Discours autochtone, oral et inscrit

CORNELIUS J. JAENEN

1On présume communément qu’existe une corrélation entre l’apparition du savoir organisé et le développement d’une forme adéquate d’écriture qui, conjecture-t-on, requerrait à son tour l’articulation phonétique. Mais, au moment du contact avec l’Europe, les peuples amérindiens étaient capables de communiquer de l’information et des idées sans les sortes de formes écrites et imprimées employées par les Européens ou les Asiatiques. Leurs principales méthodes de communication et de transmission d’informations étaient orales, représentatives et « intégratives1 », pour reprendre l’expression du linguiste Roy Harris, une description qui ne remet pas en question leur validité. L’histoire, qu’elle soit orale, iconique ou imprimée, tout en racontant certains « faits » saillants de l’expérience passée d’une communauté, en adapte la relation à l’environnement socioculturel et au climat idéologique du moment. Le discours, ou communication humaine, est plus qu’un simple véhicule d’information et d’opinion. Toutes les formes de transmission, écrites ou autres, trahissent un certain point de vue et un contexte pour communiquer du sens. L’expression par l’imprimé est tout autant sujette à l’interprétation et à l’invention que ses équivalents dans d’autres cultures2.

2Au premier contact, les Amérindiens semblèrent dénués de « civilité » aux nouveaux arrivants européens parce qu’ils ne possédaient apparemment ni alphabets, ni documents écrits ni livres. Ils étaient, selon les mots d’André Thevet, « sans loy ou religion quelconque, viuant ainsi que l’instinct de Nature le guide3 ». Ils étaient néanmoins tout aussi capables que n’importe quel chroniqueur européen de se rappeler leurs expériences passées. Sans codification formelle des lois, ils perpétuaient des modèles cohérents de comportements, de consensus et de normes communautaires, mais aussi des modèles respectueux des circonstances particulières et des précédents pour préserver l’harmonie collective. Dans la sphère spirituelle, ils n’avaient ni credo, ni écritures, ni recueils d’hymnes, pourtant toutes les cérémonies se déroulaient suivant un ordre traditionnel et réglé. Ce que les Européens avaient élaboré et circonscrit par le moyen d’œuvres imprimées, les Amérindiens l’avaient réalisé en grande partie par la transmission orale et représentative. La culture de l’imprimé présentait cependant certains avantages qui n’échappèrent pas aux Amérindiens. Au début, le fait que tous les lecteurs français, même apparemment dénués de pouvoirs surnaturels, lisaient le même texte imprimé de manière identique, leur resta mystérieux. Qu’un initié fît circuler un message sous une forme presque identique était banal ; mais la répétition mot à mot d’un texte, par diverses personnes et en des circonstances différentes, paraissait mystique4.

3La « publication » autochtone prenait la forme de représentations symboliques sur la pierre, l’écorce ou les peaux de bête. Les nations autochtones avaient six principaux modes de transmission culturelle, guère différents de l’impression et de la gravure européennes : les pétroglyphes, ou gravures rupestres ; les pictogrammes, ou peintures rupestres ; les ceintures wampum ; les rouleaux d’écorce et de peaux de bête ; les poteaux ou mâts totémiques ; enfin, les hiéroglyphes, ou l’emploi de caractères iconiques pour représenter un mot ou un son. On doit au missionnaire jésuite Jacques Marquette la première attestation de l’art rupestre des Autochtones, en 1673, près de ce qui est aujourd’hui Alton (Illinois)5. Wampums, encoches et rouleaux avaient pour fonction d’enregistrer des événements passés, des personnages éminents et des statistiques. Les tribus de la côte du Pacifique inscrivaient sur des mâts totémiques les événements de leur histoire et leurs généalogies6. Tous ces moyens reproduisaient d’une manière limitée les résultats auxquels parvenaient les Européens par l’écriture et l’imprimerie7.

