1Jusqu’à présent, nous avons employé les termes substance et individu comme des synonymes. En effet, la tradition scolastique identifie, la plupart du temps, l’individualité à la substance. Héritière de la métaphysique aristotélicienne1, la scolastique associe le substantiel aux individus – du moins en ce qui concerne les substances simples. Le cas des substances secondes, assimilées aux genres et aux espèces, est plus complexe, mais on sait que les universaux s’interprètent dans la doctrine nominaliste selon une perspective réductionniste, qui les évacue hors du domaine de l’être. Pour sa part, Leibniz semble reprendre en partie cette adéquation entre le substantiel et l’individuel : aucune réalité ne saurait prendre une forme propre et distincte, si elle ne constitue une substance. Le conceptualisme leibnizien s’accompagne d’une métaphysique de la substance qui exclut également de la nature les entités qui ne correspondent pas à des sujets individuels. La substance, qu’elle soit simple ou composée, n’en demeure pas moins un être individuel, c’est-à-dire une unité, dans le cas de la monade, ou une multitude constituée de monades, dans le cas de la substance composée2. L’équivalence entre substance et individu serait d’ailleurs éloquemment représentée dans le Discours de métaphysique, où Leibniz emploie l’expression de substance individuelle3 pour désigner les entités singulières constituant le monde. Les sujets de la nature se modèleraient par conséquent sous la forme de substrats individualisés, s’actualisant chacun en une infinité de prédicats.

2L’une des thèses que nous tenterons de défendre dans la suite du présent ouvrage consiste à nuancer cette identification entre la substance et l’individu dans la philosophie leibnizienne de la connaissance. Il existerait une différence entre, d’une part, la réalité constituée d’unités substantielles ou de substances individuelles, et, d’autre part, l’individu comme entité représentative conçue par et dans l’entendement humain. La distinction entre substance et individu qu’on rencontre chez Leibniz ne relèverait donc pas de principes métaphysiques, mais se réaliserait plus exactement à l’aide de contenus épistémologiques. Sans déroger au postulat ontologique nominaliste, Leibniz aurait proposé une notion distincte d’individualité qui s’adapterait davantage aux conditions de la connaissance humaine. En réalité, la nécessité de recourir à un concept autonome d’individu s’affirmerait dans le champ du savoir empirique, par lequel les choses particulières sont identifiées au moyen de critères spatio-temporels et décrites depuis des définitions nominales qui catégorisent les individus en genres et espèces naturels. Un sujet individuel serait avant tout dans l’expérience une entité numériquement distinguée et nominalement classifiée.

3Nous examinerons les caractéristiques de l’individualité dans le domaine de la connaissance empirique dans les derniers chapitres. Pour le moment, il nous faut déterminer en quoi la métaphysique de la substance est proprement liée aux problèmes épistémologiques de l’individuation. Nous sommes d’avis que la philosophie leibnizienne de la connaissance apportera une éclairage pertinent sur l’ontologie du substantiel. Les trois prochains chapitres seront précisément consacrés à cette problématique. Dans un premier temps, il faut se demander comment Leibniz envisage la connaissance des entités substantielles. Le principe des indiscernables constitue le point central qui retiendra notre attention, puisque c’est à partir de ce fondement que la métaphysique leibnizienne se concentre pour expliquer le statut du singulier. Le principe des indiscernables soulève toutefois un sérieux problème, car il semble d’emblée impossible, du point de vue de l’esprit humain, de concevoir l’ensemble des propriétés qui distinguent absolument un être singulier d’un autre. On comprendra que la métaphysique leibnizienne se tourne vers des moyens de connaissance abstraite pour pallier les lacunes de la connaissance concrète. La dichotomie entre le concret et l’abstrait sera alors examinée afin d’indiquer les préceptes analytiques de la représentation du substantiel.

1. Les répercussions épistémologiques du principe des indiscernables

4Le principe de l’identité des indiscernables représente sans conteste l’une des déterminations fondamentales de la philosophie leibnizienne : la fonction ontologique du principe consiste à expliquer la différenciation intrinsèque de chaque substance. La notion d’indiscernable conduit certes à de nombreuses difficultés dans l’analyse de la métaphysique leibnizienne. Contentons-nous d’en expliquer les composantes qui regardent surtout le problème de l’individuation du point de vue de la cognition. Dans l’œuvre leibnizienne, le principe des indiscernables est associé, de façon notoire, à la doctrine de la substance individuelle, en particulier dans la version qu’on en trouve dans le Discours de métaphysique et dans la correspondance avec Arnauld. Même si le terme indiscernable n’apparaît pas encore à l’époque pour caractériser la substance individuelle4, on remarque sans difficulté que l’identité de la substance s’explique par l’ensemble des propriétés qui la discernent : si une seconde chose partageait les mêmes propriétés qu’une première, elle serait tout compte fait indiscernable et ne saurait constituer un être distinct5. Dans le Discours de métaphysique, le caractère discernable de la substance individuelle se fonde en réalité sur la doctrine de l’inhérence conceptuelle :

Or, il est constant que toute prédication véritable a quelque fondement dans la nature des choses, et lorsqu’une proposition n’est pas identique, c’est-à-dire lorsque le prédicat n’est pas compris expressément dans le sujet, il faut qu’il y soit compris virtuellement, et c’est ce que les philosophes appellent inesse. Ainsi il faut que le terme du sujet enferme toujours celui du prédicat, en sorte que celui qui entendrait parfaitement la notion du sujet jugerait aussi que le prédicat lui appartient. Cela étant, nous pouvons dire que la nature d’une substance individuelle, ou d’un être complet, est d’avoir une notion si accomplie, qu’elle soit suffisante, à comprendre et à en faire déduire tous les prédicats du sujet à qui cette notion est attribuée6.

