributs de la substance n’ont pourtant pas fait la promotion de thèses aussi uniformément similaires : ils ont souvent adopté des théories métaphysiques contraires, sans pour autant déroger au principe d’unité des parties de la définition de l’essence. Il est toutefois étonnant de remarquer qu’au XVIIe siècle, autant la scolastique tardive, surtout représentée par Suarez, que la métaphysique cartésienne ont approuvé la même idée. Chez Suarez, la problématique portant sur les prédicats ou attributs essentiels est traitée, entre autres, dans les quinzièmes Disputationes metaphysicae, à l’intérieur desquelles il est question de la génération des substances par l’explication des causes formelles. Suarez fait même mention du texte de la Métaphysique Zêta, en ce qui concerne les parties de la définition26. Le problème traditionnel de l’unité de la définition, hérité d’Aristote et de Thomas d’Aquin, est juxtaposé à celui de la causalité formelle dans le but de montrer que les substances, encore qu’elles puissent faire l’objet de différenciations spécifiques, s’expliquent tout de même au moyen d’un genre essentiel :

  • 27 Disputatio, XV, 11.14 in Disputationes metaphysicae, I, 561.

Tandis que le genre et la différence sont à ce point unis (ou bien ont pu être unis dans la chose, bien qu’ils soient distingués par la raison) qu’ils sont tout à fait inséparables suivant la chose, et sont en quelque sorte séparables suivant la raison ; car, il est permis que la différence puisse être discernée depuis un concept précis sans le genre, pourtant la différence ne peut être conçue négativement, puisqu’elle ne saurait exister sans le genre, ou sans que le genre soit actualisé27.

  • 28 Disputatio, XV, 11.16 in Disputationes metaphysicae, I, 562.
  • 29 Catégories, 2b19-22. Dans le paragraphe suivant, Aristote indique tout de même que les espèces ne (...)

20Le schéma aristotélicien relatif à la distinction entre le genre et la division par espèces se rencontre ainsi chez Suarez. La théorie qui la sous-tend interdit, d’une part, de voir dans la forme de la substance une multitude, mais évite, d’autre part, de saisir les différenciations spécifiques en tant que notions complètement distinctes. Les propriétés dérivatives du genre substantiel proviennent d’un prédicat ou d’un attribut qui en exprime l’essence première. Dans la hiérarchie des prédicables, les espèces sont subordonnées au genre, signifiant ainsi des différenciations conceptuellement comprises dans la notion générique28. Même si, comme le note Aristote29, l’espèce se rapproche davantage de la substance en comparaison du genre, car elle en exprime de façon plus précise l’individualité, le contenu conceptuel de l’espèce dépend toujours de celui du genre. En définitive, selon Suarez, pour tout type de substance, un attribut ou genre premier permet des divisions spécifiques qui découlent de ce premier prédicat.

21En évacuant la terminologie scolastique des prédicables de genre, d’espèce et d’individualité, Descartes n’en adopte pas moins une position méréologique analogue à celle de la scolastique tardive : les Principes de la philosophie admettent qu’à chaque type de substance s’adjoint un attribut principal qui le distingue entièrement des autres types. Sans utiliser le vocabulaire aristotélicien, la thèse cartésienne reste toutefois en continuité avec celle de Suarez, puisque Descartes consent à ce que de l’attribut essentiel dépende toute autre propriété qui en explicite la nature de différentes manières :

  • 30 Principes, AT, IX-2, 48.

Mais, encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune, qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent. À savoir l’étendue en longueur, largeur et profondeur, constitue la nature de la substance corporelle ; et la pensée constitue la nature de la substance qui pense. […] Ainsi nous ne saurions concevoir, par exemple, de figure, si ce n’est en une chose étendue, ni de mouvement, qu’en un espace qui est étendu ; ainsi l’imagination, le sentiment et la volonté dépendent tellement d’une chose qui pense, que nous ne les pouvons concevoir sans elle30.

22Il est évident que la définition cartésienne de la substance ne s’arrime pas à celle de la scolastique, même tardive, mais force est de constater la similitude entre les deux présuppositions épistémologiques, lesquelles stipulent que l’essence s’exprime en un seul prédicat. Qu’il s’agisse d’un genre premier, comme chez Suarez, ou d’un attribut principal, à la manière de Descartes, on remarque une certaine ressemblance : la substance s’explicite au moyen d’une notion première, de laquelle se déduit les autres propriétés essentielles. De plus, Descartes joint à la théorie des genres une réflexion sur la notion commune de substance : non seulement chaque essence s’exprime par un unique attribut, mais encore la définition générale traduisant la nature du substantiel se réfère à une seule propriété, c’est-à-dire la subsistance ou la persévérance. Dans les Quatrièmes réponses à Arnauld, Descartes précise notamment en quoi consiste cette notion commune :

  • 31 Quatrièmes réponses, AT, IX-1, 175. Arnauld et Nicole ont repris cette définition : « Tout ce que (...)

La notion de la substance est telle, qu’on la conçoit comme une chose qui peut exister par soi-même, c’est-à-dire sans le recours d’aucune autre substance, et il n’y a jamais eu personne qui ait conçu deux substances par deux différents concepts, qui n’ait jugé qu’elles étaient réellement distinctes31.

  • 32 L’équivoque entourant la notion de substance demeure évidemment problématique puisque seul Dieu es (...)
  • 33 Arnauld et Nicole synthétisent les deux aspects de la question en les intégrant à une hiérarchie d (...)

23La substance s’identifie de prime abord par le biais d’une seule propriété, comme être qui subsiste de manière indépendante, contrairement aux modes et aux accidents qui, eux, dépendent de la substance32. La définition du concept commun de substance s’unit à un prédicat, de la même façon que chacun des types se différencie par un attribut principal. Descartes applique de la sorte le critère d’unicité aussi bien à la catégorie générale de substance – l’autonomie ou causa sui constituant l’attribut commun à toutes substances – qu’aux types – la propriété de pensée caractérisant l’essence de l’âme et la propriété d’étendue, celle du corps. Les conditions épistémologiques de complétude et de distinction sont donc respectées lorsque la substance se saisit au moyen d’un seul attribut33. Contrairement à la version aristotélicienne, Descartes n’envisage pas de faire reposer la définition sur une multitude de propriétés qui exprimeraient un concept complet : un seul attribut, permettant d’unifier la définition, suffit pour distinguer à la fois le concept commun de substance et les types d’être.

24Dans quelle mesure l’interprétation de la théorie aristotélicienne de la substance par Suarez et, de façon encore plus prégnante, par Descartes, a-t-elle eu un impact sur la philosophie leibnizienne ? Quelques textes paraissent postuler une thèse se rapprochant de celle de la scolastique tardive et du cartésianisme : par exemple, les Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianorum admettent le même principe d’unicité, tout en spécifiant qu’il ne saurait prévaloir dans le cas des substances singulières concrètes :

  • 34 Animadversiones, GP, IV, 364, trad. Schrecker (1969), 33.

Je concède que, dans chaque substance, il y a un attribut principal qui en exprime l’essence ; mais, lorsqu’il s’agit d’une substance singulière, je doute qu’on puisse l’expliquer en peu de mots, de la façon dont on explique par des définitions les autres genres de substances34.

  • 35 Animadversiones, GP, IV, 364-365.
  • 36 « Habemus ergo genus, idque propinquum vel remotum, sub genere autem et differentiam comprehendo, (...)

25Même s’il s’attaque subséquemment à la thèse cartésienne faisant de l’étendue l’essence du corps35, Leibniz ne cautionne pas moins le critère méréologique défendu et radicalisé dans la doctrine cartésienne. Il faut que la définition des genres, à tout le moins, se conforme à l’hypothèse selon laquelle l’essence s’exprime par un seul attribut duquel résultent les autres prédicats essentiels. D’autres passages du corpus leibnizien insistent sur le schéma aristotélicien plus classique des prédicables divisant les genres et les espèces dans la discussion sur le concept de substance. Par exemple, le De Thematum tractatione expose une analyse similaire qui s’appuie sur la différenciation entre le générique et le spécifique36. Tout comme pour Thomas d’Aquin ou Suarez, Leibniz approuve la distinction des genres de substances et leurs différenciations spécifiques comme principe explicitant l’essence. En outre, la gradation des substances qu’on rencontre, entre autres, dans le Système de la nature et de la communication des substances ou la Monadologie, établit sans conteste des critères de distinction de types d’être par le biais de propriétés génériques. La distinction entre les substances animées et les substances spirituelles s’effectue par une propriété principale : seul l’esprit possède la faculté rationnelle aperceptive, pendant que l’âme brute est pourvue d’une faculté mnémonique moins parfaite :

  • 37 Monadologie § 29, GP, VI, 611 ; Système de la nature : « Je jugeais pourtant qu’il n’y fallait poi (...)

Mais la connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la raison et les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu. Et c’est ce qu’on appelle en nous âme raisonnable ou esprit37.

  • 38 L’originalité de Leibniz dans la reprise des catégories aristotéliciennes réside bien sûr dans l’e (...)
  • 39 « Inesse dicimus notionem generis in notione speciei, individua speciei in individuis generis ; pa (...)

26Même si un genre plus parfait renferme les qualités des catégories plus élémentaires – l’esprit possède la faculté de mémoire propre à l’âme brute, tout comme cette dernière est dotée de perception à la manière de la substance simple – il n’en demeure pas moins que les types s’identifient au moyen d’un seul prédicat essentiel. Il s’agit toujours de genres de substance se différenciant à l’aide d’un mode générique d’expression, qui provient directement de la tradition aristotélicienne, et lequel se trouve aussi chez des contemporains comme Suarez et Descartes38. La chaîne des êtres se structure autour de propriétés typiques qui distinguent les substances, impliquant proprement une hiérarchie de catégories génériques. En ce sens, une partie de la théorie leibnizienne des attributs s’accorde avec la catégorisation classique issue initialement de la philosophie aristotélicienne. La connaissance du genre rend possible l’analyse des espèces, du fait qu’elles sont d’ores et déjà conceptuellement incluses dans la notion générique39.

3. Les catégories et les transcendantaux

  • 40 La position maintenue par Aristote et Leibniz serait aussi défendue, dans une certaine mesure, par (...)

27Il faut toutefois bien distinguer la caractérisation des types d’entités substantielles et celle qui se ramène plus strictement à la catégorie universelle de substance. On sait que d’après Descartes, tant la définition des genres que celle de la substance en général s’expriment par un seul attribut. Or, Leibniz est-il en accord avec la thèse cartésienne ou bien concède-t-il qu’une multitude d’attributs seraient nécessaires à l’expression de la substance comme catégorie générale ? Autrement dit, serait-il possible d’envisager une manière d’exprimer la quiddité différemment que par le modèle générique des prédicables hérité de la métaphysique aristotélicienne et optimisé dans la philosophie de Descartes ? Il paraît évident que Leibniz, à la manière d’Aristote, ne se limite pas à la seule méthode s’instituant par les notions méréologiques du genre et de l’espèce pour tenter de fournir une notion commune de substance. Selon la tradition aristotélicienne, l’explicitation de la catégorie du substantiel nécessiterait une pluralité d’attributs qui en exprimeraient complètement l’essence, contrairement à ce que pensa ultérieurement Descartes. Le mode de présentation de l’être serait dès lors multiple ; l’expression de la substance ne se réduirait pas à une notion générique déterminée par une série de différenciations spécifiques dans une relation stricte d’inhérence conceptuelle, mais nécessiterait plusieurs attributs communs40.

  • 41 Catégories, 3a7, trad. Bodéüs (2002), 11 ; Leibniz approuve certes la propriété selon laquelle une (...)
  • 42 Catégories, 3b24, trad. Bodéüs (2002), 14. Les mêmes caractères se trouvent en Métaphysique Zêta :(...)

28La célèbre table aristotélicienne des catégories représente sans contredit cette tentative de caractériser les diverses actualisations de l’être, par-delà la classification prédicative en genres et en espèces. La substance fait évidemment partie de cette liste comme entité fondamentale. La priorité du substantiel est non seulement chronologique, mais surtout ontologique : la substance est présupposée dans toutes les autres catégories, c’est-à-dire qu’il ne saurait exister, par exemple, de quantité, de qualité ou d’action sans réalités substantielles. Le traité des Catégories ainsi que les premiers chapitres du livre Zêta de la Métaphysique font d’abord mention d’un ensemble de caractères différenciant la substance du reste des catégories. Aristote y maintient la distinction entre l’essentiel et l’accidentel en insistant de même sur les caractéristiques fondamentales de la substance première ; celles-ci s’opposent surtout aux qualités de la substance seconde lorsqu’il s’agit d’expliciter l’essence première du substantiel. À cette occasion, il signale les principes communs à toute substance que la tradition, dont Leibniz, a ensuite retenus : la substance première : « […] n’est pas dite d’un sujet et n’est pas inhérente à un sujet »41 ; et : « […] il appartient encore aux substances de n’avoir aucun contraire »42, à la différence des neuf autres catégories. Un être substantiel premier serait donc nécessairement un sujet auquel il est impossible d’attribuer un prédicat et un être capable de modifications.

29Par la suite, Aristote définit les catégories, telles la qualité ou l’action, dont l’actualisation se rapporte nécessairement aux entités substantielles. En Métaphysique Zêta, Aristote mentionne d’ailleurs que l’essence, par la multitude de ses acceptions, se ramène de manière absolue à la substance, mais de manière dérivée aux catégories qui en énoncent les différentes modalités :

  • 43 Métaphysique Z, 1030a18-23, trad. Tricot (1962), I, 364-365.

L’essence d’une chose, en effet, signifie, en un sens, la substance et l’être déterminé, et, en un autre sens, chacun des prédicaments, quantité, qualité, et autres modes de cette nature. Car, de même que le terme est appartient à toutes les catégories, mais non au même degré, puisqu’il appartient à la substance d’une manière primordiale, et aux autres catégories, d’une manière dérivée, de même l’essence appartient, d’une façon absolue, à la substance, et, dans une certaine mesure seulement, aux autres catégories43.

  • 44 Leibniz mentionne, dans la célèbre lettre à Gabriel Wagner, que les catégories ou prédicaments rem (...)
  • 45 « L’être se prend en plusieurs sens, suivant les distinctions que nous avons précédemment faites d (...)

30Or, il nous semble que ces catégories constituent l’une des sources principales dont s’est servi Leibniz pour élaborer une définition de la substance. La qualité, la quantité, l’accident ou l’action émanent de la substance et exprimeraient différents modes de prédication. Certes, Leibniz ne retiendra pas les mêmes catégories de l’être. Mais ce qui importe, c’est de constater que les propriétés mentionnées par Aristote établissent le sens catégorique de la substance et non celui des divers genres de substances dans la nature44. Les prédications proposées par Aristote constitueraient chez Leibniz les attributs catégoriques, définis comme entité commune45. En marge du modèle des prédicables qui hiérarchise les entités en genres et en espèces, les attributs catégoriques, par exemple la qualité ou l’accident, énonceraient les conditions ontologiques générales de tout être substantiel.

  • 46 Richard Bodéüs insiste sur la compatibilité des catégories avec la modèle générique : (2002), LXXX (...)
  • 47 La question de la gradation des êtres par le niveau de perfection est abondamment traitée par Leib (...)
  • 48 Un examen détaillé des relations notionnelles d’intension et d’extension entre les prédicables de (...)
  • 49 Les catégories aristotéliciennes constituent des genres supérieurs, différant dès lors des prédica (...)

31La recherche d’une définition univoque de la substance, ou bien des différents types de substance, n’est pas remise en cause au sein des ontologies tant aristotélicienne46 que leibnizienne. Néanmoins, le problème de la composition notionnelle des définitions apparaît avoir donné lieu à divers modes de prédication de la substance. Deux approches principales seraient présentes dès la métaphysique aristotélicienne : 1/ d’une part, la signification des types de substance – humaine, animale ou autre – que les prédicables de genre et d’espèce permettent d’ordonner. Nous avons fait remarquer que la philosophie leibnizienne approuvait en quelque sorte l’usage des prédicables pour diviser les types de substance hiérarchisés suivant leur degré de perfection dans la chaîne des êtres47. De plus, la relation hiérarchique entre les genres de substance, déterminée à l’aide des différenciations spécifiques, peut être traduite en termes d’inhérence conceptuelle, puisque l’intension de l’espèce est directement contenue dans celle du genre. L’analyse notionnelle du genre dépend immédiatement de celle de l’espèce48 ; 2/ d’autre part, certains passages des Catégories et de la Métaphysique Zêta mentionnent d’autres sortes d’attributs formels qui se démarquent du modèle générique tout juste évoqué. Il s’agirait en réalité de propriétés catégoriques qui indiqueraient la nature commune à toute quiddité. D’ailleurs, chaque attribut semblerait se concevoir indépendamment des autres, en l’absence de rapports d’inhérence qui feraient résulter les différences spécifiques d’un genre principal. Les catégories se rapportent absolument à la substance, mais chacune, comme prédicament dérivé de l’être, se conçoit isolément, sans rapport conceptuel hiérarchisé49. En récupérant des éléments de la métaphysique aristotélicienne, la doctrine leibnizienne aurait engendré, nous le verrons, une conception double des attributs ou prédicats essentiels : l’une qui concernerait les types de substance, l’autre qui se rapporterait à la substance comme catégorie. Sans remettre en question l’unité de la science aristotélicienne de l’être en tant qu’être, Leibniz aurait récupéré la deuxième approche pour essayer de déterminer la nature catégorique du substantiel.

