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Substance, individu et connaissance chez Leibniz

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Christian Leduc

Introduction

Texte intégral

  • 1 Lalande, André (1968), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 293.
  • 2 Baldwin, James Mark (1957), Dictionary of Philosophy and Psychology, Gloucester, Mass, Peter Smith (...)
  • 3 Schmidt, Heinrich (1969), Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart, Alfred Kroener Verlag, 147.
  • 4 « Gnoséologie, au contraire, s’appliquerait à l’analyse réflexive de l’acte ou de la faculté de co (...)

1Aborder le thème de l’individualité du point de vue de l’épistémologie n’apparaît pas s’imposer d’emblée au lecteur de l’œuvre leibnizienne. La perspective apparaîtrait doublement problématique : que faut-il d’abord admettre comme présuppositions théoriques lorsqu’on emploie les termes épistémologie ou théorie de la connaissance dans le contexte du XVIIe siècle ? Par ailleurs, en quoi Leibniz philosophe de la connaissance jette-t-il un regard intéressant et pertinent sur le champ de l’individuel ? La tâche première de l’historien de la philosophie consiste à pratiquer un usage précis des termes et des énoncés, en en déterminant la signification selon les circonstances discursives particulières. Clarifions dans ce cas une première difficulté d’ordre conceptuel, puisque le terme épistémologie prête à équivoque. En français, épistémologie signifie surtout philosophie des sciences, c’est-à-dire : « l’étude critique des principes, des hypothèses et des résultats des diverses sciences, destinée à déterminer leur origine logique (non psychologique), leur valeur et leur portée objective »1. Mais il s’avère qu’on tend également à employer le terme pour désigner toutes les disciplines ayant pour objet la validité de la connaissance humaine. Le sens du terme anglais, epistemology2, rentrerait dès lors de plus en plus dans l’usage philosophique. Les vocables Erkenntnislehre ou Erkenntnistheorie en allemand signifient aussi la plupart du temps l’épistémologie dans ce sens élargi3. Dans le présent ouvrage, l’épistémologie s’assimilera à cette deuxième acception, signifiant par conséquent le domaine philosophique qui traite des modalités de la connaissance – telles la sensation, l’abstraction et l’intellection –, sans se ramener nécessairement aux discussions sur les fondements de la science. De cette manière, épistémologie exprimera de manière univoque philosophie de la connaissance. Il existe certes un terme français pour désigner la théorie ou philosophie de la connaissance, soit gnoséologie4, mais comme son utilisation tend de plus en plus à se raréfier, voire à disparaître – de plus, le terme a été introduit tardivement dans le vocabulaire philosophique, sans qu’il se soit véritablement imposé depuis lors –, nous avons préféré ceux d’épistémologie ou de philosophie de la connaissance qui font aujourd’hui davantage consensus.

  • 5 L’édition d’Erdmann (Leibnitii Opera Philosophica, Berolini, Eichler, 1839-1840) réunit seulement (...)
  • 6 Feuerbach (1837), Cousin (1863), Zeller (1873).
  • 7 « Leibnitz, dans les recherches qui précèdent, se plaçait surtout au point de vue de la substance. (...)
  • 8 Pour Eduard Zeller, le problème de la connaissance, tout en constituant un domaine de recherche di (...)