4Les principaux thèmes de l’inscription iconique autochtone étaient la chasse, la guerre et l’intervention surnaturelle. Trois paramètres déterminaient le sens : couleur, arrangement et dimension. Le rouge et le noir étaient les couleurs employées d’ordinaire. On tirait le rouge de l’hématite, un oxyde de fer, et le noir principalement du graphite. Pour enregistrer les événements, faire passer des messages ou documenter la récitation correcte d’un rituel, le support variait. Dans les Prairies, on se servait de peaux de bœuf musqué pour dresser des cartes de pistes et noter la taille des troupeaux de bisons. Les Assiniboines documentaient les rafles de chevaux, les épidémies et la mort des chefs en dessinant des symboles sur des peaux qui étaient soigneusement conservées. Les Tlingits archivaient, sur des dosses de cèdre blanc, les dons offerts aux divers potlatchs. Les Ojibwés décrivaient les événements importants sur des rouleaux d’écorce de bouleau8.

5La peinture et la gravure rupestres étaient les modes les plus communs et les plus répandus pour inscrire des questions importantes. On peut encore admirer des représentations naturalistes rupestres, de la Nouvelle-Écosse à la Colombie-Britannique. À Milk River, en Alberta, on peut aussi « lire » une scène de bataille historique. Ce support laisse beaucoup plus de place à l’interprétation qu’un document imprimé. Néanmoins, le message convenu pouvait se transmettre sur une longue période. L’inscription à Agawa Rock d’une incursion par le lac Supérieur a été découverte en 1958. En 1852, le chef ojibwé Shingwauk avait donné sur de l’écorce de bouleau une version du même « récit », sous une forme presque identique, à l’ethnologue américain Henry Rowe Schoolcraft9.

6Le wampum servait d’archives à la tribu. Il se composait de perles blanches et cylindriques de buccin et de perles pourpres tirées de palourdes, qui documentaient les traités et rituels importants. Un wampum de dimension moyenne comportait « onze rangées de cent quatre-vingts perles chacune », selon un observateur jésuite10. Ces archives étaient mnémoniques, destinées à servir d’aide-mémoire, et ne permettaient pas de distinguer le présent de l’avenir. Les traités conclus avec d’autres tribus ou des Européens étaient dûment enregistrés sur des ceintures ou des colliers rangés dans des sacs de chanvre. Au besoin, le gardien désigné du wampum pouvait les sortir : on les examinait en public et on « lisait » ensuite le traité. Le père Joseph-François Lafitau confirme que le wampum suppléait l’absence d’écriture en ménageant « une manière de conserver la mémoire des événements historiques, & des choses qui méritent le plus d’être remarquées ». Il poursuit en expliquant que « l’Iroquois, le Huron et les autres traitent leurs questions au moyen de ceintures wampum [...] tous les Indiens ont des annales de cette sorte ». Sans alphabet, ils avaient néanmoins « une manière de conserver le souvenir des événements historiques et des faits qui méritaient le plus d’être consignés11 ». Plusieurs anciens assumaient ensemble la responsabilité de lire le wampum ; ainsi, « ils n’oubliaient rien » collectivement, De la même manière que l’imprimé donnait de l’emploi à divers gens de métier, le commerce des perles discoïdes était florissant entre fabricants de la côte et utilisateurs de l’intérieur des terres. Comme les livres, le wampum était à la fois propriété publique et privée12.

7Les exemples d’usage pratique du wampum sont nombreux. L’exemple classique est le Thadoda-ho, l’épopée deganawida de la formation de la Grande Loi unifiant les nations ou tribus iroquoises, à l’origine au nombre de cinq. (Cette ceinture wampum a été rendue aux Six Nations par le Musée canadien des civilisations en 199113.) En s’imprégnant du motif spatial tissé dans la ceinture et en se remémorant la tradition orale, il est possible de retrouver le contenu verbal d’un wampum. On « lit » ce dispositif mnémonique, qui sert à « fortifier les esprits », lors du rituel de condoléances pour pleurer la mort d’un chef et installer son successeur.

8Les Iroquois associaient mots et dons ; une kyrielle de présents appelait donc des mots d’explication au fur et à mesure qu’on les offrait. Le père Barthélemy Vimont expliquait aux lecteurs français des Relations des jésuites que « les paroles d’importance en ce pays-cy ont des presens » ; il aurait pu dire que les présents y étaient des mots14. Semblablement, Marie de l’Incarnation, supérieure du Couvent des ursulines de Québec, rapportait que l’orateur mohawk Kiotseaeton avait utilisé 17 ceintures wampum, ou colliers, pour relater avec des mots et des mimiques une succession d’événements historiques15.