  • 50 Cf. Brentano (1862), 193-220; Aubenque (1966) 456-484; Wedin (2000), 27-37.
  • 51 Aus und zu Jungius’ Logica Hamburgensis A, VI, 4, 1066-1084, Logica de Notionibus. Jungianarum sch (...)
  • 52 Logica Hamburgensis, 4.1, 197-200. Leibniz fait également l’éloge de la rigueur de la pensée de Ju (...)

32Les catégories sont-elles susceptibles d’exprimer l’essence au même titre que les prédicables ? La qualité ou l’action pourraient-elles faire partie d’une définition abstraite de l’être ? Des solutions aux problèmes de l’attribut et de la substance sont évidemment à chercher dans le corpus aristotélicien, problèmes qui ne sont pas du ressort de notre travail50. Quant à l’interprétation qu’en fournit Leibniz, nous croyons important d’examiner une filiation qui détaillerait l’émergence des prédications catégoriques dans le corpus leibnizien. De surcroît, il semble évident que cette filiation constituerait un lien privilégié pour comprendre les rapports entre les doctrines aristotélicienne et leibnizienne au regard du statut distinctif de l’attribut catégorique. Les travaux du logicien et philosophe Joachim Jungius, dont Leibniz a abondamment commenté la Logica Hamburgensis51, présentent probablement l’une des meilleures sources pour expliquer l’articulation de certaines thèses ontologiques de Leibniz. En effet, Jungius soutient des théories qui rejoignent souvent la doctrine leibnizienne, par exemple dans l’élaboration des principes formels d’une science de la démonstration52. Quoique l’influence de Jungius sur la pensée leibnizienne relève surtout de la logique formelle et de la théorie de la science, la portée de sa métaphysique et de sa classification des attributs n’est pas à minimiser.

33Jungius procède, comme la tradition scolastique – et ultérieurement Leibniz –, l’a souvent fait, en déterminant les définitions à partir desquelles les différentes démonstrations s’organisent. En ce sens, il pose d’emblée les concepts métaphysiques qui lui serviront dans l’établissement de la syllogistique. L’intérêt de la Logica réside en réalité dans son caractère synthétique : les modes de prédication issus de la tradition sont définis avec rigueur et clairement mis en rapport les uns avec les autres. Trois types d’attributs principaux sont retenus par Jungius pour déterminer la nature de l’être :

  • 53 « Differentia Διαφορά est Praedicabile, quod de specie praedicatur in quaestione Quale quid, ipsam (...)
  • 54 Isagoge, II. 1-2.

341/ il reprend la classification des prédicables afin de montrer l’exactitude des principes aristotéliciens : en ce qui concerne les genres et les espèces, Jungius oriente la discussion vers un modèle qui fait toujours dépendre les espèces des genres. Les espèces s’ajoutent alors pour expliciter, au sein des genres, des différenciations qui conduisent à des regroupements plus particuliers d’individus53. En somme, Jungius établit un échantillon de prédicables retenu depuis Aristote, mais ensuite résumé par Porphyre54 : ce modèle articule la notion de substance dans un ordre hiérarchique, posant la connaissance des genres comme condition d’explicitation des espèces jusqu’aux entités individuelles. Toute classe d’objets se divise selon cette organisation et une représentation conceptuelle des types de substance se fonde nécessairement sur le schéma générique. L’apport de Jungius sur la question des attributs s’accorderait largement avec les interprétations défendues antérieurement, telles celles de Porphyre, de Thomas d’Aquin ou de Suarez : la connaissance de l’essence serait assurée par la saisie des genres comme préalable à la division par espèces. Du reste, il ne fait aucun doute, selon les analyses précédentes, que Leibniz a également intégré à sa métaphysique les conditions du modèle générique, comme le propose Jungius. Les genres et les espèces permettent de déterminer les types de substance ; le classement que suggère notamment la Monadologie divise les substances en spirituelle, animale ou simple, selon leur degré de perfection ;

352/ on commettrait une erreur en en demeurant à la seule définition des prédicables présentés au début de la Logica, ainsi qu’à l’ontologie qu’elle formalise : les qualités prédicatives, surtout de genre et d’espèce, ne sauraient à elles seules satisfaire à une théorie complète de la substance. Il s’agit parallèlement de décrire les prédicaments. Jungius envisage par conséquent de présenter une doctrine de l’essence qui prenne en considération deux plans complémentaires : d’une part, les genres de substance et leurs différenciations spécifiques ; d’autre part, les attributs catégoriques qu’exprime toute nature substantielle première. C’est en s’inspirant directement des catégories aristotéliciennes que Jungius en arrive à dégager les attributs signifiant les raisons formelles de l’être. On remarque par ailleurs que les prédicaments ou catégories se divisent à leur tour en deux types : 2.1./ d’abord, ceux qui déterminent strictement la nature du substantiel. Les attributs retenus explicitent bien évidemment ceux mentionnés dans les Catégories d’Aristote ; ils font de la substance un individu, dont l’emploi comme sujet prédiqué d’un autre terme reste impossible, ou dont l’essence ne peut comporter de contraires :

  • 55 Logica Hamburgensis, I.IV. 39-44, 22.

Il existe quatre attributs de la substance : I. Les substances ne sont pas dans le sujet, ou ne sont pas inhérentes au sujet. […] II. La substance n’admet ni de plus, ni de moins. […] III. La substance ne comporte par soi aucun contraire. […] IV. La substance est en outre capable de contraires55.

  • 56 Au préalable, Jungius avait distingué les substances premières des substances secondes, pour faire (...)
  • 57 « Genera summa sunt decem : Substantis, Quantitas, Qualitas, Actio, Passio, Relatio, Quando, Ubi, (...)
  • 58 Logica Hamburgensis, 1.1.14-15, 6-7.

36Les attributs, comme prédicaments fondamentaux56, exhibent les qualités essentielles à la substance, antérieures à un classement générique. La substance est somme toute un sujet ou un substrat s’actualisant en différentes modifications ou accidents, mais lesquels ne sauraient toutefois en corrompre l’essence ; 2.2./ ensuite, Jungius distingue les prédicaments universels qui énoncent la nature de l’être, c’est-à-dire, pour l’essentiel, les catégories aristotéliciennes. Encore une fois, ces prédicaments, tout comme les prédicables, ne peuvent s’actualiser sans l’existence de réalités substantielles. Autrement dit, comme chez Aristote, les catégories universelles caractérisent les diverses modalités prédicatives de l’être, modalités qui émanent indirectement, mais nécessairement, de la substance. Les catégories universelles proposées par Jungius constituent d’ailleurs des genres suprêmes57. La Logica distingue dès lors le genre premier du genre subalterne : le premier exprime les catégories primitives, telles la substance, la qualité ou la quantité, alors que le subalterne renvoie aux divisions génériques et spécifiques58.

37Il est d’ailleurs à remarquer que les prédicaments distingués par Jungius ne présentent pas une totalité conceptuellement hiérarchisée : ils ne s’organisent pas d’après les mêmes principes régissant les différenciations de genres et d’espèces. Chaque attribut dévoile une partie de la quiddité, sans, en cela, engendrer une structure hiérarchique ou méréologique, comme c’est le cas dans le modèle générique. Par une suite de propriétés essentielles, Jungius semble proposer des conditions complémentaires à la définition entière de la substance simple. Il entreprend donc d’expliciter la nature catégorique de l’individu par le biais d’une série de propriétés partielles qui en expriment l’essence, propriétés qui s’annexent l’une à l’autre dans l’établissement de la définition complète. En somme, malgré un recoupement entre les attributs catégoriques ou prédicaments et les prédicables, car ils relèvent tous deux du substantiel, ceux-ci présentent des caractéristiques distinctes : la prédicable opère selon un ordre de dépendance conceptuelle, du genre jusqu’à l’individuel en procédant par différenciations spécifiques, alors que l’attribut catégorique s’institue de manière complémentaire, dans la mesure où chaque propriété relève une partie de l’essence dans un rapport de parachèvement mutuel. Le lien entre prédicaments se façonne dans des relations notionnelles indépendantes et que nous appellerons additives.

  • 59 Discours de métaphysique § 8, A, VI, 4, 1540 ; Système de la nature, GP, IV, 478-479.

38Le deuxième type, considéré notamment dans le traité des Catégories et dans la Logica Hamburgensis, se présente de manière concomitante dans le corpus leibnizien. Par exemple, les notions d’action ou de qualité sont identifiées en tant que propriétés ou attributs signifiant la substance simple ou individuelle, non selon des genres se divisant en espèces59. Serait-il possible de dériver, par exemple, la notion de qualité de celle d’action, comme c’est le cas pour la propriété de perception, comme genre rudimentaire, inclus dans celui d’aperception, à titre d’attribut ontologique plus parfait ? La réponse est évidemment négative. Les attributs catégoriques, propres à n’importe quel type, explicitent chacun à leur manière une fonction caractéristique de la substance. Aucune relation entre les prédicats catégoriques ne reflète des rapports méréologiques d’inhérence conceptuelle. À l’action s’ajoute la qualité ou l’individualité, sans qu’une hiérarchie paraisse articuler ces différents attributs. Le De abstracto et concreto traite précisément des prédicaments qui se différencient des prédicables de genre et d’espèce, dans la façon dont ils s’ordonnent conceptuellement les uns par rapport aux autres :

  • 60 De abstracto et concreto, A, VI, 4, 993-994, trad. Rauzy (1998), 392.

L’essence est-elle un être ? Oui si les philosophes de l’École veulent parler de manière conséquente. L’essence aura donc encore une essence, et ainsi à l’infini, selon une réciprocation inutile. Peut-être les notions comme homme, animal, etc., ont-elles tout bien considéré beaucoup de prédicats essentiels communs, par exemple : être capable d’apprendre ; tous ces prédicats ne sont pourtant pas posés dans le prédicament de la substance, mais seulement ceux qui y sont primitivement inhérents60.

  • 61 Il est vrai que Leibniz associe le prédicament à l’espèce dans le De mutationum. Il souligne toute (...)

39Le sens catégorique de la substance que Leibniz tente d’exprimer à l’aide d’une série d’attributs ne s’arrime donc pas avec l’organisation par genres et espèces. On s’aperçoit facilement du décalage entre deux interprétations de l’inesse : dans les genres de substance, les relations de dépendance notionnelle sont attestées par les différenciations génériques et spécifiques, tandis que dans la notion catégorique de substance, traitant par exemple des principes d’action ou de qualité, il paraît manquer d’un tel ordre graduel. Comme on l’a constaté chez Jungius, un écart entre deux domaines ontologiques structure la métaphysique leibnizienne, d’un côté celui des prédicaments ou catégories, de l’autre celui des prédicables de genres et d’espèces61 ;

  • 62 Le terme aurait été introduit au XIIIe siècle par Philippe Le Chancelier dans un traité intitulé S (...)
  • 63 Thomas d’Aquin, De veritate, qu. 1, art. 1, ad. 5 in Brouwer et Peeters (2002), 47.

403/ hormis les prédicables porphyriens, qui suivent un ordre conceptuel de dépendance, et les prédicaments, qui expriment les modes catégoriques, Jungius identifie un autre type de prédicables simples : les notions transcendantes. Absent du vocabulaire strictement aristotélicien, le terme transcendant fit ultérieurement son apparition à l’époque médiévale62. L’adjectif désignait, préalablement aux catégories aristotéliciennes relatives à la substance, les notions métaphysiques absolues. L’Être, l’Un, le Vrai et le Bien constituaient dès lors les notions métaphysiques les plus fondamentales63. À la différence des genres ou des espèces, les prédicables transcendants se présentent comme des propriétés qui surpassent en essence les notions génériques suprêmes. Les notions transcendantes exposent les conditions ontologiques propres à tout genre d’être, substantiel ou autre, par contraste avec les prédicaments se référant pour l’essentiel à la substance. À sa manière, Jungius fait usage des transcendantaux pour désigner l’être sous son acception la plus générale et la plus complète :

  • 64 Logica Hamburgensis, I.I. 45, 9.

À ces prédicables simples peut aussi être ajouté le Transcendant, ou si vous voulez le Genre peut s’y rapporter, lequel est un Prédicable, qui transcende les genres suprêmes, ou qui peut être en vérité prédiqué de plusieurs Genres suprêmes, comme l’Être, l’Un, la Vérité, le Bien, l’Accident, l’Être-absolu, l’Être perçu, etc.64.

  • 65 Cap. XV. De notionibus. Jungianarum Schedarum Excerpta Annotata, A, VI, 4, 1067.
  • 66 « Dicendum quod unum non addit supra ens rem aliquam, sed tantum negationem divisionis: unum enim (...)
  • 67 Ibidem, 57a.

41Dans ses notes de lecture, Leibniz reprend, de façon presque intégrale, la définition des notions transcendantes : « Dans les prédicables simples est bien sûr ajouté le fondement de l’individu, duquel tous les prédicables sont établis : le transcendant qui est au-dessus du genre suprême65. » Deux choses sont à souligner quant à la caractérisation, chez Jungius et Leibniz, des transcendantaux par rapport aux prédicables porphyriens : d’une part, les transcendenta demeurent des prédicables, dans la mesure où ils constituent les modalités métaphysiques premières contenues, entre autres, dans les genres et les espèces naturelles. En ce sens, les prédicables transcendants s’accordent avec une catégorisation commune de l’être qui comprend de même les concepts génériques et spécifiques. Les notions transcendantes ne suivent toutefois pas le schéma utilisé pour rendre compte de l’organisation des genres ou des espèces naturelles. L’Être, l’Un ou le Vrai désignent des caractéristiques universelles qui ne s’expriment pas dans un rapport d’inhérence conceptuelle à la manière des différences génériques et spécifiques. L’Être et l’Un prennent appui sur des instruments analytiques différents, en raison de leur relation intentionnelle distincte. Il paraît tout à fait possible, par exemple, de concevoir la notion d’unité sans celle d’existence, ce qui fait en sorte que l’unité arithmétique ne soit pas réelle à l’instar de l’unité de la substance. Il est vrai que plusieurs scolastiques, dont Thomas d’Aquin, ont insisté sur le caractère convertible des transcendantaux. L’Être et l’Un seraient ainsi interchangeables : une entité existante est nécessairement une et le contraire est aussi vrai, puisque chaque transcendant signifie un être indivisible66. Quand même, du point de vue de l’analyse conceptuelle, on note que le transcendant se conçoit par soi, sans recourir à aucune présupposition notionnelle67. Les modalités universelles de l’être s’expriment somme toute chacune de manière distincte, par soi. D’autre part, il se trouve que la métaphysique aristotélicienne repose sur l’utilisation de telles notions transcendantes, différant des propriétés de genre et d’espèce. Bien qu’elles s’agencent avec la théorie des prédicables, les notions transcendantes s’articulent selon un principe particulier, lequel considère chaque attribut comme explicitation propre et distincte de l’essence de la chose. Même le texte aristotélicien initial contient des propositions qui vont dans le même sens. À l’origine, Aristote tenait à distinguer en Métaphysique Bêta les principes premiers, qui correspondent en partie aux notions transcendantes de la scolastique :

  • 68 Métaphysique A, 998b19-24, trad. Tricot (1962), I, 141. Les transcendantaux et les prédicaments de (...)

Il y aura donc autant de principes des choses que de genres premiers, de sorte que l’être et l’un seront principes et substances, car ce sont ces notions qui sont le plus affirmées de la totalité des êtres. Mais il n’est pas possible que l’un ou l’être soit un genre des êtres. Il faut nécessairement, en effet, que les différences de chaque genre existent, et que chaque différence soit une68.

  • 69 Leibniz mentionne d’ailleurs que la caractérisation des notions transcendantes se trouve aussi dan (...)

42De cette manière, Jungius et Leibniz récupèrent la théorie aristotélicienne de l’être – précisée par les philosophes scolastiques –, qui distingue les prédicables de genre et d’espèce des prédicables transcendants. Les notions transcendantes constituent, selon la tradition, des déterminations premières de l’être, servant à l’expression subséquente des genres relatifs à la substance69. Jointes aux modes catégoriques, les notions transcendantes représentent les déterminations ultimes de l’être incarnées dans la réalité substantielle.

  • 70 Post tot logicas nondum logica qualem desidero scripta est, A, VI, 4, 8-11, De distinctionibus seu (...)
  • 71 La distinction scolastique entre les prédicaments et les transcendantaux s’atténue ou tend à dispa (...)

43Or, quelle est la relation entre les notions transcendantes et les catégories ? Il semble qu’en suivant une organisation conceptuelle propre, les prédicables transcendants s’ajustent au schéma conceptuel des prédicaments proposé dans les Catégories qui exprime les propriétés catégoriques de la substance. En réalité, les attributs par soi, que Jungius et Leibniz s’approprient, contiennent aussi bien des notions transcendantes que des prédicaments. Bien que Leibniz insiste peu sur la différenciation des concepts de cette nature dans l’ensemble de son œuvre – les allusions y sont rares dans les ouvrages qui portent sur la question des prédicables70 – il apparaît tout de même vraisemblable d’assimiler les prédicaments et les prédicables transcendants dans une même organisation notionnelle qui explicite les propriétés catégoriques de l’être. Cet ordre différencie chacun des attributs sans les ordonner dans un rapport hiérarchisé71. De sorte que les attributs d’unité ou d’action ne seraient pas des genres ou des espèces déterminant les classes de substances, mais des principes universels de l’être, au premier rang desquels se situe la substance.