5Ce passage bien connu soulève deux points qui regardent notre propos : 1/ la distinction de la substance individuelle se réalise à partir de la notion qui la singularise par rapport aux autres substances. Le principe d’individuation de la substance s’établit par l’entremise de la totalité des prédicats qui en expriment le sujet. La relation sujet-prédicat, comme dans le cas des propositions identiques, permet aussi d’énoncer l’essence des êtres singuliers7 ; 2/ la doctrine de l’inhérence comporte le critère de complétude conceptuelle dans la caractérisation de la substance. La notion de substance individuelle se distingue d’autres types de concept, par exemple des notions de la géométrie, en ce qu’elle énonce une entité complète : le concret que représente la substance ne s’exprime pas de la même manière que l’abstrait des notions géométriques. Les termes abstraits s’articulent en vérités nécessaires, alors que les concrets se forment à partir de vérités contingentes. La correspondance avec Arnauld mentionne cette différence notionnelle :

C’est que les notions spécifiques les plus abstraites ne contiennent que des vérités nécessaires ou éternelles, qui ne dépendent point des décrets divins […] ; mais les notions des substances individuelles, qui sont complètes et capables de distinguer leur sujet, et qui enveloppent par conséquent les vérités contingentes ou de fait, et les circonstances individuelles du temps, du lieu, et autres doivent aussi envelopper dans leur notion, prise comme possible, les décrets libres de Dieu, pris aussi comme possibles, parce que ces décrets libres sont les principales sources des existences ou faits8.

6La question du statut ontologique des vérités dans l’entendement divin demeure secondaire pour notre propos. Insistons sur la complétude notionnelle qui démarque les deux catégories : les termes abstraits expriment des vérités nécessaires et leur essence s’énonce à l’aide d’une série finie de propriétés : tel est le cas de la définition des figures géométriques9. Au contraire, la notion concrète de substance renferme la totalité infinie des vérités contingentes qui la singularisent complètement. Dans chacun des cas, l’inhérence conceptuelle est signifiée de façon a priori, mais se déduit différemment dans l’analyse : l’essence abstraite de la sphère, par exemple, constitue une entité incomplète se définissant entre autres par les propriétés de surface, de centre et de courbe. À l’inverse, la définition réelle exprimant la possibilité de la substance nécessite une infinité de prédicats exprimant le point de vue du sujet individuel sur le monde10. À plusieurs endroits, Leibniz associe également l’abstrait et le concret à la dichotomie qui oppose l’idéel à l’actuel : l’idéel, exprimé notamment par les entités géométriques, exprime des possibles qui ne sauraient constituer de véritables réalités concrètes. Une division idéelle ne parvient jamais à des unités discrètes et actuelles, mais se fait de manière continue, par exemple dans la division d’une grandeur géométrique qui peut se déployer à l’infini. Au contraire, le réel nécessite les parties naturelles indivisibles que sont les entités discrètes et substantielles11. L’abstrait énoncerait donc les possibles, idéels et continus, tandis que le concret renverrait à un fondement réel, celui des substances actuelles exprimant les véritables unités de la nature12. L’idéalité et l’actualité renvoient certes, chez Leibniz, au problème du continuum que la métaphysique de la substance entend résoudre. Mais on remarque d’emblée que cette distinction se conjugue à la division entre l’abstrait et le concret et que la méthode à employer pour exprimer ces deux types d’entités n’est pas la même. L’idéalité abstraite s’énonce par des vérités strictement nécessaires et éternelles, alors que la concrétude actuelle renferme l’ensemble infini des vérités contingentes qui individualisent la substance comme unité réelle.

7Dans ce contexte, la distinction des êtres concrets s’explique par conséquent depuis la doctrine de la notion complète. Le problème de l’identité des indiscernables s’interprète à partir des outils analytiques garantissant l’individuation des êtres. La thèse est bien connue : un principe numérique, la détermination solo numero, ne saurait assurer l’identité de la substance ; il faut recourir, selon Leibniz, à un principe purement intrinsèque, comme Thomas d’Aquin l’envisageait pour différencier les êtres intelligibles13, et expliquer l’essence du substantiel par des critères intensionnels, c’est-à-dire par l’analyse des prédicats contenus dans le sujet14. Le principe fondamental d’individuation des substances, du moins dans les textes contemporains du Discours de métaphysique, s’arrime à la théorie de la notio completa : la substance individuelle constitue la seule entité véritablement complète, laquelle renferme l’ensemble des vérités de fait qui la singularisent. Les critères phénoménaux, par exemple le lieu et le temps, exhibent des déterminations incomplètes et extrinsèques qui se fondent finalement sur les critères intrinsèques de la substance qu’il est possible d’exprimer par la théorie de l’inhérence prédicative15.