9Le Daily Courant de Londres rapportait en 1710 que quatre « rois indiens » avaient fait une visite diplomatique à la reine Anne. Ils lui avaient offert un collier wampum témoignant de leur fidélité16. Quand, en 1827, les sulpiciens demandèrent au secrétaire d’État aux colonies de confirmer leur titre de propriété sur la seigneurie de Montréal, un délégué autochtone d’Oka (Kanesatake) contesta la requête. Comme élément de preuve, il produisit un wampum où figuraient, aux quatre coins, des chiens aboyeurs qui défendaient symboliquement la possession autochtone17.

10Les « systèmes d’écriture » amérindiens présentaient l’avantage de partager information et concepts sans devoir partager la même langue parlée. On présume encore trop souvent que les cultures amérindiennes étaient simplement des états antérieurs des cultures européennes. Une vision qui reconnaît la simultanéité d’expressions culturelles différentes assure une meilleure compréhension de leur validité. Samuel de Champlain, par exemple, estimait l’ingéniosité autochtone en matière de communication, Pour préparer ses cartes, il se servit de cartes géographiques conceptuelles, de dessins sans carroyages sur l’écorce ou le sable, et de renseignements stratégiques d’Algonquins et de Hurons. Il écrivit qu’il avait demandé aux Autochtones de « figuerer de leur main » la Carte géographique qu’il publia en 161218.

11Si seules la culture maya et quelques autres cultures d’Amérique centrale avaient développé un alphabet, un petit nombre de tribus du Nord fit usage de hiéroglyphes. Le baron de Lahontan décrivit un système iroquois qui rendait compte, au moyen d’encoches sur des arbres, d’une expédition française de 180 hommes qui avaient quitté Montréal pendant le premier mois lunaire du Cerf (juillet). Il le reproduisit, accompagné d’une explication en français de l’inscription. Cette méthode de communication parut à Lahontan exiger beaucoup trop de temps ; par conséquent, écrivait-il, « je me suis contenté d’aprendre les plus essentiels plûtôt par necessité que par curiosité19 ». Ce système représentatif semble n’avoir joui que d’une diffusion limitée. Il caractérise néanmoins un important mode de communication.

12Des missionnaires mirent au point, en Nouvelle-France, deux systèmes de hiéroglyphes. On doit le premier au récollet Chrestien Leclercq, missionnaire en Gaspésie de 1675 à 1687, qui prit bonne note d’une application micmac de l’écriture pictographique et la raffina pour reproduire des prières, des cantiques et des passages de la liturgie20. L’abbé Pierre Maillard élabora le deuxième système, à l’hiver 1737-1738 sur l’île Royale (plus tard île du Cap-Breton), à partir de dessins représentatifs micmacs. Les Autochtones se plaignirent que seules des œuvres pieuses étaient publiées en hiéroglyphes et que les limiter à ces publications constituait une forme de censure. Quelques indices laissent supposer que Maillard a d’abord travaillé à un système alphabétique, mais l’a abandonné parce qu’il donnait libre accès à un large éventail de publications françaises21. L’existence de documents hiéroglyphiques micmacs est d’une grande importance historique : ils ont en effet joué un rôle dans la conservation, par les Micmacs, des pratiques catholiques quand ils furent privés de clergé sur de longues périodes (voir illustration 1.1)22.

13Comment les Amérindiens réagirent-ils à la culture européenne de l’imprimé ? Nous ne savons pas ce que les habitants d’Hochelaga pensèrent, en 1535, quand Jacques Cartier, mis au défi de guérir un chef paralysé, lut de son livre d’Heures les premiers versets de l’Évangile de saint Jean ou le récit de la Passion. Associèrent-ils écriture et lecture à quelque pouvoir surnaturel ? Les Hurons, entre autres, en furent plus tard convaincus23.