44En somme, même si la tradition aristotélicienne souligne l’unité de la définition, il est tout à fait possible de considérer la substance à partir de perspectives notionnelles distinctes : soit comme entité naturelle ou réelle divisée en genres et espèces, soit comme entité catégorique qu’explicitent les transcendants et les catégories. Il s’agit de deux caractérisations de la substance : d’un côté, un ordre méréologique par divisions génériques et spécifiques, de l’autre, un ordre additif, où les attributs se conçoivent par soi et s’ajoutent l’un à l’autre dans une définition commune. Même si les transcendantaux désignent les déterminations universelles de l’être, ils s’incorporent au type des prédicaments en raison des relations non hiérarchisées qu’entretiennent ces deux types d’attributs ; les deux instances se recoupent dans une définition de l’essence catégorique du substantiel.

45Cette structure conceptuelle paraît donc adéquate pour expliquer la présence de deux types de propriétés dans la métaphysique leibnizienne de la substance. Les notions transcendantes et les prédicaments énonceraient les principes premiers à la substance comme préalables à des différenciations typiques : l’unité, l’action ou la qualité exprimeraient des notions se concevant chacune par soi et contribueraient à la définition catégorique de la substance, tandis que la perception, la mémoire et l’aperception désigneraient les qualités distinguant des types de substance. La présence d’attributs par soi dont le lien d’inhérence conceptuelle s’explique de façon additive et complémentaire corrobore, selon nous, l’hypothèse selon laquelle il existerait chez Leibniz deux manières de signifier la notion de substance. À la façon de Jungius, Leibniz tente de concilier en une même théorie de l’être différents modes de prédication de la substance, soit comme genre, soit comme catégorie commune s’explicitant en prédicaments et en transcendants.

46Néanmoins, un problème demeure : si le schéma d’inhérence conceptuelle s’appuyant sur des relations hiérarchiques ne suffit pas pour énoncer les structures catégoriques et transcendantes de l’être, comment peut-on concevoir leur organisation dans une définition de la substance ? N’existe-t-il pas tout de même de gradation entre les notions transcendantes et les prédicaments ? Nous croyons que les seules composantes métaphysiques ne sauraient montrer en quoi les attributs catégoriques se spécifient par comparaison avec les prédicables génériques ; une contribution rigoureuse doit impliquer certaines thèses leibniziennes sur la cognition. À partir des principes de la connaissance, il semblerait envisageable d’expliciter la notion abstraite de substance et d’en conserver la particularité vis-à-vis d’un schéma qui concerne les prédicables porphyriens.

4. La représentation intuitive de l’unité

47Nous avons déjà souligné dans le précédent chapitre que les seuls genres de connaissance susceptibles d’établir la définition de la substance se réduisent aux connaissances adéquates et intuitives, dès lors qu’elles s’appuient sur des concepts a priori. Il faudra alors tenter de découvrir quels principes de l’être se conçoivent par l’un ou l’autre des types de représentation. À défaut de discerner l’ensemble des propriétés – un travail qui demeure à notre avis secondaire – nous serons à même de réunir les attributs catégoriques, suivant les types de notions, ce qui constituera une assise intéressante pour questionner le rapport entre définition et substance chez Leibniz. Grâce à l’apport de l’épistémologie leibnizienne, il sera permis de réintroduire une différence importante entre les prédicables transcendantaux et les prédicaments, coïncidant avec la division par types de connaissance.

  • 72 « Leibniz’s intuitions about the nature of substance are drawn primarily from Aristotle and his sc (...)
  • 73 Il en ajoute deux autres qui détaillent en quelque sorte les cinq premières : « (f) Every substanc (...)
  • 74 Hidé Ishiguro souligne le même problème qui entrave, par moments, la compréhension de la métaphysi (...)

48Quelques commentateurs récents ont tenté d’isoler les propriétés générales de la substance pour examiner ensuite les diverses définitions qu’on trouve dans le corpus leibnizien. Donald Rutherford, dans son ouvrage intitulé Leibniz and the Rational Order of Nature, suggère une liste de prédicats – qu’on trouve au préalable dans les traditions aristotéliciennes et scolastiques – qui auraient servi de base à la métaphysique leibnizienne de la substance72. Rutherford identifie cinq de ces suppositions principales : l’autonomie, l’activité, la persévérance, l’unité et l’individualité73. Il discute par la suite des multiples significations que Leibniz aurait fournies de la notion de substance. À cet égard, les attributs semblent s’ajouter les uns aux autres pour constituer diverses composantes définitionnelles. Comme nous le mentionnions, la coordination des propriétés catégoriques paraît aussi à Rutheford s’énoncer selon le schéma additif : l’autonomie serait tout aussi fondamentale que l’activité ou l’unité, sans que l’une des catégories ait préséance sur les autres ; le rapport entre les attributs principaux ne suivrait donc pas le modèle méréologique des prédicables. Rutherford semble référer à des prédicaments ou à des transcendants, plutôt qu’à des genres ou à des espèces, lesquels sont gradués suivant un ordre hiérarchique. En réalité, l’ouvrage considère le seul type catégorique d’attribut. En ce sens, sans indiquer le problème de la pluralité des significations de l’être dans l’ontologie leibnizienne, l’auteur ne traiterait que des seuls catégories et transcendants issus des philosophies aristotéliciennes et scolastiques74.

  • 75 Russell (1901), 131-138, Hacking (1976), 146-151 ; Nachtomy (2007), 124-131.
  • 76 Divisio terminorum ac enumeratio attributorum, A, VI, 4, 559-560.

49D’autres commentateurs ont également semblé présumer, à la manière de Rutherford, que les attributs catégoriques ne s’ordonnaient pas selon une gradation par genres ; chacun énoncerait une partie de l’essence, formant ensemble les prédicats d’une définition de l’être75. L’hypothèse que nous entendons défendre tenterait au contraire de réintroduire une hiérarchisation au sein des catégories communes de la substance. Sans se confondre au modèle générique, il semblerait que les notions catégoriques expriment des qualités ordonnées à proportion de leur fonction ontologique dans la définition de la substance. La hiérarchisation que nous suggérons différencie les deux domaines soulevés précédemment : d’une part, les attributs transcendants conçus à l’aide de la connaissance intuitive et, d’autre part, les prédicaments que l’entendement saisirait au moyen de notions adéquates. Il y a lieu de croire que les propriétés transcendantes expriment des attributs plus fondamentaux, dans la mesure où ces derniers sont conçus par des types de notion plus parfaits ; tandis que les prédicaments, sans être contenus de manière intensionnelle dans les notions primitives transcendantes – à la manière de l’espèce dans le genre –, exprimeraient néanmoins des qualités ontologiques d’un ordre second. La distinction que nous proposons est avant tout de nature épistémologique, puisqu’elle divise des types de contenus cognitifs ; mais elle s’agence aussi avec la dichotomie classique délimitant le transcendant et le prédicament. Même si chaque attribut se conçoit par soi76, le concept de substance traduirait une composition à laquelle Leibniz a donné, à notre avis, une certaine hiérarchisation. Il s’agit certes d’une reconstruction qu’on ne trouve pas textuellement dans les ouvrages de Leibniz, mais qui éclairera, selon nous, les questions relatives aux attributs de la substance.

  • 77 « Si vero dicat non loqui se de omni Ente, quod etiam modos includat, urgeo : id supra quod unitas (...)
  • 78 De ente et essentia, II, 6-12.
  • 79 De arte combinatoria, A, VI, 1, 170-171.

50De toutes les propriétés de l’être, l’unité constitue probablement celle qui est le plus souvent réitérée dans la philosophie leibnizienne. Depuis ses premières prises de position métaphysiques, Leibniz n’a cessé d’affirmer la nécessité de concevoir la substance comme unité fondamentale. La Disputatio metaphysica de principio individui questionnait déjà, à la manière de la tradition scolastique, l’unité dans sa profonde relation avec la substance77. Le problème de l’unité était alors envisagé d’un point de vue thomiste qui rapprochait grandement la substance du point numérique, s’individualisant par la forme et la matière78. On remarque néanmoins que Leibniz percevait d’emblée, dès ses premiers ouvrages, l’individuel ou le substantiel comme étant foncièrement lié à l’unité79. Même si la conception métaphysique leibnizienne s’est transformée jusqu’à l’époque de maturité, surtout à partir du Discours de métaphysique, on peut déclarer sans ambiguïté que l’unité a toujours fait partie de la métaphysique de la substance. Plusieurs textes de cette période plus tardive en attestent l’importance, en particulier dans la correspondance avec Arnauld : une lettre célèbre de 1687 confirme que la substance demeure le seul être réel représentant une unité par soi et non par agrégation :

  • 80 Lettre à Arnauld du 30 avril 1687, GP, II, 96.

Si l’opinion que j’ai, que la substance demande une véritable unité, n’était fondée que sur une définition que j’aurais forgée contre l’usage commun, ce ne serait qu’une dispute de mots […] je prends les choses de bien plus haut, et laissant là les termes, je crois que là, où il n’y a que des êtres par agrégation, il n’y aura pas même des êtres réels ; car tout être par agrégation suppose des êtres doués d’une véritable unité, parce qu’il ne tient sa réalité que de celle de ceux dont il est composé, de sorte qu’il n’en aura point du tout, si chaque être dont il est composé est encore un être par agrégation80.

  • 81 Ibid.

51Sur ce, Leibniz conclut : « […] enfin, il faut y reconnaître quelques substances qui aient une véritable unité81 ». Ainsi, à une période où la métaphysique leibnizienne a dévoilé la plupart de ses principes fondamentaux, l’unité de la substance occupe toujours une place primordiale. Malgré les différentes thèses adoptées par la suite quant à la nature de la substance, l’unité aura prévalu en tant que disposition essentielle à la compréhension exacte de l’essence des choses.

52Dans les ouvrages de maturité, l’argument principal visant à expliquer la substance comme unité métaphysique, comme seul type d’entité singulière de la réalité, réside dans l’opposition entre l’un et le multiple. Il part d’un constat premier selon lequel les corps de la nature ont pour caractéristique d’être des entités composées ou des agrégats. Or, s’il existe du composé, il devrait donc nécessairement s’y trouver du simple pour en expliquer l’origine ; faute de quoi, les choses composées seraient le produit d’une multiplicité, auquel cas les parties seraient à leur tour le produit d’agrégations. Comme le composé ne saurait s’expliquer par lui-même, à défaut d’être capable de résoudre le problème ontologique d’une régression à l’infini, il faut poser des essences premières, comme unités de la nature. Leibniz résume l’essentiel du raisonnement sur la nécessité de postuler des entités simples dans les Principes de la nature et de la grâce :

  • 82 Principes de la nature et de la grâce § 1, GP, VI, 598 ; cf. Belaval : « On dira : Leibniz n’a bes (...)

La Substance simple est celle qui n’a pas de parties. La composée est l’assemblage des substances simples, ou des Monades. Monas est un mot grec, qui signifie l’Unité, ou ce qui est un. Les composés ou les corps sont des Multitudes ; et les substances simples, les Vies, les Âmes, les Esprits sont des Unités. Et il faut bien qu’il y ait des substances simples partout, parce que sans les simples il n’y aurait point de composés […]82.

  • 83 « Excutiendum etiam est quomodo Ens par aggregationem, velut exercitus aut etiam inordinata hominu (...)
  • 84 Cf. Phemister (1999), 73-74.
  • 85 De mundo praesenti, A, 6, IV, 1508.

53Jamais, après avoir esquissé les principes d’une théorie de l’être, Leibniz n’a remis en question la notion d’unité comme propriété essentielle de la substance. Les Principes soulèvent assurément la question du statut ontologique des corps – question complexe que nous signalons au passage –, mais le texte montre néanmoins une cohérence de la métaphysique leibnizienne en ce qui a trait à l’unité substantielle : le problème de la réalité du corps consiste à se poser précisément la question de l’unité : le corps est-il une substance, à supposer que nous désignions ainsi non seulement une unité per accidens, mais encore per se ? Si la réalité du corps organique diffère, par exemple, de celle d’une armée composée de soldats ou de l’arc-en-ciel, simples agrégations phénoménales, c’est que l’unité ne remplit pas le même rôle ontologique de cohésion : dans le premier cas, l’unité est bel et bien réelle, car elle se fonde sur l’âme comme principe de liaison, alors que dans le deuxième, rien n’indique qu’on dépasse une simple unité représentative, sans fondement réel83. Autant la substance simple que la composée s’appuient somme toute sur le principe d’unité ; l’unité est même présupposée pour saisir la différenciation des êtres simples et composés84. Le simple et le composé découlent en l’occurrence tous deux de l’unité : lorsque la substance s’actualise de l’une ou l’autre manière, il s’agit d’interpréter l’implication ontologique du principe d’unité, comme notion universelle, permettant d’expliquer l’origine du substantiel. Assurément, le simple s’apparente davantage à l’unité, car il garantit l’union du corps au moyen de l’indivisibilité de l’âme85. Cependant, il faut voir que l’unité autorise la distinction entre le simple et le composé parce qu’elle s’applique à tout être compris comme substance.

54En ce sens, Leibniz restitue – comme nous l’avons précédemment noté – une qualité métaphysique qu’on trouve attribuée à la substance depuis Aristote. Dans le traité des Catégories, Aristote soutenait que l’individualité de la substance devait se comprendre à partir du principe d’unité :

  • 86 Catégories, 3b10-13, trad. Bodéüs (2002), 13.

Par ailleurs, toute substance passe pour indiquer quelque chose de précis. Dans le cas des substances premières, certes, il est incontestablement vrai qu’elles indiquent quelque chose de précis, puisque c’est un être individuel et numériquement un qu’elles donnent à voir86.

  • 87 Meditatio de principio individui, A, VI, 3, 490-491.
  • 88 Il est vrai qu’Aristote distingue l’unité numérique, seul principe réel d’individuation par l’agen (...)
  • 89 Lettres à l’Électrice Sophie du 14 octobre 1696 et du 31 octobre 1705, Klopp, II, 9-10 et III, 153 (...)

55On sait à quel point Leibniz insiste pour se dissocier de toute interprétation stipulant que l’unité de la substance reposerait sur le critère numérique d’individuation87 ; mais il n’empêche qu’une parenté de la doctrine leibnizienne avec la tradition aristotélicienne reste importante. Dès qu’il est question de la substance, il faut absolument y joindre l’unité, puisque celle-ci explique la nature singulière et première de l’entité88. L’histoire de la métaphysique aristotélicienne, à laquelle, sur ce point, Leibniz participe, arrime la notion d’unité à celle de substance qui en justifie la nature concrète. Sans l’unité, la substance n’expliquerait pas la simplicité dans la multiplicité des choses89.

56Or, le caractère primordial de l’unité de la substance s’évaluerait autrement chez Leibniz, notamment par la manière dont l’entendement en saisit l’essence. L’importance que revêt l’unité en épistémologie s’explique évidemment par le rôle qu’elle joue dans l’ontologie leibnizienne, mais aussi selon une perspective inverse : étant donné que l’unité se conçoit comme notion primitive, il ne saurait en être différemment quant à son statut métaphysique. La primauté de l’unité se répercute ainsi dans la philosophie de la connaissance leibnizienne en vertu du terme qui en exprime la nature première. La connaissance qui permettrait de saisir la notion d’unité correspondrait en réalité au genre le plus primitif, à savoir l’intuition. Par l’intuition, Leibniz énoncerait la quiddité de l’unité non seulement en tant qu’attribut catégorique, mais encore comme prédicat originel au sein du concept de substance. Rappelons ici les deux caractéristiques principales de l’intuition : 1/ la connaissance intuitive est parfaite parce qu’elle exprime immédiatement une entité simple, au lieu de comporter, à la manière de la connaissance par notion adéquate, une multitude de termes primitifs. Les types intuitif et adéquat constituent certes des conceptions complètes et a priori, mais seul le premier ne renferme plus aucune confusion, puisqu’il signifie une essence simple et primitive ; la connaissance adéquate, en dépit de sa complétude, demeure suppositive, car elle contient toujours du composé, donc de la confusion. Le Discours de métaphysique résume précisément la nature particulière de l’intuition :

  • 90 Discours de métaphysique § 24, A, VI, 4, 1568.

Mais lorsque tout ce qui entre dans une définition ou connaissance distincte est connu distinctement, jusqu’aux notions primitives, j’appelle cette connaissance adéquate. Et quand mon esprit comprend à la fois et distinctement tous les ingrédients primitifs d’une notion, il en a une connaissance intuitive qui est bien rare, la plupart des connaissances humaines n’étant que confuses ou bien suppositives90.

572/ l’intuition reste cependant, pour l’entendement humain, un type de représentation exceptionnel : Dieu conçoit les choses par la saisie intuitive des essences, pendant que l’entendement humain se confine, dans la grande majorité de ses connaissances, à une conception moins parfaite, soit par définition nominale, soit par définition réelle. Il n’empêche que Leibniz fournit l’exemple du nombre comme notion représentée de manière intuitive. Les Meditationes émettent la possibilité de concevoir intuitivement les essences arithmétiques :

  • 91 Meditationes cognitione, veritate et ideis, A, VI, 4, 587, trad. Schrecker (1969), 11.

Mais quand tout ce qui entre dans une notion distincte est à son tour distinctement connu, ou bien quand l’analyse en est menée jusqu’au bout, la notion est adéquate. Je doute cependant que les hommes puissent en donner un seul exemple parfait ; toutefois, les notions des nombres s’en approchent beaucoup91.

  • 92 La Divisio terminorum ac enumeratio attributorum stipule la rareté des occurrences intuitives huma (...)