8La doctrine de la substance individuelle n’a pas été entièrement retenue dans l’œuvre de maturité : la notion de monade est venue modifier en partie les fondements de la métaphysique de la substance ; par exemple, la théorie de la prédication conceptuelle pour déterminer l’individualité de la substance disparaît d’ouvrages importants comme les Principes de la nature et de la grâce et la Monadologie16. Mais il semble que Leibniz soit resté catégorique sur l’identité ontologique des indiscernables. Aucune entité existentielle ne ressemble parfaitement à une autre, car il y aurait toujours une qualité interne qui différencierait l’une de l’autre. Bien qu’au principe des indiscernables ne s’adjoigne pas nécessairement la doctrine de la notion complète – notamment dans les œuvres postérieures au Discours de métaphysique –, la thèse selon laquelle la substance s’individualise par des moyens intrinsèques demeure valide. Ni la détermination de l’individu par des concepts abstraits et idéels, par exemple des quantités continues, ni l’emploi de critères extensionnels, tels le lieu et le temps17, n’assureraient pleinement la distinction en soi d’un être. Les Nouveaux Essais sur l’entendement humain le réitèrent clairement :

Le principe d’individuation revient dans les individus au principe de distinction dont je viens de parler. Si deux individus étaient parfaitement semblables et égaux et (en un mot) indistinguables par eux-mêmes, il n’y aurait point de principe d’individuation ; et même j’ose dire, qu’il n’y aurait point de distinction individuelle ou de différents individus à cette condition18.

9La singularité notionnelle de la substance reste d’ordre intensionnel ; l’analyse complète des propriétés internes fournirait la raison dernière de l’individualité. Or, les conséquences de ce principe d’individuation sont problématiques du point de vue de la représentation humaine : pourvu d’un entendement fini, l’être humain serait difficilement capable de concevoir l’infinité des prédicats qui individualisent les substances. Comme hypothèse métaphysique, le principe des indiscernables permet sans conteste à Leibniz d’expliquer la nature contingente et concrète des substances par rapport aux entités abstraites. Toutefois, il semble que le même principe implique des difficultés épistémologiques importantes : il serait impossible à l’esprit humain de concevoir de manière distincte l’essence complète des substances, voire de déterminer l’individualité de sa propre substance. En effet, Leibniz ne croit pas, au contraire de ce que soutenait Descartes19, que l’âme conçoit sa propre essence de manière certaine et complète en tant que substance pensante. Certes, la pensée du moi en acte comporte une certaine distinction, servant notamment à l’analyse de la notion générale de substance20 ; mais elle contient encore de la confusion, comme Leibniz le soulignait déjà dans la lettre à Arnauld citée précédemment21. Ni l’âme, ni le corps, ni tout type d’individu, en tant qu’ils incarnent des existences concrètes, ne font l’objet d’une connaissance pleinement adéquate, compte tenu du caractère infini de leur contenu notionnel.

10Le passage des Nouveaux Essais, cité dans le premier chapitre, évoque la même thèse selon laquelle l’individualité enveloppe l’infinité et ne se concevra jamais de manière adéquate dans et par l’entendement humain22. La raison principale de cette limitation cognitive provient de la nature contingente des vérités attribuables à l’être singulier. Contrairement aux abstraits qui s’expriment en des vérités nécessaires, les concrets le sont uniquement par voie contingente ; de sorte que seul l’entendement divin mènerait l’analyse infinie des futurs contingents compris dans la notion concrète. Le De natura veritatis, contingentiae et indifferentiae juxtapose précisément l’analyse infinie des accidents de la substance à la possibilité que seul Dieu y parvienne :

Les accidents de chaque substance singulière, énoncés comme ses prédicats, donnent une proposition contingente qui n’a pas de nécessité métaphysique. Qu’une pierre tende ici vers le bas une fois retiré son support, c’est une proposition non nécessaire mais contingente, et on ne peut démontrer cet événement par la notion de cette pierre à l’aide des notions universelles qui y interviennent ; c’est pourquoi Dieu seul le voit complètement de façon parfaite. Lui seul sait en effet s’il ne va pas lui-même suspendre par miracle la loi subalterne de la nature qui fait que les corps pesants se meuvent vers le bas, et personne d’autre ne comprend les lois les plus universelles ni ne peut terminer l’analyse infinie dont il est besoin pour relier la notion de cette pierre à la notion de l’univers entier ou aux lois les plus universelles23.