2Or, les questions signalées précédemment demeurent toujours pertinentes : comment se justifie l’utilisation de termes qui ne trouvent aucune occurrence à l’époque moderne ? Existe-t-il au XVIIe siècle, et en particulier dans la philosophie de Leibniz, un corpus distinct de textes qui concerneraient directement les problèmes de la cognition, tels qu’on les désigne surtout à partir du criticisme kantien ? Par ailleurs, quel éclairage la philosophie de la connaissance apporterait-elle sur le problème de l’individualité ? Tentons de répondre aux deux premières interrogations. Il ressort de l’histoire des interprétations de la philosophie leibnizienne qu’aucun consensus ne s’est dégagé sur la question de savoir si l’épistémologie tient une place singulière au sein du corpus. Au milieu du XIXe siècle, époque à laquelle de plus en plus de textes de Leibniz sont rendus disponibles à l’intérieur d’importantes éditions5, les commentateurs n’hésitent pas en général à délimiter une philosophie de la connaissance dans le système leibnizien : des historiens de la philosophie comme Ludwig Feuerbach, Victor Cousin, Eduard Zeller6 et plus tardivement Émile Boutroux, pour ne citer que les plus importants, circonscrivent une discipline épistémologique sui generis au sein de la pensée de Leibniz. Prenons, par exemple, les affirmations de ce dernier : selon Boutroux, la philosophie leibnizienne se manifesterait en trois moments déterminants : la substance, la connaissance et Dieu. Le moment de la connaissance prolongerait le premier moment s’édifiant autour de la doctrine de la substance7. La question de l’origine des idées dans l’entendement et l’établissement des différents principes de la connaissance formeraient l’essentiel de ce deuxième moment épistémologique. Distincte des disciplines méthodologiques, telles la logique et la mathématique, et des questions plus strictement métaphysiques, relatives à la nature du substantiel, la philosophie de la connaissance occuperait une place autonome dans le système leibnizien. L’analyse de Boutroux résumerait en fin de compte une interprétation plus ou moins répandue de la philosophie leibnizienne, laquelle assignerait à l’épistémologie une fonction théorique primordiale8.

3Au tout début du XXe siècle, Bertrand Russell, dans son ouvrage consacré à Leibniz, s’est aussi employé à montrer en quel sens la théorie de la connaissance pouvait être comprise dans le cadre analytique leibnizien. D’après Russell, les philosophes modernes, Descartes dans un premier temps, Leibniz et Locke dans un deuxième, auraient confondu les conditions épistémologiques formelles de la vérité avec l’explication factuelle des opérations de l’esprit. Pour déterminer la valeur théorique de l’épistémologie leibnizienne, il faudrait éviter de confondre celle-ci avec les descriptions d’ordre psychologique :

  • 9 Russell (1901), 160.

The two questions have been confused – at any rate since Descartes – because people have supposed that truth would not be true if not one knew it, but becomes true by being known. Leibniz, as we shall see in discussing God, made this confusion, and Locke might seem to have made it, since he disclaims a merely psychological purpose. But that is no reason for our making it, and in what follows I shall try to avoid it9.

  • 10 Russell (1901), 161.
  • 11 Hidé Ishiguro, notamment, critique les interprétations avancées par Russell : « […] Bertrand Russe (...)

4Il serait donc possible, selon Russell, de distinguer chez Leibniz la théorie de la connaissance, qui regarde les conditions de la croyance dans le contexte objectif de la proposition, de la psychologie, qui traite des lois phénoménales du psychique. Certes, l’épistémologie demeure une discipline hybride, car elle ne se réduit pas simplement à des considérations sémantiques sur les critères propositionnels de vérité ; elle doit également incorporer des composantes conceptuelles qui émanent de la cognition10. Mais Russell reconnaît en quelque sorte l’autonomie disciplinaire de l’épistémologie : un espace théorique est réservé dans la doctrine leibnizienne à ce qui est défini comme théorie de la connaissance. On remarque toutefois que l’interprétation de Russell – comme c’est le cas des thèses qu’il a soutenues sur la logique ou la métaphysique leibnizienne11 –, est empreinte de ses propres préoccupations philosophiques : lorsqu’il rédige Philosophy of Leibniz, Russell entame en parallèle une critique de l’idéalisme et du psychologisme, doctrines omniprésentes à la fin du XIXe siècle, critique depuis laquelle il entend promouvoir l’atomisme logique. D’où la manière dont est envisagée la théorie de la cognition dans la philosophie leibnizienne : l’épistémologie ne saurait, en aucune façon, s’identifier à la psychologie pour former une discipline distincte. Le problème majeur de cette lecture russellienne consiste dans le fait d’admettre chez Leibniz l’existence d’une psychologie qui se distinguerait de la théorie de la connaissance, thèse qu’on pourrait facilement mettre en doute.

5À la même époque, Ernst Cassirer propose une interprétation qui concède aussi un champ doctrinal important à la théorie de la connaissance. Le commentaire de Cassirer est cependant plus mitigé : l’Erkennt-nistheorie de Leibniz se situerait, selon Cassirer, dans le sillage élargi de la théorie de la science. La détermination des conditions épistémologiques de la vérité prendrait appui sur le modèle mathématique qui relierait l’ordre idéal de la logique formelle à la réalité naturelle :

  • 12 Cassirer (1902), 123. À moins d’indications contraires, nous traduisons.