58La représentation cognitive des nombres suppose, en quelque sorte, que l’esprit soit apte à concevoir l’essence sous forme de notion primitive : la notion devient pleinement adéquate lorsqu’elle identifie et exprime la nature de la chose en elle-même, comme notion simple ; ce qui semble le cas des concepts désignant les entités numériques que sont les nombres. Malgré les faiblesses de l’entendement, Leibniz évoque tout de même la possibilité de l’intuition humaine92. Le nombre constituerait une notion conçue primitivement par l’esprit.

59Comment interpréter l’énoncé épistémologique des Meditationes et le rapporter au problème de l’unité ? Dans les contextes où il traite du nombre, Leibniz indique qu’une telle notion requiert une analyse plus complète, laquelle viserait à dégager la composante première qui en expliciterait l’essence. En réalité, le concept de nombre ne se résout pas en lui-même, mais nécessite l’apport d’un terme plus primitif, qui est l’unité. Le nombre pourrait faire l’objet d’une connaissance intuitive, à condition d’en élucider la composition à l’aide de l’unité qui serait le seul élément véritablement saisi de façon parfaite et simple par l’entendement humain. Dans une lettre à Bourguet, Leibniz insiste sur la particularité de l’unité numérique : le nombre se résout en unités primitives, au contraire de l’instant qui n’énonce qu’une simplicité apparente :

  • 93 Lettre à Bourguet du 5 août 1715, GP, III, 582 ; le rapprochement entre le texte des Meditationes (...)

Il y a de la différence en cela entre l’analyse des nécessaires, et l’analyse des contingents : l’analyse des nécessaires, qui est celle des essences, allant a natura posterioribus ad natura priora, se termine dans les notions primitives, et c’est ainsi que les nombres se résolvent en unités. Mais dans les contingents ou existences cette analyse a natura posterioribus ad nature priora va à l’infini, sans qu’on puisse jamais la réduire à des éléments primitifs, Ainsi l’analogie des nombres aux instants ne procède point ici. Il est vrai que la notion des nombres est résoluble enfin dans la notion d’unité qui n’est plus résoluble, et qu’on peut considérer comme le nombre primitif93.

  • 94 Dans une lettre ultérieure à Bourguet, Leibniz réitère le lien de dépendance entre l’unité et le n (...)
  • 95 « Imo id non tantum possibile sed et credibile seu probabile est, nam natura solet quam maxima eff (...)
  • 96 Enumeratio terminorum simpliciorum, A, VI, 4, 390. Dans le De iis quae per se concipiuntur, Leibni (...)

60L’analyse des nombres se réalise ainsi par le biais de l’unité, comme nombre primitif. La simplicité numérique s’obtiendrait dès lors par l’intuition, laquelle constitue le genre de connaissance exprimant les notions indécomposables94. D’autres textes attestent également cette représentation intuitive du nombre à partir de l’unité première – par exemple le De organo sive Arte magna cogitandi95. En définitive, les nombres se décomposent de manière analytique en des qualités unitaires et identiques dont il est possible de connaître l’essence par intuition. La définition de l’unité devient, en ce sens, inutile, car l’intuition exprime une caractéristique indécomposable de la cognition, donc indéfinissable. Dans l’Enumeratio terminorum simpliciorum, Leibniz joint du reste l’unité à la liste des prédicats simples, tels l’être, le possible ou le nécessaire : comme les attributs premiers du discours métaphysique, l’unité énonce une entité indécomposable de la pensée96. Toute notion primitive entre dans la combinaison de termes complexes, en l’occurrence comme l’unité compose les nombres. Les Nouveaux Essais reviennent sur le caractère primitif et identique des notions conçues par intuition, sur lesquelles reposent les définitions :

  • 97 Nouveaux Essais, 4.2.1, A, VI, 6, 367.

De sorte qu’on peut dire, qu’une connaissance intuitive est comprise dans les définitions lorsque leur possibilité paraît d’abord. Et de cette manière toutes les définitions adéquates contiennent des vérités primitives de raison, et par conséquent des connaissances intuitives. Enfin on peut dire en général, que toutes les vérités primitives de raison sont immédiates d’une immédiation d’idées97.

  • 98 Michel Fichant résume ce point : « La définition du nombre entier comme assemblage ou agrégat d’un (...)

61La possibilité des définitions, réelles ou nominales, devrait toujours se ramener à de telles entités primitives et immédiates ; la possibilité ultime de la définition repose sur la connaissance de notions intuitives. Cependant, comme l’indiquent les Meditationes, l’analyse complète par intuitions, même dans les définitions adéquates, prévaut très rarement pour l’esprit humain. Par contre, dans le cas des êtres strictement formels que sont les nombres, l’agencement entre intuition et unité paraît envisageable, car la connaissance porte alors sur la notion primitive d’unicité permettant de fonder les données numériques plus complexes98.

62L’unité sert-elle uniquement à résoudre de manière analytique les concepts numériques de la mathématique ou s’utilise-t-elle, comme données primitives, dans l’analyse d’autres types d’essence ? Il faut, selon nous, dresser un parallèle entre l’unité numérique et l’unité métaphysique pour constater que la notion de substance se conçoit en partie par l’attribut d’unité au moyen de la connaissance intuitive. Aucun ouvrage de Leibniz ne vient appuyer la thèse qui stipulerait que l’unité de la substance serait connue par l’entremise de l’intuition, comme dans le cas des nombres. Il faudrait alors prendre en un sens strict l’affirmation de Leibniz, selon laquelle les seules notions pouvant faire l’objet de la représentation intuitive seraient les nombres, et refuser d’appliquer la catégorie intuitive à la propriété ontologique d’unité. Cependant, certaines raisons nous incitent à croire que notre hypothèse est compatible tant avec la philosophie de la connaissance qu’avec la métaphysique de Leibniz : 1/ au même titre que l’unité numérique, l’unité de la substance prime sur les autres attributs catégoriques. Dans le corpus leibnizien, comme nous l’avons signalé, l’unité fonde en quelque sorte les autres propriétés catégoriques de la substance : les principes d’action ou d’individualité, sans être contenus de manière intensionnelle dans la notion d’unité, la présupposent comme fondement premier. D’ailleurs, concevoir les attributs d’action ou d’individualité en l’absence d’unité semble impossible, dans la mesure où Leibniz accorde toujours l’action ou l’individualité aux unités substantielles de la nature. Dès lors que l’unité paraît être l’attribut premier du concept de substance, indépendamment des diverses définitions qu’en a formulé Leibniz, il serait raisonnable de la considérer comme propriété primitive connue par intuition. L’unité comme fondement et condition sine qua non de la représentation de l’être serait ainsi conçue en tant que notion primitive dont serait composé originellement le concept de substance ; 2/ la relation entre le composé et le simple se présente de manière très similaire aussi bien dans la dualité unité/nombre que dans celle qui oppose la substance simple aux agrégats de la nature. Certes, l’unité numérique demeure, pour Leibniz, continue et idéelle, tandis que l’unité de la substance renvoie à une existence concrète et actuelle. La description des deux entités est toutefois réalisée du même point de vue des essences : il est question, dans les deux cas, de la nature primitive de l’unité en tant que prédicats primitifs abstraits. Bien que l’unité substantielle s’actualise dans la réalité, son concept constitue un attribut essentiel. De fait, Leibniz associe le point métaphysique, en lequel consiste la substance, et l’idée de limite quantitative du continu que représente le point mathématique. Malgré la différence de statut ontologique, les deux unités – l’une strictement idéelle, l’autre désignant une réalité concrète – seraient comparables sur le plan de la simplicité notionnelle : la première dans le domaine mathématique, la deuxième dans celui de la métaphysique. Le Système nouveau de la nature et de la communication des substances élabore exactement la même analogie tout en soulignant la profonde variante du point de vue de l’ontologie :

  • 99 Système nouveau de la nature, GP, IV, 478. Dans les Remarques sur les Objections de M. Foucher, Le (...)

Or la multitude ne pouvant avoir sa réalité que des unités véritables qui viennent d’ailleurs et sont tout autre chose que les points mathématiques qui ne sont que des extrémités de l’étendu et des modifications dont il est constant, que le continuum ne saurait être composé. Donc pour trouver ces unités réelles, je fus contraint de recourir à un point réel et animé pour ainsi dire, ou à un Atome de substance qui doit envelopper quelque chose de formel ou d’actif, pour faire un Être complet99.

  • 100 L’écart entre les deux notions est réitéré par Leibniz dans la Differentia inter constitutionem li (...)

63L’unité véritable de la substance se différencie du point mathématique, car elle possède une existence réelle, mais on s’aperçoit aussitôt de leur similitude : l’unité a pour fonction de fonder la multiplicité dans la simplicité comme limite, idéelle ou réelle100. Autant l’arithmétique ou la géométrie que la métaphysique seraient inopérantes sans la notion première d’unité ; les deux notions se rejoignent en ce qu’elles impliquent des entités indécomposables simples, rendant ainsi intelligible le composé. Une lettre à Des Bosses rapproche également les concepts d’unité et d’existence :

  • 101 Lettre à Des Bosses du 14 février 1706, GP, II, 300, trad. Frémont (1999), 89. Christiane Frémont (...)

Je conviens avec vous, que l’Être et l’Un sont choses réciproques ; et que l’Unité est le principe du nombre, si l’on considère les raisons, c’est-à-dire la priorité de nature, mais non la grandeur : en effet nous avons une infinité de fractions qui sont en tout cas inférieures à l’unité101.

64Le nombre est dépourvu d’existence réelle, alors que la substance incarne l’unité dans le concret. En conséquence, il y a lieu de croire que l’unité réelle qu’est la substance devrait se concevoir par le même type de notion qui représente l’unité mathématique. Elle constitue une notion première sans laquelle la substance ne saurait se concevoir de manière appropriée. La primauté de l’attribut d’unité dans la définition de la substance irait de pair avec la saisie intuitive de son essence. À titre de notion primitive et indécomposable, l’unité constitue la propriété de la substance dont le statut cognitif s’explique par la représentation intuitive.

65La juxtaposition de l’unité et de l’intuition dans la connaissance de la substance corrobore, dans un premier temps, la thèse selon laquelle l’attribut d’unité se positionne de manière graduée dans la métaphysique leibnizienne. Selon la perspective strictement ontologique, les attributs catégoriques paraissaient s’articuler sur un même niveau ; la particularité de l’unité surgit cependant lorsqu’il s’agit de savoir par quel type de notion elle est conçue. Une différence notionnelle existerait entre la propriété d’unité et, par exemple, les prédicats d’action, d’individualité ou de qualité, puisque deux types de connaissance participeraient à leur représentation : l’unité de la substance se représente par une notion intuitive, à la manière de l’unité numérique, tandis que les autres attributs semblent requérir des concepts de nature adéquate. Le statut intuitif de l’unité prouve en partie notre hypothèse : dans la représentation des attributs de la substance, l’organisation suit un ordre gradué, selon qu’ils expriment ou non une propriété primitive. Par contraste avec l’ordre générique, l’unité ne contient pas de manière intensionnelle les autres attributs, comme l’espèce est comprise dans le genre. Il existe néanmoins des degrés entre les propriétés de la substance, celle-ci s’adaptant à la configuration épistémologique des genres de connaissance. L’entendement appréhende l’unité par intuition, ce qui lui confère une fonction plus fondamentale dans la définition de la substance.

  • 102 Summa theologiae, I, qu. 11, art. 1 ; Jungius caractérise également l’un comme transcendant : « Tr (...)
  • 103 « Jam vero communes illae notiones Entis, Substantiae, et Unius ejusdemque, tum possibilis, Necess (...)

66On constate par ailleurs un dernier point : si l’unité possède une certaine primauté dans l’ordre des attributs de la substance, celle-ci s’explique également par le statut ontologique que lui assigne la tradition : l’unité fait partie des notions transcendantes, au même titre que l’être ou la vérité. Seulement, hormis le transcendant d’existence, l’unité est le seul attribut reflétant l’un des caractères universels de la substance. La vérité ou le bien servent bien sûr de déterminations de l’être, mais l’unité, surtout chez Leibniz, constitue une détermination de la substance, sans laquelle il serait impossible d’en concevoir l’essence. À la manière de Thomas d’Aquin, et même de Jungius102, Leibniz fait de l’unité un transcendant qui domine et qualifie les attributs catégoriques seconds. L’unité serait en fin de compte une catégorie de premier ordre par rapport à l’action ou l’individualité qui constitueraient des catégories secondes. En plus du statut épistémologique primitif qu’il confère à l’unité, Leibniz l’associe clairement au type transcendant. Dans les Elementa rationis, l’unité fait encore une fois partie des autres prédicats fondamentaux que sont l’être ou le nécessaire103. On comprend dès lors à quel point tant la connaissance intuitive de l’unité que sa catégorisation comme notion transcendante attache à cet attribut une priorité ontologique dans l’énonciation de la substance.

5. La définition des attributs catégoriques

  • 104 Rutherford indique précisément les problèmes liés à l’objectif de dresser une liste des attributs (...)

67Il reste à examiner le cas des autres notions explicitant la nature catégorique de la substance. Il s’agit d’orienter la discussion vers le deuxième genre de connaissance, opérant à partir de définitions réelles. Selon notre hypothèse, les principes d’action ou d’individualité, entre autres, seraient conçus par l’esprit humain grâce à des notions adéquates ; de plus, il serait envisageable de les considérer comme des prédicaments, c’est-à-dire comme des catégories secondes de l’être, en comparaison de l’unité transcendante. Nous ne tenterons pas d’identifier tous les attributs de la substance susceptibles de faire l’objet d’une définition réelle ; nous souhaitons davantage isoler un type d’attribut afin d’en montrer le lien avec la notion transcendante et intuitive d’unité. Ainsi, nous ne considérerons pas chaque propriété dans le but de vérifier si elle se conforme ou non au deuxième genre de connaissance qu’on trouve chez Leibniz104. Quelques exemples emblématiques suffiront dans l’examen des attributs catégoriques seconds.

  • 105 Leibniz essaie d’en dresser une liste assez exhaustive dans l’Introductio ad encyclopaediam arcana (...)

68Le choix des attributs qui seront analysés n’est cependant pas anodin ; Leibniz lui-même revient à plusieurs reprises sur certaines propriétés de la substance, tandis qu’il en questionne d’autres moins souvent. Nous en avons déjà cité quelques-unes : l’action, l’autonomie, l’expression ou l’individualité constituent toutes des propriétés qui précisent des catégories relatives à la substance105. Nous en retiendrons deux : les principes d’action et d’individualité. Et cela, pour des raisons évidentes : d’abord, Leibniz insiste davantage sur ces attributs par contraste, par exemple, avec les notions d’autonomie ou de persévérance, ce qui leur confère un statut paradigmatique. Ensuite, ce sont des attributs reconnus par la tradition aristotélicienne en tant que prédicaments ; il sera alors plus facile de prendre appui sur le cadre théorique dont Leibniz a hérité afin de montrer une certaine cohérence entre la nouveauté de la métaphysique leibnizienne et son ancrage dans l’histoire de la philosophie.

69Le principe d’action indique sans conteste une détermination fondamentale de la substance, aussi bien dans la tradition aristotélicienne que dans la philosophie leibnizienne. Pour sa part, Leibniz affirme à plusieurs endroits que le principe d’action caractérise l’un des fondements premiers de la métaphysique. Dans le De ipsa natura, il mentionne le rôle important joué par la notion d’activité dans la définition de la substance – s’opposant surtout à la position de Sturm, inspiré de Descartes, qui défend l’idée qu’aucune action ne se trouve dans la nature par le biais de la substance corporelle :

  • 106 De ipsa natura § 9, GP, IV, 509, trad. Schrecker (1969), 101. Roberto Palaia traite précisément du (...)

Pour ma part, si, comme je le crois, j’ai bien compris la notion d’action, j’estime qu’elle implique et justifie le principe philosophique unanimement reçu, que toute action est l’action d’un sujet individuel. Et je trouve ce principe si vrai que sa réciproque l’est aussi, c’est-à-dire que non seulement tout ce qui agit est une substance individuelle, mais aussi que toute substance individuelle agit sans interruption, et je n’en excepte même pas le corps, car on n’y remarque jamais de repos absolu106.

70L’action s’inscrit d’emblée dans la substance, en tant que seule entité ontologique réelle d’où émane le changement. Sans action, il serait inconcevable d’expliquer la nature des modifications de la substance, c’est-à-dire le passage d’une affection à une autre. S’il y a succession d’une multiplicité d’états dans l’unité de la substance, celle-ci provient de l’action qui lui est intrinsèque. Après avoir précisé le principe d’unité, Leibniz se penche précisément dans la Monadologie sur l’action de la monade, expliquant l’appétition comme cause du changement dans la nature :

  • 107 Monadologie § 15, GP, VI, 609.

L’action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d’une perception à une autre, peut être appelée Appétition ; il est vrai, que l’appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à la perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles107.

  • 108 Cf. Adams (1994), 378-399 ; Schneider (2001).
  • 109 Monadologie § 18, GP, VI, 609-610.
  • 110 Il faudrait notamment examiner les rapports entre l’action virtuelle et l’action formelle dans les (...)

71Contrairement à ceux, dont Descartes et Sturm, qui soutiennent que la substance corporelle ne contiendrait que de la passivité, Leibniz répond que l’action est essentielle à une conception complète de la substance, spirituelle ou corporelle108. L’autonomie de la substance va de pair avec une capacité active sui generis, qui fait en sorte qu’elle soit considérée comme entéléchie109. Du reste, l’importance de la notion d’action ou de force se répercute également sur les questions touchant la mécanique, que Leibniz entend renouveler en parallèle. La substance conserve une fonction fondamentale dans la dynamique parce qu’elle explique la présence de forces vives au sein de la nature. La notion d’action permet évidemment, sur le plan métaphysique, de circonscrire la singularité de chaque substance, mais corrobore aussi la science des phénomènes, étant donné qu’elle légitime l’introduction du concept de force. Nous ne voulons pas nous attarder à cet aspect de la métaphysique et de la science leibnizienne – d’autres s’y sont davantage intéressés110 –, mais retenons surtout la nécessité pour Leibniz d’adjoindre à la notion de substance le principe d’action pour fonder une nouvelle mécanique.

