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La fête populaire : souvenir et espoir

p. 514-521

Résumé

Sur la base de son étude de la culture populaire, Rioux cherche à mettre au jour la double capacité d’agir de son propre chef et d’infléchir les forces d’opposition à l’aliénation et à l’exploitation sociales2. La fête populaire, contrairement à la culture d’élite et à celle des médias de masse, prend les couleurs de la transgression. L’aliénation des sociétés capitalistes vient compromettre d’office le développement d’une culture susceptible d’habiliter les individus à se « produire » eux-mêmes, à donner sens à ce qu’ils sont et à ce qu’ils font à leur échelle. Sous cette optique, la fête populaire fait office d’exutoire contre l’État et les pouvoirs de domination, un exutoire en vertu duquel l’affirmation de soi trouve son droit.
La fête se fonde sur une solidarité censément génératrice d’émancipation collective. Elle se conçoit dans l’esprit de notre auteur comme une « pratique émancipatoire » susceptible de neutraliser momentanément la domination et, ce faisant, de dépasser l’« existant », révélant du même coup l’autogestion qui pourra alors gagner l’ensemble du social.

Remerciements

Je remercie monsieur le président. Je voudrais commencer par faire allusion au philosophe Jean-Jacques Rousseau à qui le roi de Pologne avait demandé des conseils sur la constitution que la Pologne devrait adopter ; Rousseau avait répondu : « Faites des fêtes. »


Texte intégral

1En ces jours où nous cherchons une constitution nouvelle, nous dit-on, il serait peut-être avisé de faire aussi des fêtes. Cela serait peut-être moins triste. J’ai intitulé ces remarques sur la fête populaire : Souvenir et espoir.

2Quand je parle de la fête populaire, c’est d’un événement, d’un phénomène qui fait partie d’une notion, d’un phénomène plus large : la culture populaire. Vous n’êtes pas sans vous rendre compte que récemment, au Québec et ailleurs, ces notions de fête populaire et de culture populaire sont à la mode. On ne compte plus maintenant les volumes qui ont été écrits sur cette fête populaire. Je crois que le plus connu est celui de Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans. On peut se demander : pourquoi cet intérêt soudain et suivi pour la culture populaire et la fête populaire ? Je crois que ça fait partie d’un mouvement assez répandu dans les sociétés industrielles avancées, au moyen duquel les citoyens veulent récupérer ce qu’ils ont laissé d’autres faire à leur place.

3Si on parle de fête populaire et de culture populaire, on doit essayer de distinguer cette dernière de deux autres formes de culture qu’on peut appeler la culture d’élite et la culture « mass-médiatique ».

4Cette culture d’élite, dont probablement l’école est l’usine principale, s’appuie sur une certaine rationalité et bannit de la culture ce qui n’appartient pas à cette rationalité. Et cette culture d’élite que nous commençons à absorber à la toute première journée d’école discrédite les traditions, les usages, les coutumes, les techniques et les savoirs qui étaient en usage dans certains bassins de population, dans les villages, dans les régions. Cette ancienne culture a perdu de sa légitimité, car on en arrive à parler de développement culturel en parlant du degré de scolarisation d’une population ; ainsi, le barème avec lequel on juge du degré de développement culturel finit par être l’école. Il y a aussi d’autres institutions comme les musées, les galeries, les théâtres, qui propagent cette culture qu’on peut appeler culture officielle ou d’élite, culture produite par un petit nombre d’individus et qui est faite pour être consommée par la grande masse. Cette culture d’élite n’est pas produite par l’ensemble des citoyens, mais consommée à peu près passivement par la masse des citoyens.