D’une science des formes de la pensée, la logique doit devenir une science de la connaissance objective. Cette transformation est essentiellement conditionnée par la relation à la mathématique : la mathématique est l’intermédiaire nécessaire entre les principes logiques idéaux et la réalité de la nature12.

  • 13 Cassirer (1902), 115-123.

6Sans circonscrire un domaine particulier démarquant les questions épistémologiques du reste des réflexions leibniziennes, Cassirer insiste sur l’importance d’incorporer la philosophie de la connaissance à l’examen de la méthodologie de Leibniz. Nécessaire à une complète analyse de la logique, la théorie de la connaissance s’arrime au paradigme mathématique pour constituer l’un des fondements de l’ars inveniendi13. La question plus restreinte de l’autonomie structurelle de l’épistémologie n’est pas formulée de manière précise par Cassirer ; on peut toutefois présumer, d’après l’importance accordée aux problèmes de la connaissance, que l’interprétation de Cassirer considère l’épistémologie, à la manière de Boutroux ou de Russell, comme corps de doctrine distinct à l’intérieur de la philosophie leibnizienne.

  • 14 Zocher (1952), 20-21.
  • 15 « Die sachliche Autarkie der Erkenntnis, d.h. die der Autonomie der Wahrheit entsprechende, nur au (...)

7Pourtant, tous les commentateurs leibniziens ne convergent pas vers cette interprétation : certains ont même vivement critiqué la thèse suivant laquelle la philosophie de la connaissance se distinguerait formellement de l’ensemble du système. Les objections les plus connues sont probablement celles d’Yvon Belaval : dans un texte intitulé Y a-t-il une épistémologie leibnizienne ?, Belaval répond à la question du titre par la négative. L’épistémologie s’énonce ici dans son sens commun, tant comme Erkenntnislehre que comme philosophie des sciences. Concentrons-nous sur les arguments du texte visant à condamner l’hypothèse de l’autonomie doctrinale d’une théorie leibnizienne de la connaissance. L’article de Belaval s’oppose notamment à l’interprétation de Russell, mais s’intéresse aussi à celle de Rudolf Zocher, plus contemporaine, élaborée dans un ouvrage intitulé Leibniz’ Erkenntnislehre. À sa manière, Zocher stipule l’autonomie disciplinaire de l’épistémologie dans l’œuvre leibnizienne. Sans constituer une véritable doctrine de la connaissance, Leibniz aurait avancé certaines thèses épistémologiques – par exemple, la distinction entre les vérités de raison et celles de fait –, que le criticisme kantien aurait, par la suite, mises pleinement en valeur14. La question de l’a priori et de l’a posteriori, la typologie des notions ou les considérations sur l’innéisme seraient autant de contributions importantes au développement de l’épistémologie moderne. Finalement, Zocher postule que la philosophie de la connaissance jouit d’une certaine autarcie au sein de la philosophie leibnizienne15. Or, Belaval s’oppose à ce genre d’interprétation, défendue tant par Russell que par Zocher, qui traduirait les réflexions épistémologiques de Leibniz de manière anachronique, à partir d’un schéma théorique qui ne saurait s’appliquer au XVIIe siècle.

8D’après Belaval, le problème principal réside dans l’évaluation de la philosophie leibnizienne à partir d’un cadre explicatif kantien, voire néo-kantien. Zocher ne l’avouait pas explicitement, mais il aurait cherché à analyser la théorie leibnizienne de la connaissance en des termes qui lui sont étrangers. Belaval juge que le fondement philosophique de la pensée leibnizienne ne se trouve pas dans une théorie de la cognition, comme c’est le cas de la philosophie transcendantale de Kant. Le primat ne serait donc pas donné au cogito, mais aux structures ontologiques dans lesquelles s’actualise le sujet pensant. La doctrine leibnizienne ne se préoccuperait pas initialement de la nature de la représentation humaine, mais avant tout des déterminations de l’être :

  • 16 Belaval (1976), 50 ; cf. sur l’interprétation du formalisme leibnizien : Belaval (1960), 74-83.