11Le statut ontologique des substances singulières empêche la raison humaine de parvenir à une représentation complète du concret. Les moyens d’intellection par l’abstrait sont certes accessibles à l’esprit, c’est-à-dire pour exprimer les lois de la nature en termes de vérités nécessaires ; mais l’individualité des êtres, soit l’ensemble des événements qui actualisent, par exemple, la pierre dans un contexte existentiel particulier, ne saurait être conçue dans l’âme humaine. Encore une fois, tant les êtres de nature spirituelle que corporelle s’individualisent par l’infinité des accidents qui les singularisent dans le monde. Dans un article portant sur le problème de l’individuation, Michel Fichant résume tout à fait les implications épistémologiques de la thèse leibnizienne quant à la nature individuelle de la substance :

Du point de vue cognitif, la connaissance parfaite d’une notion complète apporterait, à celui qui bien sûr la posséderait, la connaissance de tout ce qui arriverait à son sujet, toute son histoire : de par cette implication de sa notion complète, un individu contient en lui des marques de tout ce qui lui est arrivé et des traces de tout ce qui lui arrivera24.

12Or, nous l’avons déjà souligné au chapitre précédent, Leibniz propose une thèse qui se rapproche grandement de celle de Duns Scot, en écho à certaines affirmations d’Aristote25. Quoique Duns Scot suggère une métaphysique de la substance de type plus aristotélicien et que Leibniz en ait considéré comme erroné le réalisme en matière d’universaux dans la Disputatio metaphysica26, les deux arrivent à des conclusions épistémologiques assez similaires : le singulier ne peut être conçu comme singularité dans et par l’esprit humain. L’argument principal avancé par Duns Scot est semblable à celui de Leibniz : l’intellect humain procède par concepts universaux, puisqu’il n’existe de science que du général, comme le stipule depuis longtemps la tradition aristotélicienne27. Ni l’intellection ni la sensation ne sont pourvues de capacités permettant de saisir par soi un individu à partir de concepts généraux ; le type d’essence que représentent les concepts abstraits exclut le singulier. L’écart entre l’intellection intuitive ou sensible et l’intellection abstraite interdit la représentation adéquate du singulier28. Les modifications que subit un individu à travers le temps ainsi que les accidents qui le distinguent des autres ne sont pas contenus dans les concepts abstraits par l’entremise desquels la connaissance humaine s’opère. Saisir le singulier de manière distincte, c’est-à-dire par les outils du savoir abstractif, n’est pas par conséquent envisageable pour l’intellect humain29. De même, pour Leibniz, l’impossibilité d’une connaissance complète et adéquate d’un être singulier découle des limites constitutives de la cognition humaine. Duns Scot et Leibniz s’entendent pour défendre les principes métaphysiques qui supposent l’existence des substances singulières dans la nature, mais nient que l’intellect ou l’entendement humain puisse parvenir à une conception du singulier dans sa totalité ; ce qui veut dire, en termes leibniziens, concevoir l’ensemble des prédicats qui l’individualisent par rapport aux autres êtres de la nature. De nouveau, seul l’entendement divin, de nature infinie, accéderait à la représentation complète et intuitive des êtres actualisés. La solution scotiste au problème de l’individuation repose, il est vrai, sur la notion d’haecceité30, laquelle avait été évacuée dans la Disputatio metaphysica. On s’apercevra par la suite que l’haecceité s’avère tout de même importante pour Leibniz, notamment dans la Confessio philosophi, dans la détermination numérique des entités phénoménales. Toutefois, quand il s’agit d’individualiser les êtres par la totalité de leurs accidents, le seul moyen analytique possible demeure l’énumération entière des propriétés intrinsèques de la substance.

13Tout compte fait, la somme des vérités contingentes qui constituent la substance se valide à partir du principe des indiscernables, mais soulève une question primordiale d’ordre épistémologique : si l’individuation complète de l’être concret s’établit uniquement par les moyens de l’analyse infinie des prédicats qui sont contenus dans sa notion, existerait-il quand même d’autres manières de parvenir au concept de substance ? Serait-il envisageable de fonder la métaphysique de la substance sur les principes rationnels de l’entendement, qui conduiraient pour l’essentiel à des vérités nécessaires et non contingentes et qui pourraient être conçus de façon distincte dans l’entendement humain ?

2. Le fondement abstrait de la métaphysique de la substance

14Dans ce dessein, il faut davantage s’arrêter à la distinction entre le concret et l’abstrait : tout objet de connaissance se comprend à partir de l’une ou l’autre de ces modalités. En transposant la dualité au contexte métaphysique, on dira que la substance s’exprime soit comme entité concrète, soit comme entité abstraite. Il est clair que le principe des indiscernables prend appui sur le type concret, puisqu’il sert de critère d’individuation des existences contingentes. La complétude notionnelle est évoquée afin de distinguer deux genres de déterminations : l’une incomplète, abstraite et idéelle, l’autre complète, concrète et actuelle, à savoir la substance31. Il s’avère que l’énonciation de l’essence concrète nécessite des capacités infinies, dont l’entendement humain n’est pas pourvu. Sur le plan épistémologique, Leibniz se retrouverait donc avec un principe des indiscernables inefficace pour fonder la doctrine du substantiel. Toutefois, il semble qu’un transfert du concret vers l’abstrait soit possible, ce qui rendrait concevables les principes de la métaphysique du point de vue de la cognition humaine. Les vérités contingentes relatives à l’existence singulière ne sachant être comprises de manière adéquate et entière, les vérités nécessaires se rapportant à la notion abstraite de substance viendraient valider l’ontologie leibnizienne de la substance. C’est en considérant les êtres concrets par les préceptes universels de la raison que l’hypothèse des indiscernables retrouverait une légitimité épistémologique.