5Le deuxième type de culture auquel s’oppose la culture populaire est celui que j’appelle « mass-médiatique » et qui définit une culture dispensée par les grands médias de masse. L’entreprise devient ici encore plus envahissante que la culture d’élite parce que c’est une culture qui homogénéise, qui standardise et qui finit par occuper toute la place. Cette culture est produite par ce que Hans-Magnus Enzenberger, sociologue allemand, a appelé les « industries de la conscience », c’est-à-dire les industries culturelles qui produisent pour la masse des citoyens des sons, des images et toutes sortes de savoirs diffusés par les communications de masse dont la télévision est le plus grand médium ou le plus grand dispensateur. Le problème qui se pose, et plusieurs en ont parlé (Schiller aux États-Unis, Mattelart en France), est que ces industries de la conscience apparaissent comme le stade suprême de l’impérialisme, c’est-à-dire que ces mass-médias qui proviennent le plus souvent comme techniques et comme messages aux États-Unis ont justement pour fonction de niveler les valeurs, les comportements, les conduites des individus et de mettre l’Empire dans la tête des usagers. L’impérialisme culturel, c’est le stade terminal, parce que vous avez l’Empire dans la tête même ; vous finissez par vouloir faire, par désirer ce que ces images des « industries de la conscience » propagent et auront fait pénétrer dans vos têtes, contrairement à l’impérialisme militaire (comme on peut le voir aujourd’hui en Afghanistan) et à l’impérialisme économique, où il y a encore moyen de s’en sortir. Les peuples qui subissent cet impérialisme militaire ou économique peuvent toujours se dire, comme en Afghanistan : « Un beau jour nous vous mettrons notre pied au cul et vous sortirez. »

6Bref, la culture d’élite est fondée sur l’expertise et l’excellence, c’està-dire qu’en dehors de ses propres manifestations, les autres manifestations culturelles traditionnelles apparaissent comme kétaines (pour employer un terme bien québécois) à côté de cette rationalité et de ces œuvres qu’on présente comme parangons d’excellence. Et comme complément à cette culture d’élite, la culture « mass-médiatique » occupe la vie quotidienne et est produite industriellement. Edgar Morin a déjà écrit que les industries culturelles étaient des industries légères, mais depuis le temps où Morin a écrit cela, au début des années 1960, les industries culturelles sont devenues extrêmement lourdes. Au même titre que les industries lourdes qui produisent des biens matériels, les industries culturelles qui produisent des biens symboliques s’amalgament et viennent à former des monopoles. Si on consulte les enquêtes du Sénat américain qui ont prouvé que les grosses banques comme la Chase Manhattan Bank avaient des intérêts dans ces industries culturelles, on constate que ces dernières s’amalgament, c’est-à-dire qu’il y a une concentration verticale et horizontale et qu’elles deviennent des industries lourdes au même titre que celles qui produisent des biens matériels.

7Or, dans nos sociétés, particulièrement au Québec, on parle de développement culturel et il semble que cette notion suit de près celle de développement économique. En effet, un certain développement économique s’étant produit, on ajoute, pour rendre les citoyens beaucoup plus malléables, un développement culturel qui tient compte de ce qu’on appelle la qualité de la vie, de la diffusion des œuvres de la culture d’élite. Tout comme le développement économique est propulsé par des monopoles, par des trusts et par de grosses industries, le développement culturel court aussi le risque d’être développé, produit par quelques-uns dans la cité ou dans le pays, qui produiront pour d’autres qui vont consommer ces biens-là. Ici, au Québec, on a produit un livre blanc sur le développement culturel et c’est un secret de polichinelle que M. Fernand Dumont, sociologue de Laval, a eu fort à faire dans la publication de ce document du ministre Laurin, intitulé La politique québécoise du développement culturel. À peu de temps de là, je rencontre Dumont, redevenu professeur, et lui demande un article pour Sociologie et sociétés, revue de l’Université de Montréal ; il écrit un texte sur le développement culturel dans lequel il dit à peu près textuellement qu’il faut changer notre fusil d’épaule, développer la culture populaire et il constate que le développement culturel propulsé par l’État pourrait être modelé d’après le développement économique. Récemment, il est devenu président de l’Institut québécois de recherche sur la culture, et l’un des trois grands thèmes de recherche pour les années à venir est avec l’identité culturelle et la culture savante, justement, la culture populaire.

8La difficulté bien sûr est de savoir ce qu’on peut entendre par culture populaire. Traditionnellement, la culture populaire a été la culture recueillie par des ethnologues et par des folkloristes et qui a été remisée dans des institutions savantes, dans des musées, comme on épingle des papillons ou comme toutes choses qu’on apporte pour les montrer à d’autres. La culture populaire dans bien des milieux est une culture qui est morte ou en voie de perdition, recouverte par la culture d’élite et par la culture « mass-médiatique ».

