1 Au § 91 des Essais de Théodicée, Leibniz expose son hypothèse de l’origine de l’âme raisonnable en stricte conformité avec le principe selon lequel la nature doit être « parallèle à la grâce », GP VI, p. 152.
2 « Animas dicendum est aut quotidie a Deo creari, aut inde ab initio mundi semel creatas prae-extitisse atque in seminibus latuisse donec formatis organis exerendi se potestas daretur. Prius de animabus brutorum posterius de anima humana dicere, rationi non satis consentaneum videtur. Nam si animae brutorum a Deo creantur, atque infunduntur, erunt omnia plena miraculorum, sive operationum extraordinariarum, quod non satis verisimile arbitror. Quodsi animas quoque humanas a Deo initio creatas in seminibus latere, atque conceptionem expectare statuamus, in aliud paradoxum incidimus, quod scilicet innumerae animae humanae inutiles maneant in seminibus, nec unquam perveniant ad rationis usum ; quod si quis dicat animam quae in seminibus etiam humanis latet, brutam esse, demumque rationalem organis formatis fieri, is dicere cogetur animam brutam et rationalem non specie, sed organis differre, quod adhuc intolerabilius est. Quod si quis dicat solas humanas animas creari tempore conceptionis, is semina humana seminibus brutorum deteriora facit, quis enim credat omnium animalium seminibus sive ovariis potius inesse animas, humanis solis inesse nullas. » A VI iv, p. 1496.
3 Or, comme l’écrit Leibniz dans les Essais de Théodicée : « Après avoir établi un si bel ordre, et des règles si générales à l’égard des animaux, il ne paraît pas raisonnable que l’homme en soit exclu entièrement, et que tout se fasse en lui par miracle par rapport à son âme », I, § 91, GP VI, p. 152 (souligné par nous). Le privilège des esprits, seuls capables de châtiments et de récompenses, ne peut être une exclusion.
4 « An ergo dicemus esse in homine quandam animam brutam sive sensitivam, quae sit in semine, sed rationalem in conceptione a Deo infundi. Verum hoc definitioni cujusdam Concilii adversum, et revera non nisi una est unius corporis forma. Quodsi igitur non admittendum est, duas esse animas unam quae sit mens, alteram quae sit sensitiva, quoniam concilium definivit animam rationalem esse formam corporis ; relinquitur ut dicamus ex anima sensitiva in momento infusionis a Deo novae perfectionis accreatione, sive transmutatione supernaturali fieri Mentem sive animam rationalem. » A VI iv, p. 1496-1497.
5 I, § 91, GP VI, p. 152-153 (souligné par nous).
6 Lettre du 11 février 1715, GP III, p. 635.
7 M. de Gaudemar (1994) p. 190-202.
8 Lettre à Bourguet de juillet 1714, GP III, p. 571.
9 « […] le philosophe matérialiste de l’esprit tient à pouvoir parler d’une interaction de l’esprit et du corps. Sa position est une réponse à la question de la dualité de l’âme et du corps, nullement un refus des termes de la question classique. » V. Descombes, La Denrée mentale, p. 101.
10 Selon la terminologie de C. Wolff, Psychologia Rationalis, in Gesammte Werke, hrsg. v. J. Ecole, J.E. Hoffmann, M. Thomann, H.W. Arndt, Hildesheim, Olms, 1972, § 32, p. 24.
11 P. Churchland est un des principaux représentants de cette tendance.
12 J. Searle (1983).
13 P. Henri Castel (La Métamorphose impensable, Paris, Gallimard, 2003) élabore une réflexion qui interroge le statut de l’identité corporelle, en tant qu’elle n’est pas seulement déterminée biologiquement, sans néanmoins pouvoir devenir l’objet d’une libre construction par l’individu.
14 G. Canguilhem l’a bien montré, dans « Machine et organisme », in La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1965, p. 101-127.
15 G. Canguilhem souligne que l’on ne peut opposer « mécanisme et anthropomorphisme, car si le fonctionnement d’une machine s’explique par des relations de pure causalité, la construction d’une machine ne se comprend ni sans la finalité, ni sans l’homme. Une machine est faite par l’homme et pour l’homme, en vue de quelques fins à obtenir, sous forme d’effets à produire. » op. cit., p. 114. Nous relevons ainsi l’intérêt de l’analyse, par ailleurs contestable, de G. Anders, qui parle de « honte prométhéenne » : « T. a honte d’être devenu plutôt que d’avoir été fabriqué. Il a honte de devoir son existence – à la différence des produits qui eux, sont irréprochables parce qu’ils ont été calculés dans les moindres détails – au processus aveugle, non calculé et ancestral de la procréation et de la naissance. Son déshonneur tient au fait d’« être né », à sa naissance qu’il estime triviale […] pour cette seule raison qu’elle est une naissance. » L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris, L’Encyclopédie des nuisances, Ivrea, 2002, p. 38.