  • 111 « Et c’est par là qu’entre les Créatures, les Actions et Passions sont mutuelles. Car Dieu, compar (...)
  • 112 Nouveaux Essais, A, VI, 6, 65.

72Du point de vue de l’ontologie, le principe d’action remplit, en réalité, deux fonctions principales : expliquer la modification des substances comme qualités ou changements intrinsèques, c’est-à-dire la multiplicité des affections ou perceptions dans l’unité de la substance ; et singulariser chaque substance dans la mesure où les relations entre l’action et la passion s’appuient sur des rapports d’expression mutuelle111. Il existe une pluralité de substances dans la nature, car une infinité d’entités agissent à partir de dispositions expressives propres. En somme, l’action s’ajoute à l’unité comme attribut catégorique dans l’explication de l’essence du substantiel. La préface des Nouveaux Essais le stipule clairement : « Je soutiens aussi que les substances (matérielles ou immatérielles) ne sauraient être conçues dans leur essence nue sans activité, que l’activité est de l’essence de la substance en général […]112. » L’action, à la manière de l’unité, constitue une partie de l’essence du substantiel.

  • 113 Système nouveau de la nature, GP, IV, 478.
  • 114 Catégories, 11b1-7.
  • 115 Leibniz fait constamment référence à l’influence aristotélicienne dans l’examen de la catégorie d’ (...)

73Or, malgré la similitude apparente entre les notions d’unité et d’action, souvent juxtaposées dans les textes leibniziens113, une différence profonde les sépare tant sur le plan métaphysique qu’épistémologique : d’abord, l’action pourrait difficilement être considérée comme notion transcendante, bien qu’elle constitue un attribut fondamental de la substance. L’action fait plutôt partie, dans la tradition, de la liste des prédicaments dressée au départ dans la philosophie aristotélicienne : elle s’oppose à la passion et exprime un principe de modification propre à la substance114. Le prédicament d’action est ainsi adjoint à la substance, attendu qu’il reflète l’une des catégories de l’être, comme la quantité ou la relation, intrinsèquement liée à la nature du substantiel : il ne saurait y avoir d’action dont l’origine ne se trouverait pas dans la substance simple. De sorte que l’action s’énonce strictement à partir du substantiel, par opposition à l’unité qui nous instruit tant des qualités réelles que purement numériques, selon qu’elle se rapporte aux substances ou aux quantités idéelles. En adhérant en partie à l’ontologie aristotélicienne, Leibniz ne pouvait réhabiliter le principe d’action sans tenir compte des considérations passées à l’égard des catégories de l’être115. L’action n’a jamais figuré dans le répertoire traditionnel des transcendantaux, qui renferme l’unité, la vérité ou le bien ; en revanche, elle représente une détermination de la substance, à titre de catégorie de l’être.

  • 116 Meditationes, A. VI, 4, 589-590, Paraenesis de scientia generali tradenda : « Conceptus distinctus (...)

74Ensuite, hormis cette raison de concordance historique à l’endroit de la métaphysique aristotélicienne, à laquelle Leibniz aurait très bien pu déroger, une raison épistémologique interdit d’inclure dans le même type les propriétés d’unité et d’action. On le sait, la distinction fondamentale entre les notions intuitives et les notions adéquates réside en leur composition : l’intuition exprime une notion primitive, tandis que la notion adéquate renferme des notions primitives. Il s’ensuit qu’un terme adéquat peut être l’objet d’une définition, puisque composé, pendant que l’intuitif reste indéfinissable. C’est la raison pour laquelle Leibniz associe la notion adéquate à la définition réelle ; cette dernière comporte les réquisits nécessaires à l’énonciation complète de l’essence, soit la possibilité a priori de la chose116. Dans ce cas, il paraîtrait envisageable de fournir une définition réelle de l’attribut d’action, à la différence de l’unité qui fait plutôt l’objet d’une saisie purement intuitive.

  • 117 De affectibus, A, VI, 4, 1412.
  • 118 Leibniz reproduit dans différents contextes plus ou moins la même définition, par exemple lorsqu’i (...)
  • 119 Definitiones notionum ex Wilkinsio, A, VI, 4, 31.

75La comparaison entre des occurrences des termes d’unité et d’action dans l’œuvre de Leibniz appuie notre interprétation : dans certains contextes où sont reproduites des listes de définitions, Leibniz donne la signification du principe d’action. L’action s’oppose à la passion, en tant que cause des modifications ou changements propres à la substance : « L’action est l’état de la chose, par le moyen duquel la raison peut être rapportée à un quelconque changement présent, qui exprime la chose par la cause117. » Leibniz présente, à plusieurs reprises, une définition générale de l’action comme principe du changement ; toutes ces définitions se ressemblent, puisqu’elles désignent en tous points la même fonction ontologique du substantiel118. On constate d’ailleurs que le terme d’action proposé par Leibniz respecte le critère d’apriorité caractéristique de la définition réelle : celle-ci exprime l’essence de l’action, en contenant en elle-même les réquisits nécessaires à l’énonciation de sa possibilité. Au contraire, dans les rares circonstances où Leibniz essaie de définir l’unité, il n’y parvient que de façon comparative, par opposition à la multiplicité, par exemple dans ses notes de lecture de l’Essay de Wilkins : « L’unité est suivie de ce qu’on dit être un. Nous avons expliqué que ce qui serait un, serait aussi multiple119. » La multiplicité requiert l’unité qu’on postule à titre de donnée primitive. L’explication énoncée ne saurait former une définition, car l’unité, en tant que notion transcendante, détient un statut particulier : on la présuppose dans le discours comme notion indéfinissable, laquelle permet, par la suite, de composer des définitions. L’essence de l’unité se conçoit de manière immédiate, ce qui l’exclut de toute représentation par composition conceptuelle. En somme, l’action diffère de l’unité, dans la mesure où l’entendement la perçoit de manière distincte, grâce à la définition réelle, tandis que la conception de l’unité prend appui sur l’intuition. La dualité entre les transcendantaux et les prédicaments n’est donc pas seulement ontologique : elle correspond chez Leibniz à deux types de connaissance qui expriment l’essence à l’aide de contenus conceptuels différents. La notion d’action appartient, à notre avis, à la classe des prédicaments, non seulement parce qu’elle s’y rapportait traditionnellement, mais encore parce qu’elle s’associe à la connaissance adéquate.

  • 120 Les prochains chapitres traiteront de l’individualité du point de vue du concret.

76Le même exercice pourrait s’opérer au regard des autres attributs de la substance, telles l’expression, l’individualité ou l’autonomie. Le cas de l’individualité est particulier : comme nous l’avons souligné dans le deuxième chapitre, elle s’exprime autant dans une notion concrète qu’abstraite de substance. En se concentrant sur la notion abstraite d’individualité, en guise de principe métaphysique général, il s’agit de l’interpréter comme prédicament, à la manière du principe d’action120. La métaphysique aristotélicienne et scolastique a retenu le terme d’individualité en l’introduisant au sein des caractères de la substance. La propriété d’individualité recoupe à cet égard la notion de sujet, de laquelle Aristote tire un attribut par soi de la substance, dont nous avons précédemment fait mention :

  • 121 Catégories, 3a7-12, trad. Bodéüs (2002), 11.

D’autre part, un trait commun, assignable à toute substance, c’est de n’être pas inhérente à un sujet. En effet, la substance première, pour sa part, n’est pas dite d’un sujet et n’est pas inhérente à un sujet […] L’homme, en effet, se dit bien d’un sujet, à un certain homme, mais il n’est pas inhérent à un sujet ; car l’homme n’est pas inhérent à un certain homme121.

  • 122 Summa theologiae, I, qu. 29, art. 1.

77De la sorte, la substance est individuelle, car elle ne peut devenir prédicat d’un autre sujet, à l’inverse des genres et des espèces, qui peuvent occuper les deux fonctions propositionnelles de sujet et de prédicat. De manière similaire, Thomas d’Aquin intègre même clairement le principe d’individuation parmi les prédicaments qui explicitent la nature des substances122. L’individualité désigne dans ces conditions une catégorie du substantiel, au même titre que le principe d’action.

  • 123 Cf. Fichant (1998), 143-162, Rauzy (2001), 88-95.
  • 124 Discours de métaphysique § 8, A, VI, 4, 1539-1541.
  • 125 « Porro Substantia Singularis est quae de alio dici non potest. Seu si substantia singularis de al (...)
  • 126 Specimen calculi coincidentium et inexistentium, A, VI, 4, 832-833.

78Plusieurs commentateurs ont souligné l’importance de l’individualité dans la métaphysique leibnizienne, en ce qu’elle constitue une assise essentielle de la définition de la substance123. L’individuel s’associerait même d’emblée à la notion de substance, principalement à l’époque du Discours de métaphysique, où l’ontologie leibnizienne s’articule autour du concept de substance individuelle124. Hors de ce contexte, le terme de substance ou de monade demeure aussi foncièrement lié à l’individualité. Le nominalisme leibnizien stipule toujours que le monde est essentiellement constitué d’entités individuelles. La substance est singulière, parce qu’elle constitue une espèce dernière, dont il est impossible d’attribuer la notion à un autre sujet125. Le principe d’individuation s’établit en corrélation avec la substance, car il n’existe aucune autre entité métaphysique susceptible de rendre compte non seulement du caractère singulier de l’être, acquis en raison de la propriété d’unité, mais encore de la constitution des êtres concrets. L’ajout, par Leibniz, de l’attribut d’individualité permet d’obéir au critère existentiel d’actualisation ; autrement, la différenciation entre les êtres abstraits, tels les genres ou les espèces, et les êtres individuels, comme devrait l’être la substance, serait difficile à réaliser126. La fonction principale de l’individualité a trait somme toute à la nécessité de la métaphysique nominaliste qui n’accepte aucune autre nature réelle que la substance. La notion générale de substance renferme par conséquent cet autre prédicat d’individualité relatif aux contraintes du nominalisme qui commande l’inclusion des seules entités singulières dans le monde.

  • 127 Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, A, VI, 4, 744.

79On peut par ailleurs se demander si l’individualité respecte, comme le principe d’action, les conditions épistémologiques que Leibniz semble associer aux prédicaments, lesquels se fondent sur une notion adéquate définie de manière réelle. Certes, la notion concrète d’individualité demeure indéfinissable, dans la mesure où l’entendement humain est incapable de réunir l’infinité des prédicats qu’elle contient en une seule définition – seul Dieu possède cette puissance intellective. En ce sens, l’individu demeure inconnaissable dans sa singularité et il faudrait même le postuler comme terme primitif ou espèce dernière expliquant la nature singulière des choses127. Il s’agit cependant ici du terme commun à toute substance qui en incarne conceptuellement le caractère essentiel. Cette qualité individuelle exclusive aux unités substantielles s’explicite par conséquent à l’aide d’une notion générale concevable de manière complète par l’esprit, de la même manière que les autres attributs catégoriques. Il semble en fait possible de fournir une définition a priori du prédicament d’individualité : selon Leibniz, un individu se reconnaît en ce qu’il s’exprime par une notion complète. Les critères de concrétisation et de complétude notionnelle forment l’essence abstraite de la propriété d’individualité dans la substance :

  • 128 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1646, trad. Rauzy (1998), 461.

La notion complète ou parfaite d’une substance singulière enveloppe tous ses prédicats passés, présents et futurs. Car il est dès maintenant vrai en tout cas que le prédicat futur sera, c’est pourquoi il est contenu dans la notion de la chose. Et par suite dans la notion individuelle parfaite de Pierre ou de Judas, considérés sous l’angle de la possibilité, en faisant abstraction du décret divin de les créer, sont compris et sont vus par Dieu tout ce qui leur arrivera, aussi bien nécessaire que libre128.

80Il semble toujours difficile de dissocier les natures concrètes et abstraites lorsqu’il est question de l’individualité de la substance, mais il faut comprendre que la définition abstraite de l’individu demeure concevable comme possible. De sorte que l’individualité, comme le principe d’action, satisfait à la condition première de toute notion adéquate, à savoir de s’énoncer par le biais d’une définition réelle. D’une part, le terme général d’individualité s’explicite par une notion finie et complète, à l’encontre du concept particulier de chaque substance singulière ; d’autre part, à la façon de l’attribut d’action, l’individualité s’oppose à l’unité du point de vue de l’épistémologie, puisque l’entendement en saisit l’essence par une notion adéquate. De nouveau, le concept d’individualité s’associerait aux prédicaments pour deux raisons principales : d’abord, l’individualité s’intègre selon la tradition aux attributs catégoriques de la substance, ensuite, il semble que l’esprit conçoive cette propriété de manière adéquate, suivant une définition réelle.

81Que peut-on conclure des précédentes affirmations ? Sans avoir examiné tous les attributs de la substance, il faut constater qu’ils se divisent en deux groupes distincts : 1/ les transcendantaux – l’unité, la vérité ou le bien – qui signifient des déterminations universelles, comme manifestations ultimes de l’être. En fait, Leibniz retiendrait surtout l’unité réelle pour préciser la nature de la substance ; 2/ les prédicaments – l’action, l’expression ou l’individualité – servent également à montrer l’essence, mais cette fois-ci de la seule substance. La différence entre les propriétés transcendantes et catégoriques tient à leur fonction ontologique : les premières élaborent des propriétés universelles de l’être, réelles ou idéelles, alors que les deuxièmes évaluent uniquement la nature du substantiel. Les catégories aristotéliciennes s’unissent nécessairement au concept de substance en tant qu’elles en spécifient directement l’essence.

  • 129 « Extensionem vocamus quicquid omnibus simul perceptis commune observamus ; et extensum vocamus cu (...)

82Dans la philosophie leibnizienne, il paraît vraisemblable de récupérer la distinction entre les transcendantaux et les prédicaments, selon que chaque catégorie se conçoit par un genre cognitif distinct : la connaissance intuitive saisit l’unité transcendante, tandis que la connaissance adéquate fournit une définition réelle de chaque prédicament, comme attribut second dans l’ordre des prédicats catégoriques. Même si la hiérarchie entre les attributs de la substance tendait à s’estomper sur le plan métaphysique, il apparaît pourtant clair qu’elle surgit à nouveau avec la typologie des connaissances. Les associations entre l’intuitif et le transcendant, d’une part, et l’adéquat et le prédicament, d’autre part, se manifestent à notre avis de manière assez convaincante. Il est vrai que Leibniz ne reprend pas exactement les mêmes catégories qu’on rencontre dans la tradition scolastique – par exemple, les attributs de quantité ou de relation remplissent des fonctions particulières chez Leibniz, contrastant avec la position classique129 –, mais une similarité théorique d’ensemble nous paraît incontestable. En réalité, comme le modèle générique n’était pas efficace pour déterminer l’organisation des attributs au sein de la définition de la substance, l’hypothèse qui distingue les transcendantaux des prédicaments semble plus appropriée. À défaut d’élucider les outils épistémologiques utilisés par Leibniz, il apparaissait impossible de mettre en lumière la composition fondamentale du concept abstrait de substance. Leibniz présuppose ainsi l’unité afin d’expliquer la priorité fondamentale des autres attributs de la substance. En remodelant les catégories relatives à la substance, Leibniz n’en inscrit pas moins le cadre théorique général dans la tradition et réhabilite la distinction entre transcendant et prédicament dans le cadre d’une théorie de la cognition.

6. La pluralité des significations de la substance

83Existe-t-il, chez Leibniz, une ambivalence autour du terme de substance ? Ou mieux : les définitions que Leibniz suggère dans différents ouvrages aboutissent-elles à des notions distinctes du substantiel ? Y a-t-il une continuité relative ou une discontinuité profonde entre les significations de la substance proposées par Leibniz en divers endroits de son œuvre ? La question des différentes acceptions du terme de substance, d’ordre exégétique, n’est certes pas nouvelle, et plusieurs commentateurs de la philosophie leibnizienne ont déjà proposé des pistes en vue d’y répondre. Le problème remonte en vérité aux interprétations de Bertrand Russell et de Louis Couturat qui ont analysé la métaphysique leibnizienne à partir d’une conception essentiellement logique de la substance individuelle : suivant cette explication, non seulement la métaphysique leibnizienne se réduirait fondamentalement à la notion première de substance, mais aussi la théorie de l’inhérence prédicative attestée surtout dans le Discours de métaphysique renfermerait le principal de ce que Leibniz avait à dire à propos du concept de substance. Russell résume parfaitement les conséquences de la thèse en question :

  • 130 Russell (1901), 49.

Thus a substance is not, for Leibniz, identical with the sum of its states; on the contrary, those states cannot exist without a substance in which to inhere. The ground for assuming substances – and this is a very important point – is purely and solely logical. What Science deals with are states of substances, and it is these only that can be given in experience. They are assumed to be states of substances, because they are held to be of the logical nature of predicates, and thus to demand subjects of which they may be predicated. The whole doctrine depends, throughout, upon this purely logical tenet130.

  • 131 Cf. Heinekamp (1989).
  • 132 Cf. Robinet (1986), 7; Adams (1994), 6.