15La réévaluation par Leibniz de la distinction classique entre l’abstrait et le concret visait d’abord un travail d’analyse logique et grammaticale au regard des termes et des propositions. La résolution des problèmes de substitution, d’analyse propositionnelle ou de modalité constitue souvent l’objectif principal des ouvrages qui traitent de la différence entre l’abstrait et le concret. Dans les Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, la distinction est abordée dans le but d’expliquer comment s’effectue la substitution de termes complexes par des termes plus simples pour en arriver à des composantes primitives. L’analyse doit porter avant tout sur les concrets, en accord avec les thèses nominalistes de la métaphysique leibnizienne. Il s’agit ensuite de transposer les caractéristiques des concrets dans le domaine de l’abstrait et ainsi de valider l’analyse des vérités nécessaires depuis la réalité existentielle32. Les aspects épistémologiques y sont aussi invoqués et corroborent les thèses logiques avancées33 notamment quant aux types de termes primitifs – question qui sera abordée dans le sixième chapitre. Le texte qui, néanmoins, traite directement de la problématique et qui résume la position définitive de Leibniz à ce sujet demeure le De abstracto et concreto. Le thème de la substance y fait en outre l’objet d’une attention particulière, ce qui rend à nos yeux ce texte encore plus intéressant.

16La première définition que Leibniz donne de l’abstrait le présente comme la raison formelle du concret : en acceptant exclusivement les concrets dans l’ordre des choses, il s’agit de montrer que les abstraits réfèrent aux mêmes réalités que les termes concrets, et non pas à des entités distinctes, à la différence qu’ils permettent de les exprimer de manière générale. Leibniz fait de l’abstrait, dans un premier temps, l’explicitation du concret :

Pour faire progresser l’analyse des notions, il vaut la peine de rechercher le critère de distinction entre du concret et de l’abstrait. Les termes abstraits ont été inventés pour signifier les raisons formelles des termes concrets. Par exemple, la justice est la raison formelle du juste, la bonté celle du bien34.

17L’argument avancé repose sur la fonction référentielle des différents termes d’une proposition : il se peut que deux adjectifs concrets renvoient à un seul substantif auquel sont attribuées les deux qualités, tandis que les abstraits qui en expriment les raisons formelles signifient nécessairement deux entités conceptuellement distinctes. Par exemple, les concrets sage et riche peuvent référer à une seule personne partageant ces deux attributs particuliers, par contre, les abstraits sagesse et richesse désignent inévitablement deux entités différentes35. Il ne s’agit pas de supposer que les abstraits puissent exprimer des êtres indépendants de la nature concrète des choses, mais d’affirmer qu’ils enveloppent autrement l’essence d’une chose – par référence multiple –, avec cette différence que le rapport de désignation des concepts concrets s’effectue de façon singulière.

18En cela consiste aussi, en partie, la différenciation entre l’abstrait réel et philosophique, issu de la tradition scolastique, et l’abstrait logique : Leibniz ne récuse pas la première acception, mais avoue qu’il faut en limiter la portée théorique. On ne doit pas poser de substances ou d’attributs abstraits qui s’ajouteraient aux substances concrètes, car cela entraînerait une compromission à la thèse du réalisme métaphysique, refusée par le nominalisme. Leibniz préfère le deuxième sens qui fait de l’abstrait réel un concept dérivant du concret, surtout dans l’institution de la lingua rationalis à laquelle il travaille en parallèle36. Quant aux abstraits philosophiques, Leibniz les subordonne aux concrets tout en leur assignant une fonction d’explicitation des substances ou des qualités réelles. Le concept abstrait forme la condition immédiate du concret : la chaleur est la condition du chaud, puisque tout être chaud peut être défini à partir d’un concept qui en exprime les propriétés générales. Il n’est aucunement besoin de poser une entité abstraite réelle, comme la calorité, car l’abstrait, même s’il se suffit à lui-même dans l’ordre des raisons, reste foncièrement lié au concret dans l’ordre des choses ; l’abstrait ne possède aucune existence propre37. De sorte que la possibilité de discourir des propriétés générales de la chaleur demeure envisageable sans faire référence aux êtres concrets qui partagent cette qualité, parce qu’il est question en l’occurrence de concepts et non de choses. Les propositions qui comportent uniquement des termes abstraits expriment en outre des relations conceptuelles qui ne nécessitent pas, de façon systématique, une réduction aux concrets. Il s’avère possible de parler par abstraits sans ramener ceux-ci à des êtres qui posséderaient réellement ces qualités communes – quoique la substitution logique par des termes concrets soit toujours préférable pour éviter l’impression d’un cautionnement de l’ontologie réaliste.