Il n’y a et il ne saurait y avoir chez lui, au premier sens que nous considérons, un système épistémologique complet, homogène, parce que le leibnizianisme est encore une philosophie de l’être et non du Cogito, que ce Cogito soit constatatif, comme chez Descartes, ou constitutif, synthétique, comme chez Kant. […] Or, contre le psychologisme, Leibniz n’abandonne jamais, en le renouvelant, le formalisme onto-logique d’Aristote16.

  • 17 Belaval (1976), 49-50.

9En résumé, il ne faudrait pas commettre l’erreur de cristalliser les positions épistémologiques leibniziennes, par exemple l’adoption de la thèse innéiste, en une véritable Erkenntnislehre. Russell et, surtout, Zocher ont eu tort d’admettre une autonomie structurelle à la philosophie leibnizienne de la connaissance, de la reconnaître comme épistémologie, puisque celle-ci s’incorpore à des domaines auxquels Leibniz s’est directement intéressé, tels ceux de la logique et de la métaphysique. L’innéisme, pour ne reprendre que cet exemple, constituerait en fait un appui théorique supplémentaire pour corroborer les catégories de l’être héritées de l’aristotélisme et faire obstacle aux dérives sensualistes de la doctrine lockienne ; l’innéisme ne constituerait pas, de prime abord, une thèse cognitive répondant au problème du fondement de la connaissance17. Belaval s’insurge par conséquent contre une lecture décontextualisée des textes leibniziens abordant le problème de la connaissance pour y localiser une épistémologie complète et systématique.

  • 18 Dascal (2003), 140-143.
  • 19 Schepers (2004), 122.

10Plus récemment, Heinrich Schepers, coéditeur des Philosophische Schriften et du Philosophischer Briefwechsel à la Leibniz-Forschungstelle de Münster, a soutenu une interprétation analogue à celle de Belaval. Dans une réplique à Marcelo Dascal, qui notait l’absence d’une section consacrée aux ouvrages de théorie de la connaissance dans le quatrième tome de la série des œuvres philosophiques18, Schepers avance d’autres arguments qui se rallieraient au point de vue de Belaval. Notons-en les deux principaux : Schepers assimile, lui aussi, la philosophie ou théorie de la connaissance à l’Erkenntnislehre qui a fait son apparition dans la première moitié du XIXe siècle. En appliquant le terme au contenu et au contexte de la philosophie de Leibniz, on effectue, encore une fois, une projection anachronique dans l’étude de l’histoire de la philosophie. L’ars inveniendi leibnizienne, par l’élaboration d’outils d’analyse et de synthèse, ne saurait aucunement s’apparenter à l’examen de la cognition humaine tel que le proposait la tradition post-kantienne19. En somme, l’épistémologie n’a pas sa place au sein de la philosophie leibnizienne, car la discipline n’existe tout simplement pas à l’époque moderne. Le deuxième argument consiste à démontrer que les ouvrages traitant de thèmes épistémologiques – les principaux sont sans conteste les Meditationes de cognitione, veritate, et ideis et les Nouveaux Essais sur l’entendement humain – doivent être réinsérés dans les conditions théoriques plus conformes à la doctrine leibnizienne : les Meditationes, par exemple, comportent certes des considérations sur la connaissance, notamment par la typologie des notions qui y est exposée. Mais l’objectif ultime de l’ouvrage outrepasse ces explications de nature épistémologique et vise à montrer l’utilité des genres de connaissance dans le règlement de problèmes métaphysiques, telle la preuve ontologique de l’existence de Dieu examinée à la fin du texte. Pour Schepers, autant Descartes que Leibniz ne sauraient proposer une théorie de la connaissance, car leur doctrine des idées fait partie d’un projet métaphysique premier. De même, les Nouveaux Essais, loin de présenter les fondements d’une épistémologie rationaliste s’opposant à l’empirisme de Locke, tenteraient plutôt de promouvoir les thèses de la métaphysique leibnizienne comme solution de rechange à la doctrine de l’Essay :

  • 20 Schepers (2004), 123.

Of course, Leibniz also seeks after the acquisition of secure knowledge starting from the cogito, in his case supplemented by varia a me cogitantur. But, like Descartes, he considers such meditations to belong properly to metaphysics, leading to the knowledge of essentia rerum. […] Later in the Nouveaux Essais Leibniz will take up Locke’s thread and give the impression of wanting to oppose a rationalistic and an empiristic epistemology. But his real aim is to convey his metaphysics to Locke and the Lockeans between the lines20.