84La théorie de la substance individuelle reposerait sur la doctrine de l’inhérence conceptuelle, selon laquelle tous les prédicats qui lui sont essentiels seraient contenus dans son concept comme expression de sa singularité. Toute la pensée leibnizienne serait traversée par cette thèse ontologique qui présuppose une traduction logique de la notion de substance ; les attributs de nature logique auraient préséance sur toute autre propriété de la substance dans l’évaluation de la métaphysique leibnizienne. Sans revenir sur les principales critiques de l’interprétation logiciste avancée par Russell et par Couturat131, mentionnons-en quelques lacunes : de nombreuses mises en garde portent surtout sur la trop grande simplicité d’une telle explication. Au lieu de comprendre la métaphysique leibnizienne strictement du point de vue de la logique, il aurait en outre fallu prendre en considération les autres aspects de cette pensée, théologique, moral, scientifique, etc. Une connaissance plus rigoureuse de l’histoire de la philosophie moderne, dans laquelle Leibniz s’inscrit, et une représentation plus juste de l’ensemble que constitue le système leibnizien prouverait qu’une interprétation unilatérale en compromet toute compréhension appropriée132.

85Parmi des lectures plus contemporaines, on fait même mention de profondes modifications relatives au terme de substance et de discontinuités conceptuelles au sein de la métaphysique leibnizienne. C’est à ces récentes interprétations que nous nous attarderons plus avant, car elles portent sur le problème de la composition définitionnelle de la substance au moyen des attributs essentiels. Une telle approche a été en partie adoptée par Catherine Wilson et Michel Fichant qui ont opté pour une perspective chronologique dans l’étude des thèses et des concepts primordiaux de la métaphysique leibnizienne. Notre objectif n’est évidemment pas de remettre en doute cette démarche, laquelle a permis de comprendre de manière éclairante l’émergence de concepts ontologiques et leurs modifications dans l’œuvre de Leibniz. Nous souhaitons simplement mettre de l’avant les conséquences de l’épistémologie pour envisager sous un autre jour les principes de la métaphysique leibnizienne. Notre contribution porte plus précisément sur les répercussions de la théorie leibnizienne de la cognition relativement à la définition de la substance.

  • 133 Wilson (1989), 88-110.

86Dans son ouvrage intitulé Leibniz’s Metaphysics. A Historical and Comparative Study, Wilson met l’accent sur les contextes particuliers qui expliquent la formation d’idées centrales de la philosophie leibnizienne. Elle admet notamment qu’il existerait dans la métaphysique leibnizienne une pluralité de points de vue sur l’ontologie de la substance. Le Discours de métaphysique présenterait même déjà cette multiplicité, dans la mesure où les différents paragraphes du texte prendraient leur pleine signification au regard des thèses défendues par Leibniz. Wilson identifie, dans le Discours, trois hypothèses métaphysiques : 1/ une doctrine de la substance individuelle qui s’articule autour de la théorie de l’inesse, aspect de la métaphysique leibnizienne sur lequel plusieurs, dont Russell et Couturat, ont insisté ; le problème auquel Leibniz tenterait de répondre serait ici celui de l’individuation des êtres, surtout des personnes dont il faudrait retracer l’histoire dans la série infinie de leurs prédicats ; 2/ une conception de la substance reprenant la dualité aristotélicienne entre la forme et la matière, laquelle est liée aux questions de la contingence et de la caractérisation de l’étendue. Dans cette portion du texte, Leibniz s’opposerait en particulier à Descartes en réintroduisant la théorie péripatéticienne des formes substantielles ; 3/ une théorie des phénomènes et de la causalité en accord partiel avec la philosophie de Malebranche, selon laquelle les relations expressives entre substances prendraient appui sur une théorie de la causalité intimement liée à la nature divine. Ce troisième angle associerait l’ontologie de Leibniz à un phénoménisme strict relativement au problème de la réalité du monde extérieur133.

87La caractérisation proposée par Wilson cible des parties du Discours renvoyant à des aspects singuliers de la métaphysique leibnizienne ; ce qui doit toutefois attirer notre attention, ce sont les conclusions qu’elle dégage à l’égard de la cohérence de cette ontologie : des contradictions importantes entre ces sections feraient en sorte que Leibniz aurait du mal à les conjuguer pour former une doctrine générale et cohérente de l’être. Par exemple, le problème de la réalité substantielle du corps recevrait une réponse différente, selon que le point de vue du deuxième schéma, plutôt réaliste, ou du troisième, s’inclinant vers une sorte d’idéalisme, serait adopté :

  • 134 Wilson (1989), 104.

Despite their different origins and the very different character of the arguments meant to establish them, metaphysics A and metaphysics B thus show several points of rattachement. But the picture is complicated considerably by Leibniz’s desire to introduce a third scheme, in the form of the quasi-Malebranchean theories of perception and causation of sections 9, 14 and 15. Here, the reader’s assumption that individual substances are either normal historical agents, or large and small animals and perhaps plants, is abruptly violated134.

  • 135 « To understand why the explanation on such a critical point is so thin, we must recall that the m (...)

88En découpant le texte du Discours, Wilson y découvre des antithèses qui contestent une vision harmonieuse et systématique de la métaphysique leibnizienne. Par ailleurs, elle mentionne que cette classification tripartite aurait eu des répercussions dans la suite du développement de la philosophie de Leibniz, en particulier avec l’apparition du concept de monade, alors que certaines composantes du Discours sont reprises, mais d’autres laissées de côté135. De sorte qu’il semblerait difficile de réconcilier en une seule doctrine la métaphysique leibnizienne, puisqu’elle comporterait des éléments trop discordants dès l’époque du Discours.

89Pour sa part, Fichant, dans de récentes contributions, met l’accent sur la dichotomie entre la notion de substance individuelle et celle de monade. Toujours dans le souci historiographique d’interpréter de manière contextuelle les thèses et les arguments leibniziens, Fichant tente de montrer qu’il existerait une différence considérable entre les deux notions, puisqu’elles ne se définiraient pas de la même manière. D’une part, la substance individuelle serait validée par la théorie des descriptions définies qui désignerait chaque individu par un nom propre dont la singularité s’analyserait par tous les prédicats qui lui sont essentiels. D’autre part, la monade serait le fruit d’une réflexion sur la composition et la multitude dont Leibniz inférerait des entités monadiques simples :

  • 136 Fichant (2004a), 136-137 ; la confusion entre la substance individuelle et la monade est notamment (...)

On ne connaît, semble-t-il, aucun lieu où Leibniz écrive quelque chose comme monade individuelle ; ce n’est pas parce que l’expression serait redondante, c’est plutôt parce que la conception monadique de la réalité dissout le problème de l’individuation. La monade ne peut non plus être exhibée comme le référent d’un nom propre, et c’est bien pourquoi monade de César est une expression mal formée, à laquelle les règles de la langue métaphysique de Leibniz ne permettent pas de faire sens. Au temps du Discours de métaphysique et dans les textes connexes, il s’agissait de l’individu et de ses événements ; dans la Monadologie, il s’agit du composé et de ses éléments, avec l’effacement de la problématique de l’individuation136.

  • 137 (2004a) 79, (2004b), 29.

90Les concepts de la philosophie leibnizienne doivent nécessairement être remis en contexte, à défaut de quoi une représentation systématique de celle-ci n’en serait qu’approximative. Non seulement y a-t-il un glissement terminologique entre la substance individuelle et la monade, mais encore la métaphysique leibnizienne se serait proprement altérée, tant et si bien qu’elle délaisserait dans la Monadologie des propriétés importantes de la substance individuelle qu’on trouve dans les étapes antérieures. Les deux concepts différeraient, car ils ne répondraient pas aux mêmes besoins ou fonctions ontologiques. Les préoccupations de Leibniz, ayant foncièrement changé d’une période à l’autre, laisseraient donc croire à l’irruption de discontinuités conceptuelles. Selon Fichant, en étudiant la genèse des notions dans les différents textes leibniziens, aux différentes époques, on constate des changements fondamentaux, notamment dans l’ontologie leibnizienne de la substance137. Sans reprendre le détail de l’analyse, il suffit de comprendre qu’une description chronologique de la métaphysique leibnizienne exhibe des modifications, mais surtout des ruptures déterminantes dans la transformation des concepts. Comme Wilson, Fichant défend l’idée qu’une interprétation univoque du terme de substance ne saurait expliquer le sens équivoque qu’il prend dans les divers contextes théoriques. Leibniz aurait substitué le concept de monade à celui de substance individuelle en en abandonnant des propriétés premières, notamment le principe logique d’individuation, et en en changeant ainsi la signification.

91Nous ne souhaitons nullement critiquer l’apport exégétique des commentaires de Wilson et de Fichant ; leurs explications nous ont même souvent grandement aidé dans la compréhension de la métaphysique leibnizienne. Nous désirons plutôt proposer quelques compléments aux conclusions qu’ils tirent de leurs descriptions respectives. On constate en fait qu’elles se fondent toutes deux pour l’essentiel sur la thèse selon laquelle il existerait des discontinuités dans la théorie leibnizienne de la substance. Il s’agit pour nous de savoir si cette interprétation s’arrime aux composantes épistémologiques exposées précédemment. Nous avons retenu deux principaux aspects qui montrent, à notre avis, que la philosophie leibnizienne de la connaissance doit être prise en considération pour résoudre le problème de la définition du substantiel.

  • 138 Fichant (2004a), 93-113.
  • 139 Cf. Levey (2007).

921/ Revenons d’abord sur la dualité entre les notions transcendantes et les prédicaments : il a été mentionné que la seule propriété générale de la substance pouvant faire l’objet d’une saisie intuitive était l’unité, les autres se concevant au mieux à l’aide d’une notion adéquate qui en énoncerait l’essence par définition réelle. Or, cette démarcation semble avoir un impact sur l’évolution de l’ontologie leibnizienne : dès ses premières réflexions sur le problème de l’être, par exemple dans la Disputatio metaphysica de principio individui, Leibniz associe la substance à l’attribut d’unité. Même si, de la Disputatio à la Monadologie, les positions leibniziennes relatives à la substance se sont grandement modifiées, le statut transcendant conféré à l’unité demeure constant. Sur ce point, la métaphysique leibnizienne est sans équivoque, de l’époque du Discours et de la correspondance avec Arnauld, en passant par le Système nouveau de la nature et de la communication des substances, jusqu’à la Monadologie138. L’unité constitue non seulement une propriété essentielle de la substance, mais forme probablement l’une des seules qualités dont la fonction ontologique n’ait jamais été remise en doute aux divers stades de la philosophie de Leibniz. Il en va autrement des autres attributs se représentant à l’aide de définitions réelles ; leur positionnement épistémologique se répercute sur leur statut ontologique. Non pas que les principes d’action ou d’individualité ne soient essentiels à la définition de la substance, mais on ne peut certes pas les considérer comme transcendants. Au sein de la définition complète de la substance devraient évidemment se trouver tous les attributs, transcendants ou non ; mais il faut bien comprendre que l’ajout ou le retrait d’attributs seconds dans les différentes définitions de la substance proposées par Leibniz, d’une époque à l’autre, d’un texte à l’autre, ne serait pas envisageable par comparaison avec l’unité transcendante. L’unité, saisie intuitivement, conserve une fonction primordiale à toutes les étapes de la métaphysique leibnizienne, alors que les prédicaments semblent venir, par différents moyens, expliciter l’unité substantielle. L’exemple de l’individualité, attribut catégorique, est patent : à l’époque du Discours de métaphysique, il joue un rôle de premier plan, alors que dans la Monadologie, il semble être absent et se voir remplacer par l’attribut de simplicité139. S’il y a discontinuité dans la conception leibnizienne de la substance, elle doit nécessairement se situer au niveau des attributs seconds que sont les prédicaments et non à celui de l’unité transcendante. Le passage dans l’œuvre leibnizienne de l’individualité à celui à la simplicité de la substance serait donc rendu possible par le caractère catégorique de ces attributs.

932/ À parcourir le corpus leibnizien, une difficulté majeure surgit : à aucun moment Leibniz ne propose de définition complète de la substance. Les nombreuses versions qu’on rencontre sont la plupart du temps des ébauches, sinon des définitions partielles du substantiel. Par exemple, dans le De primae philosophiae emendatione, et notione substantiae, Leibniz est bien conscient de la définition fragmentaire qu’il fournit de la substance, bien que la notion de force en indique une détermination essentielle :

  • 140 De primae philosophiae emendatione, et notione substantiae, GP, IV, 469, trad. Schrecker (1969), 8 (...)

L’importance de ces remarques apparaîtra surtout à propos de la notion de substance telle que je la définis, notion si féconde que des vérités principales s’en déduisent, même au sujet de Dieu, des esprits, et de l’essence des corps. […] Pour en donner un avant-goût, je dirai en attendant que la notion de force (vis ou virtus en latin, Kraft en allemand) à laquelle j’ai consacré une science spéciale, la Dynamique, apporte beaucoup de lumière à l’intelligence de la vraie notion de substance140.

  • 141 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1643-1649.
  • 142 Discours de métaphysique § 8-9, A, VI, 4, 1539-1542.
  • 143 Monadologie § 63-72, GP, VI, 617-619.

94Cette définition est certes intentionnellement partielle, mais dénote une attitude générale que Leibniz adopte lorsqu’il s’agit du substantiel : même dans des textes plus complets, il n’arrive jamais à présenter une définition comprenant tous les réquisits pour en exprimer la possibilité. Les Principia logico-metaphysica proposent, par exemple, une description plus détaillée de la substance singulière, en insistant sur l’individualité, la complétude et la spiritualité de l’entité ; mais, encore une fois, la définition reste incomplète141. Les tentatives du Discours de métaphysique, du Système nouveau de la nature, de la Monadologie ou des Principes de la nature et de la grâce – des ouvrages consacrés pour une bonne part au concept de substance – n’en exposent que quelques caractères, selon que telle ou telle problématique y est traitée. Même si l’unité est toujours présupposée, les catégories d’action, d’individualité, d’expression ou de complétude s’ordonnent différemment, suivant le problème auquel Leibniz tente de répondre. Wilson et Fichant ont donc raison de dire que les préoccupations de Leibniz ne sont pas les mêmes du Discours de métaphysique jusqu’à la Monadologie ; mais il faut noter la nature fragmentaire des définitions que propose Leibniz dans les différents contextes. En réalité, Leibniz s’applique à définir les attributs catégoriques de manière adéquate, mais jamais, il nous semble, la substance de façon complète. Il s’agit toujours de s’interroger sur l’une ou l’autre des propriétés à l’intérieur d’enjeux doctrinaux particuliers qui concernent le substantiel. Nous pourrions d’ailleurs affirmer que Leibniz n’a pas vraiment besoin d’une notion complète de substance – n’a-t-il jamais été capable d’en formuler une ? –, mais qu’il se sert toujours d’un ou de plusieurs prédicaments essentiels qui en montrent les fonctions dans une problématique précise. Malgré l’allure de certains traités, comme le Discours de métaphysique ou la Monadologie, Leibniz n’a nul besoin d’une détermination systématique de l’ontologie, et avec elle d’une explicitation complète de la substance. Il essaie davantage de répondre à des problèmes circonscrits, tels l’analyse des notions concrètes individuelles comparativement aux abstraits142 ou le problème du corps dans une ontologie centrée sur des entités monadiques immatérielles143. En somme, le discours sur la substance s’effectue par le biais d’attributs qui ne se présentent jamais dans une totalité notionnelle qu’on définirait de manière réelle ; seuls les prédicaments pris séparément nécessiteraient une définition réelle.

95S’il n’existe aucune définition exhaustive de la substance, quel statut épistémologique donner à cette notion dans la philosophie leibnizienne ? Bien que les mêmes attributs ne soient pas mis en avant à différentes époques, il n’en demeure pas moins que nous sommes en présence de définitions partielles de la substance. La malléabilité du concept est telle, qu’elle permet d’en modifier le contenu conceptuel selon les contextes théoriques. Encore une fois, la complétude de la notion de substance individuelle n’est plus évoquée dans la Monadologie par rapport au concept explicité dans le Discours de métaphysique. Si Leibniz change d’avis, c’est entre autres parce qu’il n’opère pas à partir d’une définition statique et complète. Leibniz laisse toujours ici un espace interprétatif, car il n’a jamais pris, selon nous, une décision arrêtée au sujet de la substance. Le problème persiste évidemment, mais les données épistémologiques permettent quand même d’apercevoir certaines particularités de la définition leibnizienne de l’être. L’examen des différents attributs aboutit à la superposition de deux types : seule l’unité reflète une caractéristique constante dans la notion de substance, alors que les autres principes métaphysiques la composent selon un ordre qui reste incomplet. N’ayant pas établi entièrement le sens du terme, Leibniz s’évitait de trancher en faveur de l’une ou l’autre définition. En ce sens, il semble plutôt difficile de déterminer si oui ou non il y aurait rupture dans le développement de la métaphysique leibnizienne ; tout ce qu’on pourrait affirmer consiste à souligner des glissements conceptuels. Le caractère fluctuant de la métaphysique leibnizienne de la substance s’explique en fait par l’allure imparfaite de toutes les définitions de la substance que propose le corpus. La métaphysique leibnizienne emploie somme toute un concept souple de substance, lequel nécessite toujours l’ajout ou le retrait de certains attributs catégoriques pour en expliquer les répercussions dans les différents contextes philosophiques.