19L’abstrait reste toutefois subordonné au concret pour une deuxième raison : la relation qu’exprime une proposition A est B, où A serait un concret et B un abstrait, ne présente pas un rapport de réciprocité. La différence entre les deux réside en ce que l’abstrait est compris dans le concret – par exemple, la sagesse est contenue dans la notion du sage – alors qu’à l’inverse il est inconcevable de dire du concret qu’il est contenu dans l’abstrait. L’abstrait servant, dans un lien d’immédiateté, de raison formelle du concret, on comprend dès lors que cette relation s’adapte tout à fait à la théorie leibnizienne de l’inhérence conceptuelle38. Le lien qui unit un abstrait à un concret incarne parfaitement l’inclusion du prédicat dans le sujet, alors que le rapport opposé demeure impossible. Lorsqu’un concret est joint à un abstrait, le premier terme représente nécessairement le sujet et le deuxième, le prédicat. Leibniz fait ainsi de l’abstrait un terme oblique par rapport au sujet exprimé par un terme concret. Chaque terme signifie une seule et même chose de manière différente, même si l’abstrait tire en définitive son origine du concret. En marge du De abstracto et concreto, Leibniz soulève précisément ce caractère essentiel à l’abstrait philosophique :

L’abstrait philosophique requiert en outre d’être antérieur, c’est-à-dire qu’il consiste en la raison immédiate pour laquelle un concret est dit d’un sujet. C’est pourquoi l’abstrait philosophique est l’ingrédient oblique inhérent au sujet, consistant en la raison immédiate pour laquelle le prédicat est dit du sujet. Et par conséquent le concret résulte immédiatement du sujet et de l’abstrait39.

20Tout bien considéré, le rapport entre l’abstrait et le concret se dit non seulement d’une explicitation immédiate de l’un par l’autre, mais encore d’une inhérence nécessaire de l’un dans l’autre. L’antériorité de l’abstrait se conçoit en termes de définition du concret : la sagesse exprime la signification générale de tout être sage. C’est pourquoi Leibniz affirme que le concret en émane, car il devient possible d’en comprendre la signification par rapport aux autres existences. Pourtant, bien que l’abstrait explicite le concret dans l’ordre notionnel, sa signification émerge d’un lien immédiat au concret. Manifestement, jamais ne sera prédiqué un concret d’un abstrait. L’exigence de la métaphysique leibnizienne interdit ainsi toute autonomie réelle de l’abstrait vis-à-vis du concret, même si elle permet d’envisager un lien inverse de dépendance sémantique des deux ordres.

21En somme, le terme abstrait ne signifie pas autre chose qu’un concept, comme ce peut être le cas d’un prédicat concret explicitant un attribut particulier de la substance : la chaleur ou le chaud ne désignent pas des existences, mais des concepts qui expriment des attributs ou accidents d’une chose. Toutefois, le terme concret, contrairement à l’abstrait, peut également désigner des choses réelles quand il s’agit d’un terme substantif se rapportant à une existence. De telle sorte qu’un substantif concret s’explicitant par tous les prédicats qui l’individualisent comme sujet constitue, en tant qu’il exprime une entité réelle, un terme complet. Autrement dit, pour qu’un terme puisse se référer à une réalité actuelle, la complétude définitionnelle devient un critère nécessaire afin de saisir l’existence des choses ; sinon le terme ne conserve d’utilité que rationnelle liée à la découverte de vérités et de principes généraux40. Or, étant donné que la fonction de l’abstrait ne consiste pas à renvoyer à des êtres réels, mais à en fournir la raison formelle, l’abstrait demeure un terme incomplet au même titre qu’un adjectif concret. La notion complète de la substance individuelle s’oppose par conséquent à la notion incomplète de tout terme abstrait. Seules les notions substantives concrètes respectent le critère de complétude permettant de référer à des individus. L’Entretien de Philarète et d’Ariste, rédigé par Leibniz à une période plus tardive, résume la différence entre l’abstrait et le concret sur le plan de la complétude notionnelle :

Je crois que les abstraits ne sauraient être conçus indépendamment de quelque chose, au moins dans le sujet qui soit concret, quoique incomplet, et qui joint à l’attribut essentiel primitif suffisant, fasse le sujet complet. Mais pour nous tirer de ces épines, disons que la définition ne doit être entendue que des concrets ; ainsi la substance sera un concret indépendant de tout autre concret créé41.