14En 1624, Gabriel Sagard observait que les Hurons étaient fascinés par les illustrations religieuses, mais « se contentoient de conter les feuillets de nos liures24 ». Il eut néanmoins leur entière collaboration lorsqu’il rédigea le premier dictionnaire de leur langue. Il découvrit qu’ils avaient un équivalent pour « écrire », et par conséquent un concept pour les signes visibles qui rendent une idée ou un fait, mais pas un son phonétique. Tous n’avaient pas une opinion si positive. Marie de l’Incarnation rapporte qu’une matrone huronne harangua les anciens en accusant les jésuites de leur jeter des mauvais sorts « quand ils lisent dans leurs livres25 » et font leurs prières. « [I]ls étaient convaincus que nous étions des sorciers, des imposteurs » jetant des sorts, « lesquels étaient enfermés dans nos écritoires, dans nos livres [...] de sorte que nous n’osions pas, sans nous cacher, ouvrir un livre ou écrire quelque chose26 ». Une autre Relation ajoute à propos de l’influence présumée du mot imprimé : « Tout nostre force est au bout de la langue ; en la monstre & production de nos liures & Escritures, dont ils ne cessent tous les iours d’admirer les effets. Ce qui nous sert uniquement enuers ces peuples, au lieu de tout autre motif de credibilité27 ».

1,1 Miawpukek Mi’Kamawey : livre de prières en hiéroglyphes micmacs [1812 ?-1892 ?] (détail). Avec l’aimable autorisation de la bande de Miawpukek, Conne River, Terre-Neuve.

15Il n’est pas certain que c’était là toujours la réponse. On se demande, par exemple, jusqu’où les missionnaires étaient impressionnés par l’usage expert des bâtons de mémoire et des ceintures wampum pour évoquer des événements passés ; leur présomption de la supériorité européenne prévenait les exclamations admiratives. Un chef autochtone disait récemment : « Il est important que nous restions différents. De cette façon, vous et moi apprendrons à connaître le sens de la compréhension. Ce que cela signifie de comprendre la culture d’un autre homme28. » Nous pouvons conclure que, même si les nations autochtones d’Amérique du Nord n’avaient ni papier ni technologie de l’imprimé, elles étaient capables d’atteindre la plupart des objectifs de l’écriture et de l’imprimerie de manière à satisfaire leurs impératifs culturels. Nous commençons seulement aujourd’hui à reconnaître l’ingéniosité des systèmes autochtones de signification.

L’évangélisation par l’image imprimée

FRANÇOIS-MARC GAGNON

16On trouve sous la plume des missionnaires en Nouvelle-France plusieurs remarques sur l’effet extraordinaire produit par les images imprimées sur les Amérindiens. Ainsi, le frère récollet Gabriel Sagard raconte comment le jeune Naneogauchit, baptisé Louis, demanda à l’un des religieux de lui ouvrir la porte de sa chambre, pour qu’il voie « si Oustachecoucou est dans l’Enfer, car il est mort sans être baptisé29 ». Sagard explique que ce religieux avait au mur « un grand Jugement en taille-douce » où Louis s’attendait à trouver dépeint son parent parmi les damnés. S’amusant de sa naïveté, Sagard conclut : « Il y en a mesmes de si simples qui ont cru que ces images estoient vivantes, les apprehendoient, & nous prioient de leur parler30. »

17Les missionnaires ne mirent pas longtemps à comprendre l’avantage qu’ils pouvaient tirer des images dans l’évangélisation des Amérindiens. Le même frère Sagard en faisait la remarque : « En vérité les images devotes profitent grandement en ces pays-là, ils les regardent avec admiration, les considèrent avec attention, & comprennent facilement ce qu’on leur enseigne par le moyen d’icelles31. » Ceux qui tirèrent le plus grand parti de ce principe furent moins les récollets que les jésuites. Ayant pris conscience de son côté de l’intérêt des Amérindiens pour les images, le père Le Jeune avouait semblablement : « Ô qu’il serait bon d’avoir tous les mystères de nostre foy bien figurés ! ces images aident grandement, & parlent desja d’elles mesmes32. » Ancien protestant converti au catholicisme, Le Jeune avait le zèle des néophytes et était prêt à voir dans les images « la moitié de l’instruction qu’on peut donner aux Sauvages33 ». Il blâmait « les hérétiques [...] de condamner & de briser les images qui ont de si bons effets34 ». S’il est une tradition iconophile dans le catholicisme posttridentin, c’est bien la tradition jésuite, à l’avant-garde du mouvement contre-réformiste. On connaît l’importance que saint Ignace de Loyola accordait dans ses Exercices spirituels à l’imagination, faculté de production d’images mentales.