7. Conclusion

96Notre objectif consistait à cerner un ordre métaphysique capable de rendre compte de la notion de substance à l’aide d’une grille explicative épistémologique. D’abord, il s’agissait d’analyser la métaphysique leibnizienne dans ses nombreux rapports avec la tradition, surtout aristotélicienne. Même si l’être, dont la substance constitue l’actualisation la plus fondamentale, n’est pas un genre, il s’avérerait, tant chez Aristote que chez Leibniz, que l’essence s’énonce par le biais d’attributs formels par soi. D’après notre analyse, il faut cependant distinguer deux types de propriétés : d’une part, les prédicables porphyriens, divisant les genres de substance – tels la substance simple, l’âme et l’esprit chez Leibniz –, d’autre part, les attributs catégoriques, explicitant les caractéristiques propres à toute entité substantielle. Les premiers s’organisent autour du modèle générique, où les genres subalternes dépendent de genres communs, les deuxièmes semblent plutôt s’articuler à l’aide d’un agencement que nous avons nommé additif, puisque chacun des attributs s’ajoute aux autres sans lien hiérarchique de dépendance conceptuelle.

97Dans la tradition scolastique, le type catégorique se divisait à son tour en deux classes : d’une part, les transcendantaux et, d’autre part, les prédicaments. Les notions transcendantes désignaient des actualisations universelles de l’être, idéelles ou réelles, alors que les prédicaments signifiaient des qualités exclusives aux substances. L’influence d’une telle division se faisait toutefois difficilement sentir dans le seul domaine de la métaphysique leibnizienne ; mais selon la perspective épistémologique, par la différenciation entre l’intuition et la connaissance adéquate, Leibniz semblait fortement réintroduire cette dichotomie : l’unité, seul transcendant émanant véritablement de la substance, se conçoit de fait par l’intuition, à la manière de la représentation de l’être, de la vérité et de la nécessité, alors que le reste des attributs catégoriques, les prédicaments d’action, d’individualité, de qualité ou d’expression, s’explicitent par le biais de définitions réelles. Une hiérarchisation des propriétés de la substance s’accomplissait par conséquent à travers une distinction entre les notions intuitives et adéquates ; cette distinction recoupait de même la division classique entre les transcendantaux et les catégories aristotéliciennes. Au moyen d’une catégorisation épistémologique, il était en quelque sorte possible de mettre en relation la composition notionnelle du terme de substance avec la différenciation traditionnelle entre les transcendantaux de l’être et les catégories de la substance.

98Après avoir stipulé qu’une multitude de propriétés étaient essentielles pour caractériser la notion catégorique de substance, laquelle se différencie selon un ordre épistémologique graduel, il restait à savoir si ces différentes instances pouvaient fournir des définitions distinctes aux divers moments de la métaphysique leibnizienne. Le point central de notre argumentation reposait sur le fait que Leibniz n’a jamais vraiment fourni de définition complète de la substance : les multiples définitions qu’il en donne expriment les facettes de la métaphysique de la substance dont il n’a pu circonscrire entièrement la signification. D’ailleurs, seule l’unité transcendante semblait présupposée dans les contextes où apparaît la notion de substance ; les prédicaments d’action ou d’individualité, bien que tout autant essentiels, s’ajoutaient à l’attribut d’unité selon les circonstances théoriques.

99La juxtaposition de la métaphysique et de la philosophie de la connaissance suscite tout de même chez Leibniz quelques interrogations : pour autant qu’on s’attarde au concept abstrait de substance, qu’advient-il de l’individualité concrète ? S’il est impossible à l’entendement de concevoir la substance concrète par l’infinité de ses propriétés, par quels moyens la cognition humaine parvient-elle à distinguer les objets de la représentation ? La perspective épistémologique sur le concept d’individu ne saurait se réduire, à notre avis, aux seules conditions de la métaphysique de la substance. Il apparaît évident que la connaissance empirique doit être sollicitée en complément aux analyses discursives relatives à la notion de la substance.

Notes

1 Über das Gebiet des reinen Verstandes in Philosophisches Magazin, I, 289.

2 Über das Gebiet des reinen Verstandes, I, 265-266.

3 Über den wesentlichen Unterschied der Erkenntnis durch die Sinne und durch den Verstand in Philosophisches Magazin I, 290-296. Les Meditationes sont publiées par Leibniz dans les Acta Eruditorum dès 1684 et demeurent un texte fondamental pour les théoriciens de la connaissance de l’Aufklärung, tandis que les Nouveaux Essais ne seront publiés qu’en 1765 dans l’édition de Raspe et auront un retentissement important dès leur parution.

4 La philosophie de Lambert, également influencée par celle de Leibniz, va aussi dans le sens d’une explicitation de la connaissance comme composante essentielle à l’élaboration de la métaphysique : Neues Organon in Philosophische Schriften, I, 497-516.

5 Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? in Gesammelte Schriften, XX, 281-286.

6 Métaphysique Δ, 1017a7-1017b9 ; Ζ, 1028a10-1028b8.

7 « […] la connaissance de toutes choses appartient nécessairement à celui qui possède au plus haut degré la science de l’universel, car il connaît, d’une certaine manière, tous les cas particuliers qui tombent sous l’universel. Ensuite, ces connaissance-là, je veux dire les plus universelles, sont, à tout prendre, les plus difficiles à acquérir pour les hommes, car elles sont le plus éloignées des perceptions sensibles » Métaphysique Α, 982a21-25, trad. Tricot (1962), I, 13-14.

8 Métaphysique Ζ, 12, 1037b, 29-34.

9 Métaphysique Ζ, 1028a30-1028b7.

10 Seconds analytiques, 92b8-14, trad. Tricot (1970) IV, 184-185.

11 Métaphysique Δ, 1024b10-15.

12 Métaphysique Η, 1042a24-1042b7.

13 Métaphysique Ζ, 1039b28-31, trad. Tricot (1962) I, 434.

14 Métaphysique Ζ, 1040a2-7.

15 Il s’agirait, selon l’expression du livre M, d’une science universelle en puissance et non en acte, car cette dernière nécessiterait l’énonciation complète de la substance individuelle : Métaphysique M, 1087a15-25. La question est traitée en profondeur par Pierre Aubenque : (1966), 206-250.

16 Seconds analytiques, 73b5-9, trad. Tricot (1970), IV, 25.

17 Seconds analytiques, 73a34-36.

18 Seconds analytiques, 73a28-33.

19 « Je dirai donc que la Substance est un Concret indépendant de tout concret créé hors d’elle. Ainsi la dépendance de la substance de ses attributs et de ses parties ne fera point d’obstacle à nos raisonnements » Entretien de Philarète et d’Ariste, GP, VI, 586.

20 Divisio terminorum ac enumeratio attributorum, A, VI, 4, 560, trad. Rauzy (1998), 102.

21 Métaphysique Z, 1037b24-28, trad. Tricot (1962), I, 419-420 ; cf. Wedin (2000), 237-258.

22 Métaphysique Z, 1035a9-12.

23 Seconds analytiques, 96b15-24.

24 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1645.

25 Sententia libri metaphysicae, lib. 7, lect. 12, n. 13. Le commentaire de Porphyre va dans le même sens : « Après avoir donné, du genre et de l’espèce, la définition de ce qu’est chacun des deux, et aussi avoir établi que le genre est un, tandis que les espèces sont plusieurs (en effet, la division d’un genre aboutit toujours à une pluralité d’espèces), il faut dire que le genre se prédique toujours de l’espèce […] » Isagoge, 2.13, trad. De Libera et Segonds (1998), 8.

26 Disputatio XV, 10.5 in Disputationes metaphysicae, I, 537.

27 Disputatio, XV, 11.14 in Disputationes metaphysicae, I, 561.

28 Disputatio, XV, 11.16 in Disputationes metaphysicae, I, 562.

29 Catégories, 2b19-22. Dans le paragraphe suivant, Aristote indique tout de même que les espèces ne déterminent pas l’individualité des substances, car la différence spécifique demeure une expression générale des choses : 2b23-28.

30 Principes, AT, IX-2, 48.

31 Quatrièmes réponses, AT, IX-1, 175. Arnauld et Nicole ont repris cette définition : « Tout ce que nous concevons est représenté à notre esprit ou comme chose, ou comme manière de chose ou comme chose modifiée. J’appelle chose, ce que l’on conçoit comme subsistant par soi-même, et comme le sujet de tout ce que l’on y conçoit. C’est ce qu’on appelle autrement substance » Logique, I, II, 46-47.

32 L’équivoque entourant la notion de substance demeure évidemment problématique puisque seul Dieu est à considérer en tant qu’être subsistant par soi, tandis que les substances finies restent relativement autonomes : Principes, AT, IX-2, 46-47.

33 Arnauld et Nicole synthétisent les deux aspects de la question en les intégrant à une hiérarchie des genres : « On les appelle genres, quand elles sont tellement communes qu’elles s’étendent à d’autres idées qui sont encore universelles, comme le quadrilatère est genre à l’égard du parallélogramme et du trapèze : la substance est genre à l’égard de la substance étendue qu’on appelle corps, et de la substance qui pense qu’on appelle esprit » Logique, I, VII, 60.

34 Animadversiones, GP, IV, 364, trad. Schrecker (1969), 33.

35 Animadversiones, GP, IV, 364-365.

36 « Habemus ergo genus, idque propinquum vel remotum, sub genere autem et differentiam comprehendo, aeque enim recte dicitur homo animal rationale, quam rational animale, habemus et definitionem et proprium. Definitionem autem proprium, quod omni et soli competit, non alia re distinguimus, quam quod unum aptum est ad rem agnoscendam, aliud non aeque, quoniam mihi obvium est » De Thematum tractatione, A, VI, 4, 12-13. Voir également : De abstracto et concreto, A, 6, IV, 993-994.

37 Monadologie § 29, GP, VI, 611 ; Système de la nature : « Je jugeais pourtant qu’il n’y fallait point mêler indifféremment ou confondre avec les autres formes ou âmes les esprits ni l’âme raisonnable, qui sont d’un ordre supérieur, et ont incomparablement plus de perfection que ces formes enfoncées dans la matière qui se trouvent partout […] » GP, IV, 479.

38 L’originalité de Leibniz dans la reprise des catégories aristotéliciennes réside bien sûr dans l’expression de leur composition par le biais d’une combinatoire. Heinrich Schepers a parfaitement expliqué l’imbrication du schéma des prédicables dans le projet de la combinatoire : « Es geht Leibniz aber nun nicht darum, Details im überlieferten prädikamentalen Schema zu berichtigen, auch nicht darum, es durch ein anderes, das ebenso fixiert wäre, zu ersetzen. Die geforderte Kommutabilität, die durchgängige Verstauschbarkeit von Gattung und Differenz soll vielmehr prinzipiell den seit alters festgehaltenen grundsätzlichen, aber mitnichten ontologisch begründbaren Unterschied dieser beiden Prädikabilien aufheben und dadurch die Anwendung der Kombinatorik zur Auffindung neuer Gattungen und Arten ermöglichen » (1969), 39.

39 « Inesse dicimus notionem generis in notione speciei, individua speciei in individuis generis ; partem in toto, imo et indivisibile in continuo, ut punctum in linea, licet punctum pars lineae non sit. Sic notio affectionis seu praedicati inest in notione subjecti » Specimen calculi coincidentium et inexistentium, A, VI, 4, 832.

40 La position maintenue par Aristote et Leibniz serait aussi défendue, dans une certaine mesure, par Spinoza qui croit que la substance s’exprime par une multiplicité, infinie, d’attributs : Éthique, I, prop. XI, 52-54. Comme ce dernier rejette toutefois l’idée que des substances finies puissent exister (I, prop. VIII, 49-51), ici s’arrête la comparaison entre les trois doctrines.

41 Catégories, 3a7, trad. Bodéüs (2002), 11 ; Leibniz approuve certes la propriété selon laquelle une substance ne saurait être attribut d’un autre sujet, quoiqu’une telle définition reste d’après lui nominale, tout comme pour Aristote (Métaphysique Z, 1029a7-9), puisqu’elle ne suffit pas à fournir la définition complète du substantiel : « Il est vrai que, lorsque plusieurs prédicats s’attribuent à un même sujet, et que ce sujet ne s’attribue à aucun autre, on l’appelle substance individuelle ; mais cela n’est pas assez et une telle explication n’est que nominale » : Discours de métaphysique § 8, A, VI, 4, 1540.

42 Catégories, 3b24, trad. Bodéüs (2002), 14. Les mêmes caractères se trouvent en Métaphysique Zêta : 1028a10-1029b12.

43 Métaphysique Z, 1030a18-23, trad. Tricot (1962), I, 364-365.

44 Leibniz mentionne, dans la célèbre lettre à Gabriel Wagner, que les catégories ou prédicaments remplissent en philosophie une Musterrolle, c’est-à-dire qu’elles nous servent de modèle ou de registre dans l’analyse logique de la prédication : « Die größte Lust empfand ich an den so genanten praedicamenten, so mir vorkam als eine MusterRolle aller Dinge der Welt, und suchte ich allerhand Logicken nach, um zu sehen, wo solche allgemeine Register am besten und ausführlichen zu finden » GP, VII, 516.

45 « L’être se prend en plusieurs sens, suivant les distinctions que nous avons précédemment faites dans le livre des Acceptions multiples : en un sens, il signifie ce qu’est la chose, la substance, et, en un autre sens, il signifie une qualité, ou une quantité ou l’un des autres prédicats de cette sorte. Mais, entre toutes ces acceptions de l’être, il est clair que l’être au sens premier est le “ce qu’est la chose”, notion qui n’exprime rien d’autre que la substance » Métaphysique Z, 1028a10-14, trad. Tricot (1962), I, 347. Voir aussi les Topiques : 103b20-104a3.

46 Richard Bodéüs insiste sur la compatibilité des catégories avec la modèle générique : (2002), LXXX-LXXXIX.

47 La question de la gradation des êtres par le niveau de perfection est abondamment traitée par Leibniz, notamment dans les Essais de Théodicée : GP, VI, 119-122 ; 316-319.

48 Un examen détaillé des relations notionnelles d’intension et d’extension entre les prédicables de genre et d’espèce sera présenté dans le septième chapitre.

49 Les catégories aristotéliciennes constituent des genres supérieurs, différant dès lors des prédicables, comme le note Jonathan Barnes : « Chaque prédication appartient à l’un des dix genres, et selon toute apparence à un seul. Les dix sont des genres suprêmes, des genres qui ne sont pas aussi des espèces : par exemple, il n’y a aucun genre supérieur dont le quelque part et le quelque temps sont deux espèces » (2005), 14. Le seul rapport de dépendance se situerait entre la substance et les autres catégories, mais il ne s’agirait pas de relations méréologiques à la manière de celles qui articulent les prédicables de genres et d’espèces.

50 Cf. Brentano (1862), 193-220; Aubenque (1966) 456-484; Wedin (2000), 27-37.

51 Aus und zu Jungius’ Logica Hamburgensis A, VI, 4, 1066-1084, Logica de Notionibus. Jungianarum schedarum excerpta annotata, A, VI, 4, 1211-1299.

52 Logica Hamburgensis, 4.1, 197-200. Leibniz fait également l’éloge de la rigueur de la pensée de Jungius, entres autres, dans le De numeris characteristicis : « Joachimus Jungius Lubecensis vir est paucis notus, etiam in ipsa Germania ; sed tanto fuit judicio et capacitate animi tam late patente, ut nesciam an a quoquam mortalium, ipso etiam Cartesio non excepto, potuerit rectius expectari restauratio magna scientiarum, si vir ille aut cognitus aut adjutus fuisset » A, VI, 4, 266.

53 « Differentia Διαφορά est Praedicabile, quod de specie praedicatur in quaestione Quale quid, ipsamque speciem cum genere constituit, ideoque differentia specifica dicitur. Ut Rationale cum Animali constituit certam Speciem, videlicet Hominem et de homine praedicatur ostendens Quale quid sit homo. Ita Suum-unicuique-tribuens est diffentia, quae cum Virtute ut Genere constituit certam Speciem nempe justitiam, et ostendit Quale quid sit justitia » Logica Hamburgensis, I.I. 29, 8.

54 Isagoge, II. 1-2.

55 Logica Hamburgensis, I.IV. 39-44, 22.

56 Au préalable, Jungius avait distingué les substances premières des substances secondes, pour faire comprendre que les attributs qu’il expose ensuite caractérisent les seules substances premières ou simples : Logica Hamburgensis, I.IV.1-2, 20.

57 « Genera summa sunt decem : Substantis, Quantitas, Qualitas, Actio, Passio, Relatio, Quando, Ubi, Situs, Habere, quorum novem posteriora communi Accidentis nomine comprehenduntur » Logica Hamburgensis, I. III. 3, 18. La scolastique tardive caractérisait également les catégories en termes de genres suprêmes : Suarez, Disputatio XXXIX, I in Disputationes metaphysicae, II, 504-510.

58 Logica Hamburgensis, 1.1.14-15, 6-7.

59 Discours de métaphysique § 8, A, VI, 4, 1540 ; Système de la nature, GP, IV, 478-479.

60 De abstracto et concreto, A, VI, 4, 993-994, trad. Rauzy (1998), 392.

61 Il est vrai que Leibniz associe le prédicament à l’espèce dans le De mutationum. Il souligne toutefois clairement que le prédicament ne saurait s’expliciter dans un ordre générique, mais seulement comme attribut par soi : Vorausedition zur Reihe VI, 175.

62 Le terme aurait été introduit au XIIIe siècle par Philippe Le Chancelier dans un traité intitulé Summa de bono, mais une théorisation plus complète des transcendantaux se trouve subséquemment chez Thomas d’Aquin : Aersten (1996), 25-70.