9Il s’agit alors, si nous voulons que la culture populaire redevienne une culture vivante, d’essayer de redonner aux collectivités, aux régions, aux voisinages, le loisir de produire ce qui donne un sens à la vie quotidienne des individus. Francis Jeanson qui a écrit un très beau livre que d’aucuns d’entre vous connaissent peut-être et qui s’appelle L’action culturelle dans la Cité dit : « C’est de culture vivante qu’il s’agit ici, de l’effort des hommes pour donner sens à ce qu’ils font dans quelque circonstance que ce soit. La culture vivante, nous ne pouvons désormais la concevoir qu’en termes de rapports humains et de vie quotidienne au sein de nos cités. » Donc, au lieu que les citoyens, les collectivités, les régions ou quelque communauté de vie reçoivent leur sens de l’école qui discrédite le sens premier qu’ont acquis les individus dans leur famille, dans leur village ou dans leur milieu, il s’agirait de redonner la possibilité aux individus, au ras de la vie quotidienne et au ras des communautés de vie, de produire ce qui donne du sens à leur conduite, leur comportement et leur vie en communauté restreinte. Au lieu de recevoir ce sens de la télévision, de la radio, de quelque autre moyen de communication de masse ou de l’école, il s’agit de rendre possible une « production de sens » dans les milieux de vie.

10Dans le fond, je crois que si on parle de tout ça, c’est qu’une réappropriation par les collectivités humaines ou les groupes plus restreints est possible, au moment où les maîtres-penseurs s’effacent parce qu’il y a bien des prophéties qui ne sont pas accomplies. Tandis qu’au niveau individuel, depuis vingt ans, les individus ont voulu reconquérir leur autonomie vis-à-vis des pouvoirs ou des bureaucraties, de même, quand on parle de culture vivante et de culture populaire, on peut dire que les individus ou les groupes reprennent en main le sens de leur vie au lieu de le recevoir d’un autre. Comme le dit Jeanson, et c’est un phénomène qui m’apparaît extrêmement important : « Qu’un nombre croissant d’hommes et de femmes soit en mesure de prendre partie pour des structures qu’ils auront conçues eux-mêmes, tel est à mes yeux l’unique fin d’une action culturelle : fournir aux hommes le maximum de moyens d’inventer ensemble leur propre fin. Il s’agit donc en somme de réveiller au cœur de nos cités la fonction civilisatrice, celle qui postule dans le plus simple habitant de chaque village ou quartier un citoyen à part entière capable de contribuer personnellement à la gestion de la communauté et à la création de ses valeurs. Si l’action culturelle m’intéresse, c’est dans la mesure où elle parle de proposer aux différents membres d’une population concrète la double image de nos aliénations présentes et de nos éventuels pouvoirs. » Alors, j’enchaîne avec cette fin de citation sur le souvenir et l’espoir, parce que chez Jeanson, il y a les aliénations présentes ou passées, mais il y a aussi nos éventuels pouvoirs et nos éventuels espoirs.

11Récemment, avec d’autres, j’ai fait un travail qui s’appelle Fêtes populaires et développement de la culture populaire au Québec, dans lequel nous avons essayé de construire un idéal-type de ce qu’a été à travers les âges la fête populaire, en analysant plusieurs ouvrages historiques et en particulier celui de Bakhtine sur Rabelais, qui démontre que la fête populaire a finalement deux fonctions principales : celle de renforcer la solidarité entre les membres d’une même communauté, que cette communauté soit plus ou moins grande, et celle de la transgression.

12En effet, dans la fête il y a ce partage de certaines valeurs, de certaines traditions, de certaines croyances, de certains espoirs, et la fête a et a toujours eu cette fonction de solidarité. Depuis qu’il y a des hommes sur la terre, la fête a voulu réactualiser en dehors du quotidien cette appartenance à un groupe et ces solidarités de valeurs, d’idées, de représentations ; la fête a d’abord cette fonction. Et il y a peu de Québécois, même le parti politique qui est au pouvoir, même des fonctionnaires, qui nieront cette fonction de la fête, c’est-à-dire celle de renforcer les liens entre les membres d’une communauté ; Mona Ozouf dans la Fête révolutionnaire montre que, même pendant la Révolution, on voulait créer une espèce de solidarité et de consensus au sujet des bouleversements politiques en cours.