22Depuis ces présupposés, que doit-on attendre de propositions qui ne comportent que des termes abstraits ? Dans le cas où deux concrets ou bien un concret et un abstrait sont mis en relation, les conditions sémantiques et épistémologiques ne semblent pas poser de problèmes. Leibniz démontre que la relation d’inhérence s’exprime par rapport au terme concret et que, d’aucune manière, l’abstrait ne sera considéré comme sujet de la proposition. Cependant, nous avons auparavant fait remarquer que Leibniz n’éliminait pas la possibilité de démontrer les vérités qui ne renfermeraient que des abstraits. L’analyse uniquement relative aux abstraits notionnels demeure féconde tant et aussi longtemps qu’on garde à l’esprit qu’elle ne suppose pas de telles choses que des réalités universelles et idéelles. Les vérités mathématiques constituent en ce sens un paradigme de scientificité : même si elles ne contiennent que des termes abstraits et ne réfèrent à aucune entité concrète, les propositions d’un tel type formel s’articulent exclusivement à l’aide de termes généraux42. Tout en établissant les raisons formelles du concret, l’abstrait peut également faire l’objet de définitions en tant qu’entité générale substantive. La sagesse sera alors la raison immédiate du sage : l’ensemble des attributs essentiels de la sagesse constituera les raisons immédiates d’une entité abstraite qui désigne alors toutes les existences comprises sous un même genre ou espèce. L’abstrait ne se réduit pas à un usage prédicatif ; il est possible de le prendre dans une acception substantivée comme essence commune à plusieurs êtres :

Il reste qu’il y a aussi des abstraits substantiels, comme l’essence relativement à l’être, la substantialité relativement à la substance, de même la subsistance, la personnalité (opposée de la nature), la nature en tant que substantialité, c’est-à-dire l’essence du corps naturel ; l’existence opposée à l’essence43.

23Dans la définition d’une notion abstraite, la chose définie ne se distingue pas des existences dont elle exprime l’essence générale, mais elle constitue bel et bien un champ de connaissance propre d’où découlent des vérités universelles. Il est par conséquent directement question ici de la doctrine modale leibnizienne qui sépare d’un côté les vérités nécessaires ou de raison, dont les termes sont toujours abstraits étant donné qu’elles expriment les lois du possible contenues dans l’entendement divin, et de l’autre les vérités contingentes ou de fait, qui contiennent inévitablement un terme concret désignant une existence, et dont la détermination s’explique en définitive par le principe de raison suffisante44. L’ordre du nécessaire s’exprime grâce aux abstraits et celui du contingent par l’entremise des concrets ; si l’un des termes compris dans une proposition est concret, la relation d’inhérence se rapporte inéluctablement à une existence, tandis qu’une proposition comportant uniquement des abstraits en demeure au domaine formel des vérités de raison, c’est-à-dire des possibles qui n’ont d’existence que dans l’entendement divin45.

24Il faut tirer une dernière conclusion des composantes que nous venons d’examiner : puisque les abstraits constituent des notions incomplètes, Leibniz présuppose que ceux-ci peuvent faire l’objet d’une analyse finie. À l’inverse de la notion concrète, celle d’un être singulier, les notions abstraites, comme le sont les notions mathématiques, requièrent une quantité finie de propriétés qui en déterminent l’essence46. La série des réquisits nécessaires à la définition d’un terme abstrait ne s’exprime pas par une suite infinie, ce qui laisse ainsi présumer la possibilité que l’entendement humain puisse concevoir distinctement les entités générales. La démonstration de vérités nécessaires s’obtient toujours par des concepts généraux que l’esprit humain est capable de saisir, c’est-à-dire qu’il peut penser comme entités possibles. Les propositions essentielles se ramènent à des propositions identiques – et sont par le fait même sujettes à une démonstration complète – alors que les propositions existentielles, qui enveloppent l’infini, demeureront toujours irrésolues, sauf pour l’entendement divin :

Nous découvrons ainsi qu’autres sont les propositions qui se rapportent aux essences, autres celles qui portent sur les existences des choses. Sont essentielles en effet les propositions qui peuvent être démontrées par la résolution des termes ; autrement dit qui sont nécessaires, c’est-à-dire virtuellement identiques, et leur opposé est impossible ou virtuellement contradictoire. Elles sont aussi des vérités éternelles, et elles ne vaudront pas seulement tant que le monde subsistera, elles auraient valu également si Dieu avait créé le monde suivant un autre dessein. Mais les propositions existentielles, c’est-à-dire contingentes, en diffèrent complètement, elles dont la vérité n’est comprise a priori que par le seul Esprit infini, et ne peut être démontrée par aucune résolution47.

25La relation d’inhérence conceptuelle se manifeste par conséquent de façon binaire, suivant que des vérités nécessaires ou des vérités contingentes sont en cause. Et cela se répercute sur les thèses épistémologiques que Leibniz développe en parallèle : alors qu’un être singulier ne peut être connu complètement que par Dieu, il apparaît évident que l’analyse de la notion abstraite s’opère de façon différente. Dès lors, si Leibniz refuse à l’entendement humain toute connaissance a priori de la notion concrète de substance, du moins n’en conteste-t-il pas la connaissance par abstraits. Du côté des vérités nécessaires, les attributs généraux pourront alors servir à la définition abstraite de la substance.