18On aimerait pouvoir se représenter concrètement les images dont se servaient les missionnaires. Gravures sur papier, utilisées sur le terrain et donc peu conservées, on ne peut les connaître qu’indirectement, par le témoignage des écrits des missionnaires. Sur cette base, on a pu reconstituer en partie ce matériel, en retrouver le principal modèle et en repérer ce que l’on pourrait appeler les lointains descendants, même si l’origine concrète des sources d’approvisionnement de ce matériel demeure mystérieuse35. Les missionnaires donnent une idée à la fois du contenu et du style de cette iconographie. Il ne s’agissait pas, en effet, de simplement illustrer une doctrine. Ils devaient à la fois en présenter l’essentiel et rejoindre leur auditoire. Très vite, l’essentiel parut se résumer à deux aspects : d’une part, l’histoire du salut depuis la création du monde en six jours jusqu’au Jugement dernier, en passant par l’avènement du Christ, sa mort et sa résurrection, et d’autre part, les péchés à éviter et les vertus à pratiquer. Ces deux thèmes trouvaient leur unité dans la dernière scène de l’histoire du salut, à savoir la représentation du Jugement dernier, où Dieu punit les méchants (ou les « infidèles ») et récompense les bons. C’est la raison pour laquelle l’eschatologie semble prendre une place si importante dans cette iconographie. Encore fallait-il que ces évocations des fins dernières fussent comprises de leurs destinataires. Certaines de ces images du Jugement étaient trop confuses, aux dires du même père Le Jeune : « Les diables sont tellement meslez avec les hommes, qu’on n’y peut rien recognoistre36. » Celles qu’il avait en vue correspondent davantage à la série des gravures de Pierre Landry consacrées à L’Âme bienheureuse ou à L’Âme damnée37.

19Le père Charles Garnier donne l’idée la plus concrète des besoins des missionnaires, écrivant vers 1645 à son frère carme, le père Henri de Saint-Joseph, pour lui demander des images. Il commence en dressant une liste des sujets qu’il aimerait voir traiter : Marie, le Christ, l’eschatologie. Garnier est également exigeant quant au style de ces images. Il précise, par exemple, que les personnages ne devraient pas être représentés de « pour fil [profil] mais qu’on voye tout le visage [...] ; ces images leur plaisent qui regardent tous ceux qui les regardent », probablement celles qui paraissent vous suivre des yeux38. Qu’on évite « le jausne et le verd [qui] ne leur plaist gueres sur des habits », demande-t-il encore39. En revanche, le rouge et le bleu sont des couleurs qui leur agréent.

1.2 Tableau synoptique de la doctrine catholique mise à la portée des sauvages gui n’ont encore reçu aucune instruction (Québec, env. 1872) ; gravure sur papier collé sur toile. Avec l’aimable autorisation du Musée national des beaux-arts du Québec, 70.16. Photographie : Patrick Altman.

1.3 Michel Le Nobletz, Carte de jugement no. 1 (Bretagne, début du XVII^e siècle). Avec l’aimable autorisation de l’Évêché de Quimper, France. Photographie : père Benoît Pruche, o.p.

20L’idée d’associer les protestants aux impies et aux damnés revient, semble-t-il, au père oblat François-Norbert Blanchet, missionnaire canadien en Oregon vers 1838. Il avait voulu contrer le prosélytisme protestant en dessinant une carte montrant Luther et les réformateurs engagés dans le chemin de l’erreur40. Le missionnaire jésuite d’origine belge Pierre-Jean De Smet fit imprimer cette image en 1843, laquelle inspira directement le Tableau synoptique de la doctrine catholique mise à la portée des sauvages, publié à 500 exemplaires par Desbarats en 1872 (voir illustration 1.2). Le père Nicolas Point, fidèle compagnon du père De Smet, représentera, dans l’une des aquarelles des Souvenirs des montagnes rocheuses, vers 1859, un « tableau » très semblable au Tableau synoptique. La ressemblance de tous ces documents avec la Carte du jugement (voir illustration 1.3) est frappante ; cette dernière, qui avait été faite par un missionnaire breton, le père Michel Le Nobletz (1577-1652), datait de la première moitié du XVII^e siècle, et nos missionnaires avouaient s’en être inspirés. Une remarquable tradition iconographique qui reste toutefois muette sur les conditions exactes de son cheminement.