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Remarques sur les pratiques émancipatoires dans les sociétés industrielles en crise

p. 484-506

Résumé

La notion de culture renvoie, en anthropologie comme en sociologie, à de nombreuses définitions tant théoriques que pratiques. Comment, dans ces conditions, expliquer la culture qu’affichent les individus et les groupes qui gravitent dans l’orbite sociale ? La société dite postindustrielle, fondée sur la consommation de masse, a vraisemblablement pour fer de lance la « culture populaire ». À quoi correspond-elle exactement ? Est-elle génératrice d’émancipation ? Voilà les questions que se pose Rioux dans cette introduction à un ouvrage collectif issu d’une enquête dirigée avec Gabriel Gagnon.
Le propos est émaillé de larges considérations théoriques sur les notions en jeu, que Rioux cherche à concevoir sous l’optique de la sociologie critique afin d’envisager la culture populaire, en théorie comme en pratique, sous le signe de l’émancipation. Fidèle à ses positions développées précédemment sur la sociologie critique et la sociologie aseptique, Rioux se fait fort de concevoir la culture populaire comme un vecteur d’autonomie, comme un « moyen » susceptible de permettre aux individus de « s’autocréer » de leur propre chef. Cette qualité ou cette capacité dont il entend doter la culture populaire découle de la théorie qui donne corps à la sociologie critique, mais correspond également chez lui au « projet de société » pour lequel il prend fait et cause, celui de l’émancipation individuelle et collective.


Texte intégral

1Parce que la notion de culture appartient de plus en plus à la langue commune et qu’elle a pris dans certaines disciplines des acceptions variées, il faut non seulement être prudent dans son utilisation, mais encore construire le plus rigoureusement possible tout objet de recherche qui s’y rattache. Ce qui implique qu’il faut expliciter son cadre conceptuel et sa démarche. C’est ce que nous faisons à propos de la notion spontanée de « culture populaire ». Avant d’établir les quelques notions théoriques qui sous-tendent notre démarche, il faut nous expliquer un peu plus sur celles de « culture populaire » et de « milieu populaire ».

Les notions de « culture populaire » et de pratiques émancipatoires

2Si l’on prend l’émancipation dans son sens usuel de libération d’une contrainte, il n’est rien moins évident que la « culture populaire » puisse être associée à ce processus.

3Dans la mesure, en effet, où l’on associe populaire à traditionnel et qu’on associe ce dernier terme à conservatisme, il peut paraître paradoxal qu’on tienne la culture populaire pour émancipatoire. Il faut donc expliciter brièvement en quoi, dans son sens usuel, elle peut servir d’assise à des pratiques émancipatoires. Il ne va pas de soi, non plus, que ce qu’on appelle « culture populaire » soit plus émancipatoire que d’autres types de culture.

4Si nous utilisons spontanément le mot « populaire » pour qualifier un type de culture, c’est donc pour le distinguer d’autres types. Quels sont-ils ? De quoi se compose le bagage culturel des individus qui vivent aujourd’hui dans les sociétés occidentales ? D’où leur viennent les représentations, les valeurs, les connaissances, les savoirs, et techniques qu’ils ont en commun avec d’autres ? En gros, de deux sources : l’école et les médias, les deux étant pris dans leur sens le plus large. Dans les deux cas, cette culture est produite par un petit nombre d’individus, diffusée et consommée à peu près passivement par la très grande majorité de la population. Aujourd’hui, tout le monde va à l’école et subit l’influence de plusieurs médias. D’autre part, il semble que, quoi que l’on entende expressément par culture populaire, on retrouve toujours l’idée qu’elle échapperait à l’école et aux médias. Est-elle, pour cela, créée et vécue par des groupes d’individus et non pas consommée passivement, comme c’est le cas des deux autres ? De prime abord, elle serait plutôt un héritage, un patrimoine transmis de génération en génération. Quoiqu’elle soit frappée de discrédit par l’école et les médias, elle n’en continuerait pas moins de cheminer à leurs côtés, dans des couches de population qu’on appelle aussi « populaires ».