26Résumons les principaux traits qui caractérisent les abstraits par rapport aux concrets sur lesquels reposera une définition subséquente de la substance : 1/ l’abstrait est considéré par Leibniz en tant que raison formelle du concret, à savoir qu’il explicite une existence actuelle : la sagesse fournit la condition immédiate de tout être singulier sage. De sorte que la notion abstraite de substance donnera les attributs communs à toute substance, en la définissant comme essence possible non actualisée48. Il devient alors concevable de discuter de la notion abstraite de substance sans référer aux substances réelles, existant concrètement, et cela, par voie a priori, puisque ce genre de connaissance repose exclusivement sur des données formelles de l’entendement et débouche sur les vérités de raison ; 2/ l’autonomie sémantique et épistémologique des abstraits vis-à-vis des concrets ne s’accompagne cependant pas d’un engagement ontologique. Il ne fait aucun doute que Leibniz exclut de la métaphysique les entités abstraites réelles – tels les genres, les espèces ou tout autre type de prédicat général. La subordination de l’un à l’autre s’explique par la théorie de l’inhérence conceptuelle : la relation entre l’abstrait et le concret recoupe celle qui unit le prédicat au sujet. Le lien d’inhérence n’est donc pas réciproque et il exprime un rapport de dépendance, même s’il est clair que les vérités abstraites conservent un statut d’autonomie dans l’ordre des raisons. Ainsi, la définition de la notion abstraite de substance se rapportera toujours aux substances réelles, autorisant l’établissement des principes fondamentaux de la métaphysique49 ; 3/ l’incomplétude du terme abstrait le distingue du terme concret dont la démonstration est infinie. La notion générale comporte une série limitée de propriétés qui en déterminent l’essence, ce qui lui donne une fonction épistémologique non négligeable : un entendement fini est alors apte à concevoir les choses par essence, de façon a priori, même si la multitude des existences qu’elles désignent n’est pas entièrement déterminée par la définition générale donnée. Dans une lettre à Pellisson, Leibniz applique précisément la distinction entre le concret et l’abstrait à la substance depuis la notion de force qui en exprime l’essence ou la nature :

Le mot de substance se prend de deux façons, pour le sujet même, et pour l’essence du sujet. Pour le sujet même, lorsqu’on dit que le corps, ou le pain est une substance ; pour l’essence du sujet, lorsqu’on dit, la substance du corps, ou la substance du pain ; et alors c’est quelque chose d’abstrait. Lors donc qu’on dit que la force primitive fait la substance des corps, on entend leur nature ou essence […] Il est vrai cependant que la substance in concreto est autre chose que la Force, car c’est le sujet pris avec cette force50.

27C’est donc grâce aux abstraits qu’une métaphysique de la substance se constitue du point de vue de la connaissance humaine. Comme dans l’exemple évoqué par Leibniz, une analyse discursive de l’essence des substances corporelles s’accomplira en cherchant le ou les principes essentiels qui permettront d’expliquer subséquemment la force primitive particulière à chaque substance. Certes, le singulier ne fait pas l’objet d’une connaissance par soi, qui l’énoncerait dans sa détermination propre, mais il en exprime les caractéristiques générales51. Il s’agira non pas de comprendre l’actualisation des êtres dans leur existence concrète, mais les conditions générales qui font d’une entité une véritable substance du point de vue de l’essence. Sans atteindre, à la manière de l’intuition divine, une conception entière des unités substantielles, l’entendement humain est apte à se représenter les propriétés communes de l’être, autrement dit de la substance, à partir de vérités abstraites et nécessaires.

3. Conclusion

28Il s’agissait d’expliquer les rapports entre la métaphysique leibnizienne de la substance et les concepts de concret et d’abstrait qui s’y rapportent. Un premier constat s’impose : le principe des indiscernables interdit à la raison humaine un accès cognitif complet à l’essence du substantiel. Comme fondement métaphysique premier, l’identité des indiscernables implique que chaque substance ou monade s’individualise par la série infinie des propriétés qui la singularisent. Or, la capacité finie de l’entendement humain ne saurait comprendre l’individualité de la substance, laquelle enveloppe ou exprime l’infini. Seul Dieu perçoit les propriétés expressives infinies de la substance. En somme, selon Leibniz, comme le stipulait déjà Duns Scot, le singulier ne se conçoit pas dans et par l’entendement humain dans sa singularité.

29Le paradigme épistémologique leibnizien autorise toutefois la connaissance distincte par concepts abstraits. La distinction entre le concret et l’abstrait prend une importance primordiale, puisqu’elle s’applique également à l’essence de la substance. D’abord, l’abstrait se comprend essentiellement comme la raison formelle du concret. En un sens, il est possible de concevoir l’abstrait – de la justice ou de la sagesse par exemple – sans se référer aux multiples existences qui en partagent les qualités concrètement. Pourtant, l’autonomie de l’abstrait vis-à-vis du concret n’engage aucune séparation ontologique. Leibniz effectue une distinction sémantique très utile pour se représenter le général, laquelle ne conduit pas au réalisme ontologique : l’abstrait demeure subordonné au concret duquel il tire fondamentalement son essence. Il est donc approprié d’analyser la substance en attributs abstraits, au même titre que les mathématiques emploient des entités formelles générales. D’ailleurs, la nature incomplète des abstraits, dont les attributs qui se rapportent à la substance, s’exprime de façon distincte dans l’esprit humain ; la science de l’être demeure par conséquent accessible à la cognition par concepts abstraits, obtenus de manière rationnelle.