13On se rend compte, et c’est en ceci peut-être que la fête m’intéresse davantage dans la mesure où je suis sociologue critique, que la fonction de transgression de la fête est importante. Il n’y a pas beaucoup de personnes qui vont être d’accord parce que, si les pouvoirs publics et les gens de « bien » sont pour la solidarité (ça peut être profitable pour certaines élections, ça peut rapporter des dividendes assez rapprochés), il est très difficile de dire à des gens qui sont au pouvoir, que ce soit le premier ministre, le sous-ministre ou le maire de la municipalité, que la transgression est un but, une fonction de la fête. Historiquement, par la fête, si on prend par exemple le carnaval qui en est peut-être la manifestation la plus extraordinaire et pendant lequel la société est mise entre parenthèses, on transgresse la hiérarchie sociale. Ceux qui participent à la fête ne sont plus la mairesse ou la femme du médecin, mais des citoyens accessibles comme les autres. On ne pince pas les fesses de la mairesse tous les jours, mais dans un carnaval, dans une fête, il y a l’abolition justement du quotidien, des rapports sociaux, de la hiérarchie qui sont mis entre parenthèses, et il y a transgression. Il y a transgression aussi au niveau du vocabulaire, c’est-à-dire qu’il y a un langage de la fête qui est utilisé au carnaval et qui n’est pas utilisé dans les salles de cours ni dans la vie quotidienne.

14Je pense qu’on peut voir par ces quelques exemples que s’il y a transgression de la hiérarchie sociale et du vocabulaire, il y a aussi transgression par le caractère d’exubérance et d’extravagance qui se manifeste à l’occasion des fêtes, et j’ai étudié de petites communautés où un père qui mariait sa fille pouvait s’endetter pour la vie. Dans la vie quotidienne, les communautés québécoises que j’ai étudiées n’étaient pas toujours très rigolotes. Il manquait un peu d’argent de temps en temps, mais à l’occasion de la fête, la dépense ne comptait plus : il fallait bien manger, il fallait bien boire et bien faire toutes sortes de choses, et la transgression s’exprimait par cette exubérance et par cette extravagance. Ce qui m’intéresse ici particulièrement, c’est la transgression du temps ; ce qui veut dire que si on parle de souvenir et d’espoir, il faut sortir du temps présent dans lequel ceux qui nous dirigent politiquement ou qui nous manipulent avec des images et des symboles veulent nous enfermer. Ainsi, le temps passé est celui qui n’était pas aussi bon que le temps présent, et l’avenir est chargé de malheur (prenez par exemple le cinéma américain qui vient de se recycler dans les films de catastrophes, comme Jaws, Holocaust, etc.). En somme, le message est que l’avenir est chargé d’horreur et de malheur, que le passé n’était pas très bien tout le temps non plus, mais que le présent est formidable ; vous avez l’État américain, vous avez les Marines, vous avez les soldats pour vous défendre. Ainsi, il y a valorisation du temps présent et les individus ne pensent pas à se révolter, à se plaindre, encore moins à faire la révolution.

15Je crois que ce renfermement dans le présent est voulu et, si on parle de souvenir et d’espoir, la fête nous donne le moyen de sortir du présent, d’abord pour renouer avec le passé. Ainsi, dans le comté de Portneuf, on parle du temps des retrouvailles ; alors, le lien entre les générations se refait. Les pouvoirs veulent toujours nous interpeller en sujets singuliers, aujourd’hui, hic et nunc ; et notre ami Rosanvallon a montré récemment dans son livre Le capitalisme utopique que l’État était beaucoup plus à l’aise devant un individu que devant les collectivités qui ont des racines et qui ne veulent pas être jugées par l’instant présent. Il y a le problème de la continuité des générations et il y a cette partie qu’on peut appeler le souvenir. Les Québécois ont gardé encore beaucoup de traditions, beaucoup de folklore (à Québec, le CELAT va publier d’ici deux ou trois ans 27 volumes de traditions québécoises). Ces traditions ont été recueillies et je sais qu’elles sont encore très vivantes. La fête peut aider à garder le souvenir de cette tradition.