5Il est bien évident que l’importance de ces trois types de culture varie de société à société et que dans chacune d’elles, elle varie avec les classes et autres groupes sociaux. Leur dosage et les interactions qu’elles exercent l’une sur l’autre composent le profit culturel des groupes sociaux ; l’une ou l’autre, selon les cas, peut servir de matrice de réinterprétation aux deux autres et être ainsi prédominante. C’est ainsi que le cinéaste Jean Rouch a montré comment, dans un groupe africain, un film occidental pouvait être réinterprété par les porteurs de la culture traditionnelle. Il n’est pas sûr qu’il n’en aille pas ainsi dans différents groupes de nos sociétés.

6La culture scolaire est sanctionnée par des examens au cours de la durée plus ou moins longue des études. On fait un peu partout des recherches sur les valeurs, les idées que transmettent les médias. Et souvent, « the medium is the message ». Enfin, ce que l’on entend par « culture populaire » est souvent recensé et publié par des ethnographes et folkloristes de toutes spécialités. Dans ce dernier cas, le CELAT (Centre d’études sur la langue, les arts et les traditions populaires) de l’Université Laval peut nous servir d’exemple québécois. Le parler populaire du Québec et de ses régions voisines que viennent de publier (1980) MM. Dulong et Bergeron, dans le cadre des recherches du CELAT, illustre bien dans quelle acception est pris le mot « populaire ». Cet ouvrage, en dix volumes, porte sur des mots et expressions qui n’ont généralement pas cours dans la langue de l’école et des médias ; les auteurs parlent d’un héritage transmis de bouche à oreille jusqu’aujourd’hui. Leur recherche s’est déroulée en milieu rural auprès d’individus qui, au moment des enquêtes 1969-1973, avaient 60 ans et plus, vivant surtout de la terre et de petits métiers et qui étaient relativement peu scolarisés. Les auteurs parlent aussi de « niveau populaire » pour caractériser les milieux qu’ils ont étudiés. On peut affirmer que ce « niveau populaire » a continué de garder des mots et des expressions qui se rapportent immédiatement à son milieu de vie et de travail.

7Il n’est pas sûr que les enquêteurs n’eussent pas trouvé à Montréal même et dans d’autres villes des mots et des expressions qu’il eût valu la peine de colliger. Cette méfiance envers la ville remonte au XIXe siècle, lorsque les ethnographes et folkloristes se faisaient un devoir de s’éloigner le plus possible de Londres ou de Paris. Il apparaît de plus en plus aujourd’hui que certaines couches de population urbaine ont conservé des pratiques héritées d’un autre âge. C’est à partir des différents domaines de la vie quotidienne des informateurs que l’enquête de Dulong a été centrée. Par-delà ce parler populaire existe donc une culture qui a moins emprunté que d’autres couches de population à celles de l’école et des médias ; on pourrait peut-être parler d’une réinterprétation de celles-ci par celle-là. Les pratiques linguistiques et autres de ce niveau populaire peuvent être dites émancipatoires dans la mesure où elles sont immédiatement en prise sur le vécu quotidien et lui donnent sens et valeur, échappant ainsi aux abstractions uniformisantes de l’école et des médias. Peut-on aller au-delà et se demander si et comment ces pratiques d’un autre âge peuvent contribuer à resémantiser notre univers socioculturel ? Peut-être, mais il faut pour cela poser certaines conditions dont nous discuterons plus loin après avoir brièvement exposé notre cadre conceptuel.