11Le raisonnement de Schepers rejoint en grande partie celui de Belaval : il est difficile de délimiter un champ épistémologique distinct, puisque celui-ci ne se concilierait pas avec le projet leibnizien d’ensemble ; les considérations sur la cognition ont mérité l’attention de Leibniz parce que celles-ci s’inscrivent dans des prises de position logiques ou métaphysiques. Les deux commentateurs s’entendent somme toute pour affirmer le caractère relatif, voire inexistant, de la théorie de la connaissance dans la philosophie leibnizienne. Certains textes traitent évidemment de problèmes qu’on retrouve ultérieurement dans l’Erkenntnislehre post-kantienne, mais cela ne suffit pas pour comparer les deux perspectives selon des critères de similarité disciplinaire.

  • 21 Discours de métaphysique § 24, A, VI, 4, 1567-1569.
  • 22 Meditationes de cognitione, veritate, et ideis, A, VI, 4, 585-592.
  • 23 De synthesi et analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi A, VI, 4, 538-545, Generales in (...)

12À première vue, les arguments de Belaval et de Schepers refusant la présence d’une épistémologie au sein de la philosophie leibnizienne semblent plus solides que ceux de leurs prédécesseurs, tels Boutroux ou Russell, puisque l’ancrage historique est considéré de manière rigoureuse. D’une part, l’usage des expressions épistémologie ou théorie de la connaissance est problématique ; Leibniz ne les emploie à aucun moment, car les vocables n’apparaissent qu’au XIXe siècle. Il serait d’ailleurs fautif de concevoir le projet leibnizien dans une optique kantienne : celui-ci n’est pas une étape menant au criticisme ou au postkantisme. D’autre part, il est vrai que les textes qui contiennent des prises de position sur la nature de la cognition donnent souvent préséance soit à la logique, soit à la métaphysique. Par exemple, la typologie des notions qui est reproduite dans le Discours de métaphysique s’insère sans contredit dans le contexte général de la doctrine de la substance individuelle21. Le questionnement qu’on y trouve sur la nature des idées, notamment en réponse à la controverse opposant Arnauld et Malebranche22, fait suite aux chapitres précédents ayant trait aux substances immatérielles. La caractérisation de la substance pensante nécessite évidemment l’explication de son actualisation perceptive, se manifestant sous la forme d’idées ou de notions. De façon similaire, les concepts épistémologiques rencontrés dans des textes comme le De synthesi et analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi, les Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum ou le De concreto et abstracto23 s’énoncent comme composantes des méthodes d’invention et de démonstration que Leibniz élabore comme fondements de la logique. L’intérêt premier de l’analyse et de la synthèse se base sur le projet logique leibnizien qui devait mener à l’établissement d’un langage formel.

  • 24 Lettre sur ce qui passe les Sens et la Matière à Sophie Charlotte, GP, VI, 499-508.

13Mais la prédominance de la métaphysique et de la logique suffit-elle à rejeter l’idée d’une philosophie leibnizienne de la connaissance ? Certes, le point de vue de Belaval et de Schepers est tout à fait recevable : l’histoire de la philosophie ne doit pas s’accomplir par extrapolations ou métachronismes qui consisteraient à remodeler le leibnizianisme selon des critères de l’Erkenntnislehre kantienne ou post-kantienne. Toutefois, faut-il s’acharner à relativiser les thèses leibniziennes à l’égard de la connaissance humaine, à seule fin de les subordonner à la métaphysique ou à la logique ? À notre avis, il serait quelque peu réducteur de ne pas proposer une interprétation plus systématique des positions leibniziennes en matière de cognition. Nous croyons que la richesse et la complexité de la philosophie leibnizienne de la connaissance s’apprécient lorsque celle-ci est envisagée comme corps de doctrine distinct. Sans nécessairement l’assimiler à l’Erkenntnislehre du XIXe siècle, il faudrait toutefois constater la cohérence et l’autonomie théorique des thèses épistémologiques leibniziennes. Certains textes seraient même par moments peu intelligibles si une épistémologie, comme discipline propre, n’était au départ présupposée : par exemple, la très instructive Lettre sur ce qui passe les Sens et la Matière à Sophie Charlotte24 ou plusieurs chapitres des Nouveaux Essais ne sauraient s’éclairer par de simples motivations logiques ou métaphysiques.