16Il y a évidemment l’autre partie qui m’intéresse et qui vous intéresse aussi, c’est l’espoir, l’espoir que la vie change et là, je ne pense pas être hétérodoxe en disant cela même à ceux qui sont des bien-pensants, parce que je lisais hier dans le journal de Jonquière la déclaration d’un Monseigneur selon lequel il fallait qu’une certaine catégorie de citoyens aide à la transformation sociale. Je pense aussi que c’est le propre de l’homme de toujours essayer de réaliser davantage, de s’épanouir et d’obtenir des choses que ses ancêtres n’ont pas obtenues. Donc, il y a l’espoir de changer sa condition sociale, de changer des choses pour que la vie soit plus juste, plus humaine, et c’est une des fonctions de la fête de stimuler ces espoirs.

17Évidemment, vous allez peut-être me dire que (je ne le sais pas pour l’avoir entendu) les délégués municipaux, le maire ou les chefs de police disent : « Encore une fête ici, ils vont faire du dégât » ; ils essaient d’empêcher qu’il y ait trop de cette transgression dont je suis en train de vous faire l’éloge. Et je les comprends fort bien. Mais les fêtes populaires au Québec sont un phénomène extraordinaire devant lequel un sociologue ne peut pas rester impassible, et il est possible de profiter de ces fêtes pour donner de l’espoir dans une autre vie plus humaine, plus juste et plus amicale. C’est dans ce sens-là que, dans ce document que nous avions fourni au gouvernement, nous parlions de la transgression ritualisée.

18Il y a des acteurs dans nos sociétés qui peuvent tout dire, qui peuvent dire le non-dit, qui peuvent dire l’espoir, qui peuvent se prononcer sur un certain nombre de sujets et je sais qu’au Québec, ces personnages se développent de plus en plus. Je pense aux clowns, aux bouffons, aux marionnettes et, s’il fallait employer un terme du Moyen-Âge, je pense aux grands rhéteurs, aux assemblées contradictoires dont nos ancêtres étaient friands. Alors, pour transgresser ce qui doit se dire au sujet de l’État, dire des choses que les gens n’ont pas encore dites ou n’ont pas encore pensées, il y a le clown qui, lui, peut dire n’importe quoi ; il y a la marionnette qui peut critiquer le pouvoir, tel aspect de la vie, semer certaines idées qui n’ont pas encore germé. Les grands rhéteurs du Moyen-Âge pouvaient tenir un débat contradictoire sur l’utilité de l’État. La fête intéresse ceux qui font de la sociologie critique pour essayer de refaire une solidarité entre les individus. Il y a des sociologues critiques aux États-Unis qui ont à peu près les mêmes idées que nous, mais la société américaine est tellement émiettée et érodée qu’ils ne savent par où commencer.

19Mais la société québécoise n’est pas encore tout à fait émiettée et érodée, les gens se parlent encore et je crois qu’au lieu d’aller au bout de l’émiettement et de l’aliénation, il faut plutôt conserver cette texture sociale forte qui nous caractérise. Et pour la conserver, les Québécois, sans attendre les dirigeants, les sociologues encore moins, peuvent, par la fête, se parler, rebâtir une solidarité avec le passé et faire renaître l’espoir dans une société autogestionnaire où les collectivités ne seraient pas totalement sous la botte de l’État, des technocrates ou des fonctionnaires et pourraient rapatrier leur pouvoir à l’instar de la culture populaire. Mais cette culture populaire que d’aucuns espèrent voir renaître, doit s’accompagner de réaménagements politiques afin que le culturel, le politique et l’économique puissent aller de pair dans cette optique de rapatriement de leur pouvoir aux groupes et aux individus.

Notes de bas de page

1 Actes du Colloque national sur la fête populaire, Société des Festivals Populaires du Québec, 1980, p. 87-92.

2 Jules Duchastel, Marcel Rioux : entre l’utopie et la raison, Montréal, Nouvelle optique, 1981, p. 171-172.

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