Nouvelle culture et pratiques émancipatoires

8Il faut aussi dire ici quelques mots de ces pratiques qu’on associe à différents groupes de nos sociétés que d’aucuns appellent néoculturels. À première vue, ces groupes se placent à l’extrême opposé de ce « niveau populaire » que Dulong et Bergeron ont étudié. Eux aussi sont souvent en rupture de ban avec la culture scolaire et mass-médiatique, non pas généralement en continuant des connaissances et des pratiques d’un autre âge, mais en prétendant en inventer d’autres qui se fonderaient sur d’autres postulats concernant la bonne vie et la bonne société. Cette convergence entre ces couches différentes de population est-elle suffisante pour que dans une recherche comme la nôtre nous en tenions compte ? Nous le pensons. Il n’est d’ailleurs pas sûr que ces groupes, traditionnels et néoculturels, ne soient pas plus près les uns des autres qu’on pourrait le croire et qu’ils ne partagent pas et ne s’empruntent pas des idées, des techniques et des savoirs. Nous y reviendrons.

Orientations théoriques et critiques

9Nous croyons que pour répondre aux questions que nous venons de poser, il faut les placer dans une optique théorique et placer le Québec à l’intérieur des sociétés industrielles dites avancées, tant il est vrai que ce qui se pense et se passe ailleurs se répercute ici, ne serait-ce qu’à cause de notre proximité immédiate avec les États-Unis.

10Puisque notre recherche porte sur le social-historique, il faut dès l’abord dire le point de vue que nous privilégions. En d’autres termes et pour employer l’expression de Habermas, il faut expliciter notre intérêt de connaissance. Choisir son point de vue ne veut pas dire nier ou discréditer les autres, c’est plutôt les envisager comme valables et complémentaires les uns des autres. Le point de vue positif s’attache à la description de l’existant et utilise le modèle des sciences naturelles ; l’intérêt de connaissance de l’herméneutique est la compréhension des hommes et de leurs œuvres ; elle va de l’exégèse des textes sacrés à la psychanalyse. Quant au point de vue critique, sa démarche vise à élucider les conditions de l’émancipation, non pas théorique mais située et datée des hommes ; c’est-à-dire qu’avant d’être théorie, elle est étude des situations historiques dans lesquelles se meuvent les agents sociaux ; c’est ce dernier point qui distingue la sociologie critique de la théorie critique.

11Il s’agit donc pour la démarche critique non seulement de critiquer l’existant, mais d’élucider et de promouvoir l’autocréation par les hommes de leur propre histoire ; c’est donc dire que fait, valeur et intervention sont intimement liés dans ce point de vue. Historiquement, le point de vue critique, celui de Marx, a d’abord visé l’appropriation de la nature, le développement des forces de production. Aujourd’hui, on se rend de plus en plus compte qu’il faut promouvoir l’autre volet, c’est-à-dire l’appropriation par l’homme de sa propre nature.

12Les notions d’émancipation et de pratique émancipatoire dont il a été question ci-dessus ne peuvent s’entendre que si on les insère dans un cadre conceptuel qui comprend celles de praxis, de contradiction, de dialectique et de rupture ; les autres notions que nous introduirons en cours de route, étant utilisées par d’autres types de théorie et de démarche, nous n’en débattrons pas ici ; nous nous bornerons à caractériser très brièvement celles qui font partie du point de vue critique. C’est à cause du foisonnement des définitions et acceptions de ces notions que ces précisions s’imposent ; notre souci n’est pas d’érudition mais de préparation à des recherches empiriques.

13Pour nous, la notion de praxis se distingue de celle de pratique en ceci que la première veut caractériser celles des pratiques qui vont au-delà de ce qui est répétitif et mimétique et qui sont, en cela, novatrices et créatrices. Utilisant un terme employé dans d’autres cadres théoriques, on peut dire que la praxis est du côté de l’instituant et la pratique de celui de l’institué. Il s’agira donc pour le point de vue critique qui s’intéresse au changement d’essayer de détecter quelles pratiques sont « instituantes », quelles praxis ont chance de prendre racine dans un type donné de société et d’une formation sociale donnée. Et cela, en se fondant sur une lecture critique de l’existant qu’on aura faite à l’aide d’un cadre conceptuel et d’hypothèses qui en seront dérivées.