  • 25 Logique ou L’Art de penser, part. I, chap. XII-XIV, Logica hamburgensis, 4.1.1-3.
  • 26 Meditationes, A, VI, 4, 587.

14Plusieurs raisons justifient la présence d’une épistémologie leibnizienne. Le présent ouvrage visera entre autres à en expliquer une partie. Insistons simplement sur deux exemples particuliers, lesquels aident à légitimer la conciliation des thèses épistémologiques de Leibniz en une doctrine distincte. Le premier concerne la distinction entre les définitions réelles et les définitions nominales qui sera abondamment traitée par la suite. On pourrait facilement stipuler que la théorie leibnizienne de la définition, qui reprend la dichotomie classique entre le réel et le nominal, fait partie du domaine général de la logique. En effet, tant l’aristotélisme antique que la tradition médiévale intègrent la plupart du temps l’étude des caractéristiques de la définition dans les ouvrages de logique. À l’époque moderne, le lien entre la théorie de la définition et la logique paraît de même manifeste : par exemple, Antoine Arnauld et Pierre Nicole, dans la Logique ou L’Art de penser, ou Joachim Jungius, dans la Logica hamburgensis, consacrent plusieurs chapitres à la définition comme composante nécessaire à l’analyse de la proposition25. Or, il semble que la distinction entre le réel et le nominal, dans la philosophie leibnizienne, ne s’accomplirait pas entièrement si elle ne s’appuyait également sur des genres distincts de connaissance, relevés par la typologie des idées. Le réel et le nominal ne se rapportent pas d’emblée à la dualité entre les définitions de la chose et celles du nom, comme le présupposait communément la tradition, mais à des contenus conceptuels indépendants. La définition réelle procède la plupart du temps de notions purement rationnelles, alors que la définition nominale s’instaure par le moyen de l’expérience26. Et cela, ni les principes formels de la logique, ni ceux de la métaphysique ne sauraient l’expliciter de manière complète. Encore une fois, il ne s’agit pas d’isoler la philosophie de la connaissance dans le contexte de la pensée leibnizienne, mais d’en montrer la contribution décisive et l’autonomie de principe.

  • 27 Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum, GP, IV, 357.

15Le deuxième exemple a trait à la notion d’ego : certes, la philosophie leibnizienne, comme le note Belaval, ne se fonde pas au départ sur une connaissance du moi à partir de laquelle un ensemble déductif prendrait forme, tel que le stipulait Descartes. Il n’empêche que l’argument du cogito joue, selon Leibniz, un rôle épistémologique notable, entre autres dans le fondement des vérités contingentes. Sans la conscience du moi, c’est-à-dire l’expression de l’existence singulière dans l’acte réflexif, tout jugement de fait serait dépourvu d’assises dans la représentation du concret27. De plus, la conscience perceptive du moi permet d’incarner la multiplicité dans l’unité substantielle ; en ce sens, la fonction épistémologique du cogito se répercute sur la manière dont Leibniz rend compte de la métaphysique de la substance sur le plan du concret : l’enracinement de la substance dans l’existence s’expliquerait donc initialement par l’ego, comme précepte épistémologique. Sans interpréter le cogito leibnizien à partir d’outils explicatifs cartésiens, pire, kantiens, il faut pourtant déceler la valeur épistémologique d’une telle notion dans son lien avec l’architecture métaphysique. Ces deux exemples seront détaillés par la suite au moment opportun.

  • 28 Les travaux de Garber (1985) et (2005), Wilson (1989) et Fichant (2003) et (2004a) en métaphysique (...)