63 Thomas d’Aquin, De veritate, qu. 1, art. 1, ad. 5 in Brouwer et Peeters (2002), 47.

64 Logica Hamburgensis, I.I. 45, 9.

65 Cap. XV. De notionibus. Jungianarum Schedarum Excerpta Annotata, A, VI, 4, 1067.

66 « Dicendum quod unum non addit supra ens rem aliquam, sed tantum negationem divisionis: unum enim nihil aliud significat quam ens indivisum. Et ex hoc ipso apparet quod unum convertitur cum ente » Summa theologiae, I, qu. 11, art. 1, 56a; cf. Aersten (1996), 207-210.

67 Ibidem, 57a.

68 Métaphysique A, 998b19-24, trad. Tricot (1962), I, 141. Les transcendantaux et les prédicaments de la substance se recoupent dans la tradition, mais demeurent toutefois bien distincts : Thomas d’Aquin pose clairement, d’une part, les transcendantaux – l’Unité, la Vérité, le Bien et le Mal – (Summa theologiae, I, qu. 16, art. 3-4, 115b-117a) et, d’autre part, les prédicaments qui reproduisent essentiellement la liste aristotélicienne du traité des Catégories et de la Métaphysique Z (Summa theologiae, I, qu. 5, art. 5, 30b-32a).

69 Leibniz mentionne d’ailleurs que la caractérisation des notions transcendantes se trouve aussi dans la philosophie de Suarez : le transcendant se distingue du générique parce qu’il est inclus dans des modes communs, ce qui n’est pas le cas des genres ou des espèces : « Notio transcendens generalis differentialis specialis. Suarez in eo maxime distinguit notiones transcendentes, a genere, quod transcendens includitur in modo contrahente, genus non includitur » Logica de notionibus, A, VI, 4, 1240.

70 Post tot logicas nondum logica qualem desidero scripta est, A, VI, 4, 8-11, De distinctionibus seu fundamentis divisiorum, A, VI, 4, 1134-1150.

71 La distinction scolastique entre les prédicaments et les transcendantaux s’atténue ou tend à disparaître tout simplement au XVIIe siècle, notamment dans la tradition cartésienne : par exemple, Arnauld et Nicole traitent des catégories et des universaux d’Aristote, mais jamais des transcendantaux (Logique, I, III, 49-52 et I, VII, 59-64).

72 « Leibniz’s intuitions about the nature of substance are drawn primarily from Aristotle and his scholastic followers. From them he inherits a set of basic assumptions about what substance is and the role it must play within a metaphysical account of the reality » (1995), 134.

73 Il en ajoute deux autres qui détaillent en quelque sorte les cinq premières : « (f) Every substance is at all times ‘pregnant with its future’ ; (g) Every substance ‘expresses’ the entire universe » (1995), 136. Rutherford est toutefois bien conscient de la difficulté de mettre en évidence les attributs de la substance, étant donné qu’ils semblent se recouper ou se confondre en une définition générale (137). Aron Gurwitsch proposa auparavant une liste des déterminations formelles de la substance qui diffère quelque peu de celle de Rutherford ; les deux coïncident toutefois sur plusieurs points : (1974), 156-204.

74 Hidé Ishiguro souligne le même problème qui entrave, par moments, la compréhension de la métaphysique leibnizienne : « But it is far from clear that Leibniz did not think that every open sentence with one free variable expresses an attribute. Leibniz’s explanation of what an attribute is is not always consistent » (1990), 124.

75 Russell (1901), 131-138, Hacking (1976), 146-151 ; Nachtomy (2007), 124-131.

76 Divisio terminorum ac enumeratio attributorum, A, VI, 4, 559-560.

77 « Si vero dicat non loqui se de omni Ente, quod etiam modos includat, urgeo : id supra quod unitas numerica aliquid addit, est Ens. Si igitur est unum numero praecisum ab addito, nihil addit unita numerica » Disputatio metaphysica de Principio individui § 6, A, VI, 1, 12.

78 De ente et essentia, II, 6-12.

79 De arte combinatoria, A, VI, 1, 170-171.

80 Lettre à Arnauld du 30 avril 1687, GP, II, 96.

81 Ibid.

82 Principes de la nature et de la grâce § 1, GP, VI, 598 ; cf. Belaval : « On dira : Leibniz n’a besoin ni de postulat ni de preuve pour poser la substance à laquelle il croyait par tradition, il a besoin du composé pour en tirer le simple : ce qu’il veut démontrer est la simplicité de la substance » (1976), 172.

83 « Excutiendum etiam est quomodo Ens par aggregationem, velut exercitus aut etiam inordinata hominum multitudo, sit unum, et quomodo ejus unitas atque realitas ab unitate atque realitate hominis alicujus differat, idque discrimen potissimum spectandum videtur in attributis atque operationibus. […] Sed quod in homine partes illas unum facit, attributa habet, quae sine isto vinculo enuntiari non possunt ; facultatem scilicet sentiendi, appetendique. Sed quod potissimum est, Exercitus accurate spectatus ne uno quidem momento idem est, nullum enim reale in ipso est, quod non resultet ex partium unde aggregatur realitate » Notationes generales, A, IV, 4, 555-556.

84 Cf. Phemister (1999), 73-74.

85 De mundo praesenti, A, 6, IV, 1508.

86 Catégories, 3b10-13, trad. Bodéüs (2002), 13.

87 Meditatio de principio individui, A, VI, 3, 490-491.

88 Il est vrai qu’Aristote distingue l’unité numérique, seul principe réel d’individuation par l’agencement de la forme et de la matière, de l’unité spécifique propre à signifier l’essence : Métaphysique Δ, 6, 1015b16-1017a6 ; Topiques, 103a6-39. C’est à cette deuxième acception que Leibniz fait sans aucun doute référence pour déterminer l’unité transcendante de la substance.

89 Lettres à l’Électrice Sophie du 14 octobre 1696 et du 31 octobre 1705, Klopp, II, 9-10 et III, 153-154.

90 Discours de métaphysique § 24, A, VI, 4, 1568.

91 Meditationes cognitione, veritate et ideis, A, VI, 4, 587, trad. Schrecker (1969), 11.

92 La Divisio terminorum ac enumeratio attributorum stipule la rareté des occurrences intuitives humaines, sans toutefois en nier la possibilité : « Sunt autem prima possibilia, seu Termini positivi, quos possibiles esse patet a priori, ex nuda eorum intuitione, etiamsi nulla praesupponerentur experimenta. Quam pauca autem hac ratione a nobis quidem concipiantur, manifestum est » A, VI, 4, 560.

93 Lettre à Bourguet du 5 août 1715, GP, III, 582 ; le rapprochement entre le texte des Meditationes et la lettre à Bourguet est également soulevé par Dennis Plaisted : (2003), 335-336.

94 Dans une lettre ultérieure à Bourguet, Leibniz réitère le lien de dépendance entre l’unité et le nombre : lettre à Bourguet du 7 février 1716, GP, III, 588.

95 « Imo id non tantum possibile sed et credibile seu probabile est, nam natura solet quam maxima efficere quam paucissimis assumtis, id est operari simplicissimo modo. […] Immensos hujus progressionis usus nunc non attingo : illud suffecerit annotare quam mirabili ratione hoc modo omnes numeri per unitatem et nihilum exprimantur » De organo sive Arte magna cogitandi, A, VI, 4, 158. Le commentaire de Martin Schneider examine également le lien entre l’unité et l’intuition : « Es ist ohne Zweifel, dass mit der Erkenntnis der Begriffseinheit, die durch den processus per ideas zustandekommen soll, nichts anderes als die intuitive Erkenntnis gemeint ist. Denn das Kriterium der intuitiven Erkenntnis (die wir bisher nur als spezifische Erkenntnis der Grundbegriffe kennenlernten) ist die Fähigkeit, einen Begriff als Ganzes auf einmal zu überblicken, ist also identisch mit dem Kriterium der hier erörterten nicht-formalen Erkenntnis der Begriffseinheit » (1974), 104.

96 Enumeratio terminorum simpliciorum, A, VI, 4, 390. Dans le De iis quae per se concipiuntur, Leibniz mentionne aussi que l’existence, de la même manière que l’unité, constitue une notion primitive indéfinissable, d’où leur statut notionnel distinct : « Ipsum esse videtur per se concipi. Ponamusenim concipi per alia, ut a et b, videtur de his ipsum quoque esse posse concipi ; quod absurdum est. Existentia ergo est notio incomposita, sive irresolubilis » A, VI, 4, 25.

97 Nouveaux Essais, 4.2.1, A, VI, 6, 367.

98 Michel Fichant résume ce point : « La définition du nombre entier comme assemblage ou agrégat d’unités justifie bien le procédé constructif ou génétique qui constitue la notion singulière de chaque nombre ; la compatibilité des éléments composés va ici de soi, puisqu’il ne s’agit de rien d’autre que la répétition de la notion irrésoluble de l’unité, où la possibilité de l’objet de pensée est garantie dans une intuition effective » (1998), 297.

99 Système nouveau de la nature, GP, IV, 478. Dans les Remarques sur les Objections de M. Foucher, Leibniz mentionne aussi le caractère plus fondamental de l’unité substantielle : « Et c’est la confusion de l’idéal et de l’actuel qui a tout embrouillé et fait le labyrinthe de compositione continui. Ceux qui composent la ligne de points, ont cherché des premiers éléments dans les choses idéales ou rapports tout autrement qu’il ne fallait ; et ceux qui ont trouvé que les rapports comme le nombre ou l’espace (qui comprend l’ordre ou rapport des choses coexistentes possibles) ne sauraient être formé par l’assemblage des points, on eu tort pour la plupart de nier les premiers éléments des réalités substantielles, si elles n’avaient point d’unités primitives ou comme s’il n’y avait point de substances simples. » GP, IV, 491.

100 L’écart entre les deux notions est réitéré par Leibniz dans la Differentia inter constitutionem linae ex punctis et materiae ex substantiis : A, VI, 4, 1673-1674.

101 Lettre à Des Bosses du 14 février 1706, GP, II, 300, trad. Frémont (1999), 89. Christiane Frémont fait le rapprochement, dans son commentaire, entre ce passage et la lettre à Arnauld du 30 avril 1687, dans laquelle Leibniz soutenait déjà le caractère interchangeable de l’être et de l’un : GP, II, 97.

102 Summa theologiae, I, qu. 11, art. 1 ; Jungius caractérise également l’un comme transcendant : « Transcendens relationis fundamentum est vel Unitas, vel Multitudo » Logica Hamburgensis, 1.10.5, 48.

103 « Jam vero communes illae notiones Entis, Substantiae, et Unius ejusdemque, tum possibilis, Necessarii, causae, ordinis, intelligi mente possunt, oculis cerni non possunt » A, VI, 4, 723-724.

104 Rutherford indique précisément les problèmes liés à l’objectif de dresser une liste des attributs de la substance : (1995), 137.

105 Leibniz essaie d’en dresser une liste assez exhaustive dans l’Introductio ad encyclopaediam arcanam, la substance constituant certes la catégorie fondamentale parmi l’ensemble : « Praedicamenta seu catalogus conceptuum ordine propositorum, rerumque conceptibilium seu Terminorum simplicium. Conceptus sunt : Possibile. Ens. Substantia. Accidens seu adjunctum. Substantia absoluta. Substantia limitat seu quae pati potest. Substantia vivens, quae habet in se principium operandi seu Animam. Substantia cogitans, quae agit in seipsam, dicitur et Mens » Également en marge : « Possibile. Ens. Existens. Potens. Cognoscens. Volens. Durans. Quod mutatur. Patiens. Percipiens. Locatum. Extensum. Terminatum. Figuratum. Tangens. Vicinum. Distans » A, VI, 4, 531. Le problème principal avec ce répertoire réside dans son caractère particulièrement hybride. Entre autres, on sait que l’étendu n’est pas simple et indécomposable au même titre que la substance ou l’âme (voir, par exemple, l’Entretien de Philarète et d’Ariste, GP, VI, 580-582). Encore une fois, il semble complexe d’inventorier entièrement les prédicaments retenus dans la philosophie leibnizienne.

106 De ipsa natura § 9, GP, IV, 509, trad. Schrecker (1969), 101. Roberto Palaia traite précisément du concept de force dans la correspondance avec Sturm : (1990).

107 Monadologie § 15, GP, VI, 609.

108 Cf. Adams (1994), 378-399 ; Schneider (2001).

109 Monadologie § 18, GP, VI, 609-610.

110 Il faudrait notamment examiner les rapports entre l’action virtuelle et l’action formelle dans les explications physiques que François Duchesneau a longuement analysés : (1994), 279-300 ; cf. Gale (1988), Fichant (1998), 204-243.

111 « Et c’est par là qu’entre les Créatures, les Actions et Passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons, qui l’obligent à y accommoder l’autre, et par conséquent ce qui est actif à certains égards, est passif suivant un autre point de considération ; actif en tant, que ce qu’on connaît distinctement en lui, sert à rendre raison de ce qui se passe dans un autre, et passif en tant, que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connaît distinctement dans un autre » Monadologie § 52, GP, VI, 615.

112 Nouveaux Essais, A, VI, 6, 65.

113 Système nouveau de la nature, GP, IV, 478.

114 Catégories, 11b1-7.

115 Leibniz fait constamment référence à l’influence aristotélicienne dans l’examen de la catégorie d’action comme principe premier de l’être. Dans une lettre à Pellisson de janvier 1692, citée dans le deuxième chapitre, l’affiliation au projet aristotélicien est clairement énoncée : « Lors donc qu’on dit que la force primitive fait la substance des corps, on entend leur nature ou essence. Aussi Aristote dit que la nature est le principe du mouvement et du repos, et la force primitive n’est autre chose que ce principe dans chaque corps dont naissent toutes ses actions et passions » (A, I, 7, 248). Selon cet extrait, non seulement l’action est considérée par Leibniz comme principe abstrait de l’être, mais encore le prédicat s’inscrit dans la liste aristotélicienne des catégories.

116 Meditationes, A. VI, 4, 589-590, Paraenesis de scientia generali tradenda : « Conceptus distinctus est vel adaequatus vel inadaequatus. Conceptus distinctus adaequatus est definitio realis, seu definitio talis ex qua statim patet rem de qua agitur esse possibilem, seu qui constat omnibus rei requisitis, seu natura prioribus sufficientibus » A, VI, 4, 973.

117 De affectibus, A, VI, 4, 1412.

118 Leibniz reproduit dans différents contextes plus ou moins la même définition, par exemple lorsqu’il veut expliciter la nature du concept d’agent : « Agens est causa per se mutationis et actio est status agentis » Definitiones : ens, possibile, existens, A, VI, 4, 869.

119 Definitiones notionum ex Wilkinsio, A, VI, 4, 31.

120 Les prochains chapitres traiteront de l’individualité du point de vue du concret.

121 Catégories, 3a7-12, trad. Bodéüs (2002), 11.

122 Summa theologiae, I, qu. 29, art. 1.

123 Cf. Fichant (1998), 143-162, Rauzy (2001), 88-95.

124 Discours de métaphysique § 8, A, VI, 4, 1539-1541.

125 « Porro Substantia Singularis est quae de alio dici non potest. Seu si substantia singularis de aliquo dicatur erunt idem. Nempe si ex eo tantum A est B colligi potest etiam B esse A, seu B et A esse idem, dicetur A vel B esse substantiam singularem, sive rem per se subsistentem ut si dicatur Petrus est Apostolus qui Christum negavit, hinc quia constat non nisi unicum talem Apostolum esse, seu quia inde colligi potest etiam viceversa Apostolum qui Christum negavit esse Petrum, ideo Apostolus qui Christum negavit erit persona seu substantia singularis » Notationes generales, A, VI, 4, 554-555.

126 Specimen calculi coincidentium et inexistentium, A, VI, 4, 832-833.

127 Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, A, VI, 4, 744.

128 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1646, trad. Rauzy (1998), 461.

129 « Extensionem vocamus quicquid omnibus simul perceptis commune observamus ; et extensum vocamus cujus perceptione plura percipere possumus simul ; idque indefinita quadam ratione, unde extensum est totum continuum cujus partes sunt simul et habent situm inter se, ipsumque totum rursus eodem modo se habet tanquam pars respectu alterius » Divisio terminorum ac enumeratio attributorum A, VI, 4, 565. Concernant l’attribut de relation, plusieurs commentateurs ont tenté de résoudre le problème des dénominations extrinsèques qui demeure encore complexe chez Leibniz. À ce sujet, nous référons aux ouvrages suivants : Mates (1986) ; Mugnai (1992) ; Plaisted : (2002).

130 Russell (1901), 49.

131 Cf. Heinekamp (1989).

132 Cf. Robinet (1986), 7; Adams (1994), 6.

133 Wilson (1989), 88-110.

134 Wilson (1989), 104.

135 « To understand why the explanation on such a critical point is so thin, we must recall that the monad is the inheritor of divergent characteristics belonging to items in Leibniz’s entirely distinct A, B, and C metaphysics, and that it is a mystical concept, not only a construct of reason » (1989), 195.

136 Fichant (2004a), 136-137 ; la confusion entre la substance individuelle et la monade est notamment présente chez Michel Serres : « C’est que nous sommes sujets logico-ontologiques de nos prédicats, c’est que nous sommes une notion complète développable en série infinie dont chaque terme est écrit dans l’intériorité monadique […] » (1968), 103-104.

137 (2004a) 79, (2004b), 29.

138 Fichant (2004a), 93-113.

139 Cf. Levey (2007).

140 De primae philosophiae emendatione, et notione substantiae, GP, IV, 469, trad. Schrecker (1969), 81.

141 Principia logico-metaphysica, A, VI, 4, 1643-1649.

142 Discours de métaphysique § 8-9, A, VI, 4, 1539-1542.

143 Monadologie § 63-72, GP, VI, 617-619.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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