14Si l’on parle de praxis au sens défini ici, il faut faire intervenir la notion de dialectique pour désigner la tension et le dépassement qui existent dans le social-historique. Le mouvement dialectique, c’est l’instituant contre l’institué ; l’autocréation contre les déterminismes. Comme l’écrit Sartre : « La dialectique comme logique vivante de l’action ne peut apparaître à une raison contemplative ; elle se découvre en cours de praxis et comme un moment nécessaire de celle-ci2. » Si nous tenons pour acquis que l’histoire des hommes est marquée, non seulement dans leur faire mais dans leur agir, de luttes contre la domination politique, l’exploitation économique et l’aliénation culturelle, nous disons que c’est par des pratiques émancipatoires – des praxis – qu’ils ont réussi ces dépassements.

15Au-delà des désirs d’émancipation ancrés au plus profond de la nature humaine – seuls les hommes et les femmes étant capables de détruire et de créer leurs propres structures et institutions –, il faut prendre en compte ce qui dans la réalité sociale les pousse à vouloir s’émanciper ; c’est l’unité mouvante de la subjectivité et de l’objectivité, que Sartre nomme « projet », projet qui pour nous doit devenir collectif pour avoir chance d’agir durablement sur la réalité sociale et physique.

16Pour nous, la contradiction comme le mouvement dialectique appartiennent à la nature sociale de l’homme, et non à la nature, comme Engels et d’autres l’ont soutenu. Ici encore nous dirons que le passage de l’« en soi » au « pour soi » est essentiellement humain et que sans la conscience que suppose le « pour soi » on tombe vite dans l’économisme ou dans quelque autre déterminisme. Et c’est pourquoi nous attachons tant d’importance aux pratiques émancipatoires plutôt qu’aux théories sur l’émancipation.

17En partant de Marx lui-même, il serait tentant de montrer que domination, exploitation et aliénation – liées aux trois instances analytiques du social-historique – résultent de la dissociation, de la séparation de phénomènes qui en réalité ne le sont pas, mais qui se donnent à voir et à vivre comme s’ils l’étaient. C’est ainsi que la dissociation du contrôle et de l’activité engendre la domination politique ; la dissociation du travail et de la marchandise, Marx l’a montré, amène l’exploitation économique ; pour Marx encore, séparer l’ouvrier de ses propres moyens de production, du produit qu’il fabrique, de l’autre homme et de sa propre nature engendre le travail aliéné, la vie aliénée. Dans cette sorte d’analyse, on soutient que domination et exploitation sont la conséquence plutôt que la cause de l’aliénation. « L’économie politique ne nous explique nullement, dit Marx, le pourquoi de la séparation du travail et du capital, du capital et de la terre », et plus loin : « Sans doute nous avons tiré le concept de travail aliéné (de vie aliénée) de l’économie politique, comme le résultat du mouvement de la propriété. Mais l’analyse de ce concept nous montre que, si la propriété privée apparaît comme la raison, la cause du travail aliéné, elle, en est bien plutôt la conséquence3. » Ce n’est pas le lieu ici de montrer toutes les conséquences de ce renversement. Ceci seulement : ce point de vue que nous partageons nous oblige à être extrêmement attentifs aux pratiques qui combattent, par exemple, la dissociation et la séparation des générations, des savoirs, des temps et des lieux que des hommes et des femmes ont marqués.