16Pour démontrer l’autonomie de la philosophie de la connaissance chez Leibniz, il aurait sans doute été possible d’en reconstituer les principales assises en une théorie unifiée : nous aurions pu relever les divers principes et arguments qu’on trouve dans le corpus et tenter de les réintégrer dans une doctrine globale. Les Nouveaux Essais, par exemple, sont une source importante à partir de laquelle une telle reconstitution théorique de l’épistémologie leibnizienne aurait dû se faire. Cette entreprise aurait d’ailleurs été facilitée par la relative cohérence des thèses épistémologiques que Leibniz explique dans ses différents ouvrages. Contrairement aux théories de la métaphysique ou de la physique – dont certains commentateurs contemporains ont retracé l’évolution en soulignant les principaux changements conceptuels apportés par Leibniz28 –, les principes généraux de la théorie leibnizienne de la connaissance se sont peu transformés, des premiers textes de la fin des années 1670 qui s’intéressent à la cognition jusqu’à l’époque des Nouveaux Essais ou de le Monadologie. Par exemple, la typologie des notions élaborée en premier lieu dans les Meditationes se trouve explicitée de manière quasi identique dans les ouvrages ultérieurs comme le Paraenesis de scientia generali ou les Nouveaux Essais. Il semble en être de même, comme nous le verrons, pour les principaux éléments constituant l’épistémologie leibnizienne.

  • 29 Schepers (2004), 123.
  • 30 Dans son ouvrage intitulé Leibniz et la méthode de la science, paru en 1993, François Duchesneau m (...)
  • 31 Discours de métaphysique § 9, A, VI, 4, 1541-1542, Nouveaux Essais, 3.3, A, VI, 6, 288-296.

17Il nous a toutefois semblé plus approprié de montrer l’autonomie de principe de la théorie de la connaissance en en élucidant les fonctions théoriques au sein de la philosophie leibnizienne. Autrement dit, c’est en expliquent l’utilité d’une telle théorie de la cognition qu’il nous paraissait envisageable d’en comprendre le caractère disciplinaire propre. Comme le notait Schepers, Leibniz s’est intéressé à la connaissance pour résoudre certains problèmes d’ordre physique, métaphysique ou logique29. Mais en optant pour une telle démarche, Leibniz semble avoir ressenti la nécessité de développer un corps de doctrine distinct qui permettrait, entre autres choses, de jeter un éclairage spécifique sur les différents problèmes logiques ou métaphysiques. Il fallait ainsi constituer une discipline épistémologique pour ensuite l’appliquer aux autres champs de la philosophie ou de la science30. Or, l’un des problèmes sur lesquels Leibniz insiste tout au long de son œuvre, et par lequel on peut comprendre la portée d’une réflexion épistémologique, est celui de la nature et de la représentation de l’individuel. Certes, la métaphysique de la substance s’élabore chez Leibniz d’une manière autonome et prévaut, à bien des égards, sur le questionnement épistémologique. Mais dans plusieurs textes, que nous entendons ici analyser, apparaît une problématique concernant le lien entre les déterminations de l’être, qui se structurent autour de la substance, et le problème de la connaissance des entités métaphysiques. Leibniz ne se serait donc pas seulement intéressé à la substance et à l’individu d’un point de vue strictement ontologique, mais aussi à partir des principes de la cognition. Nous croyons d’ailleurs que le traitement épistémologique de ce problème métaphysique dévoilera l’ampleur de l’intérêt de Leibniz pour les questions relatives à la connaissance. Plus qu’un complément à la métaphysique ou à la logique, le thème de la connaissance permettrait d’articuler les positions leibniziennes en un sens distinctif et pertinent. Le substantiel et l’individuel sont évidemment des notions centrales de la philosophie leibnizienne, mais peu de commentateurs s’y sont intéressés à partir des interrogations leibniziennes quant à la représentation humaine de telles entités. La question n’est pas anodine : comment Leibniz rend-il compte de la connaissance des substances et des individus ? Plusieurs ouvrages reviennent précisément sur les incompatibilités entre l’analyse a priori de la notion de substance et les limites de l’entendement humain31. La métaphysique de la substance, théorie qui organise toute la pensée leibnizienne, semble alors impliquer des difficultés d’ordre épistémologique. Les solutions apportées par Leibniz montreront par conséquent l’étendue de la dimension cognitive comme apport théorique non négligeable à la métaphysique de la substance.

Notes

1 Lalande, André (1968), Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 293.

2 Baldwin, James Mark (1957), Dictionary of Philosophy and Psychology, Gloucester, Mass, Peter Smith, 333-336.

3 Schmidt, Heinrich (1969), Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart, Alfred Kroener Verlag, 147.

4 « Gnoséologie, au contraire, s’appliquerait à l’analyse réflexive de l’acte ou de la faculté de connaître, étudié en général et a priori par une méthode logique analogue à celle de Kant » Lalande (1968), 387.

5 L’édition d’Erdmann (Leibnitii Opera Philosophica, Berolini, Eichler, 1839-1840) réunit seulement des textes déjà publiés. Les éditions qui présentent des textes inédits sont celles de Guhrauer (Deutsche Schriften, Berlin, Veit, 1840), de Foucher de Careil (Œuvres de Leibniz, Paris, Didot, 1865) et de Gerhardt (Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, Berlin, Weidmann, 1875-1890).

6 Feuerbach (1837), Cousin (1863), Zeller (1873).

7 « Leibnitz, dans les recherches qui précèdent, se plaçait surtout au point de vue de la substance. S’il considérait la perception et la faculté de connaître, il y cherchait, avant tout, un attribut qui donnât, de la substance, une notion conséquente et distincte. La perception lui apparaissait comme l’essence nécessaire d’un être qui doit envelopper une multitude dans l’unité. Nous allons le voir maintenant établir, au sein même du problème de la connaissance, ce qu’on peut appeler son centre de perspective, approfondir cette question pour elle-même, et juger du reste par là » Boutroux (1892), 66.

8 Pour Eduard Zeller, le problème de la connaissance, tout en constituant un domaine de recherche distinct, s’élucide tout de même en considérant le système dans son entièreté : (1873), 143.

9 Russell (1901), 160.

10 Russell (1901), 161.

11 Hidé Ishiguro, notamment, critique les interprétations avancées par Russell : « […] Bertrand Russell in 1900 published his interesting The Philosophy of Leibniz, which attempted to show that the whole of Leibniz’s philosophy follows from five premises, three of which are logical. This is a most unlikely conclusion, if we remember that most of Leibniz’s voluminous works were attempts to work out diverse problems for himself over a period of fifty years, or letters on a vast number of subjects not intended for publication, and hence not parts of any unitary system of philosophy – as he himself stated so clearly » (1990), 9.

12 Cassirer (1902), 123. À moins d’indications contraires, nous traduisons.

13 Cassirer (1902), 115-123.

14 Zocher (1952), 20-21.

15 « Die sachliche Autarkie der Erkenntnis, d.h. die der Autonomie der Wahrheit entsprechende, nur auf diese und zugleich damit nur auf sich selbst, nicht auf irgendwelche, dem Erkennen an sich fremde „ Geistigkeit “gegründete, Erkenntnisverfassung » (1952), 32. Une analyse plus détaillée du texte de Zocher par Yvon Belaval se trouve dans son compte rendu de l’ouvrage paru en 1953.

16 Belaval (1976), 50 ; cf. sur l’interprétation du formalisme leibnizien : Belaval (1960), 74-83.

17 Belaval (1976), 49-50.

18 Dascal (2003), 140-143.

19 Schepers (2004), 122.

20 Schepers (2004), 123.

21 Discours de métaphysique § 24, A, VI, 4, 1567-1569.

22 Meditationes de cognitione, veritate, et ideis, A, VI, 4, 585-592.

23 De synthesi et analysi universali seu Arte inveniendi et judicandi A, VI, 4, 538-545, Generales inquisitiones de analysi notionum et veritatum, A, VI, 4, 739-788, De concreto et abstracto, A, VI, 4, 987-994.

24 Lettre sur ce qui passe les Sens et la Matière à Sophie Charlotte, GP, VI, 499-508.

25 Logique ou L’Art de penser, part. I, chap. XII-XIV, Logica hamburgensis, 4.1.1-3.

26 Meditationes, A, VI, 4, 587.

27 Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum, GP, IV, 357.

28 Les travaux de Garber (1985) et (2005), Wilson (1989) et Fichant (2003) et (2004a) en métaphysique et ceux de Fichant (1994) et Duchesneau (1994) en physique sont emblématiques d’une telle démarche interprétative.

29 Schepers (2004), 123.

30 Dans son ouvrage intitulé Leibniz et la méthode de la science, paru en 1993, François Duchesneau montre notamment comment les aspects épistémologiques du programme méthodologique de Leibniz sont constitutifs de la science leibnizienne.

31 Discours de métaphysique § 9, A, VI, 4, 1541-1542, Nouveaux Essais, 3.3, A, VI, 6, 288-296.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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