18L’autre notion que nous utilisons est celle de rupture ; elle nous semble capitale plus pour la sociologie critique que pour la théorie critique. Voici pourquoi : nous sommes tous plus ou moins familiers avec la notion de rupture ou de coupure épistémologique de Bachelard, qu’Althusser a reprise dans certains travaux à propos de Marx ; or dans les deux démarches, cette notion est utilisée pour désigner la discontinuité qualitative des niveaux de savoir : philosophique et scientifique. Sans exclure cette acception, la notion de rupture que nous utilisons va bien au-delà, en ceci qu’elle veut marquer la discontinuité entre les normes socioculturelles – fussent-elles celles d’un type de société, d’une formation et d’une classe sociale ou d’un groupe – et les pratiques « réellement existantes » dans le penser, l’agir et le faire de ces entités sociales. En plus de privilégier la pratique par rapport à la théorie, ce point de vue essaie de cerner ce qui naît et veut naître au sein des groupes sociaux pour lesquels certaines normes ont cessé d’être opérantes. Dans ce contexte-ci, nous préférons la notion de rupture à celle de mutation parce que cette dernière, empruntée à la biologie, emporte l’idée de hasard, alors que pour nous, celle de rupture, par hypothèse, n’est rien moins que l’effet du hasard, mais ne se produit qu’en réponse aux contradictions de la société, surtout à celles qui auront été intériorisées par les agents sociaux. Ce qui n’entraîne pas une position mécanique, car il n’est pas sûr que ce seront chez les plus dominés, exploités et aliénés qu’apparaîtront des phénomènes de rupture. Ici encore, c’est le passage de l’« en soi » au « pour soi » qu’il faut faire intervenir ; c’est le va-et-vient entre objectivité et subjectivité et subjectivité et objectivité. Ce qui oblige, si ces ruptures ne sont pas les effets du hasard ni ceux des déterminismes que la théorie aurait prévus, d’aller voir au ras des groupes qui en sont les porteurs, dans quelles circonstances elles se manifestent, et aussi, bien sûr, les mécanismes de leur apparition et de leur diffusion. Ce qui est, en partie, l’objet de notre recherche.

19De plus, il nous semble que ces phénomènes de rupture dont nous parlons ici et que nous étudions sur le terrain ne sont pas le propre de nos sociétés d’aujourd’hui, mais qu’ils se manifestent dans les moments où un type de société, un mode de production, entre en crise et amorce sa période de transition. Il semble que l’on pourrait étayer ce point de vue à partir de témoins privilégiés de l’après-Révolution française : par exemple, Saint-Simon et Tocqueville qui, plus près de l’événement que Marx, ont été plus à même de s’intéresser, Tocqueville surtout, aux phénomènes de rupture qui s’étaient manifestés dans le vécu des individus et des groupes vers la fin de l’Ancien Régime. Ce n’est pas le lieu d’en débattre ici, mais nous pensons que de même qu’il nous faut poser des questions sur les relations entre théorie et pratique, il nous faut aussi le faire à propos du décalage entre normes et pratiques, particulièrement dans les sociétés en crise, cette dernière démarche étant plus empirique que théorique. Dans le fond, c’est le même problème, mais posé à des niveaux différents de réalité. Dans une société donnée, les normes se posent comme une sorte d’idéal théorique et les pratiques correspondent à la réalité vécue.

Abstraction, désappropriation et rupture

20Si l’étymologie et la notion d’« abstraction » se fondent sur les processus de séparation et d’isolement, on voit qu’elle recouvre partiellement celle d’aliénation objective ainsi que le sentiment d’aliénation, qui se fondent tous deux eux aussi sur la séparation et l’isolement. C’est donc dire que combattre l’aliénation, c’est aussi combattre l’abstraction, c’est-à-dire revenir vers le concret de la personne, de la communauté et de la cité dans tout ce qu’elles comportent de richesses, de possibles, chacune pouvant être considérée « comme totalité de manifestations humaines de la vie », comme le dit Marx de la personne. On peut se demander avec Bauman4, que je cite et paraphrase librement, si l’une des différences essentielles entre Durkheim et Marx ne serait pas que pour Marx la communauté est une médiation riche et nécessaire entre l’individu et la société. Alors que Durkheim ne considère pas cette médiation, Bauman va jusqu’à écrire que « la communauté plutôt que l’humanité, fréquemment définie comme l’espèce humaine, est, conséquemment, la médiatrice et la porteuse de praxis ». Cette différence a certes influé sur les écoles de sociologie issues de ces deux penseurs, et ce, nonobstant les déviations qui se sont produites dans les deux écoles. On pourrait, semble-t-il, développer à partir de la communauté, comme élément de création et de praxis, une mésosociologie entre la micro et la macrosociologie, ou à côté d’elles. On voit que dans la tradition sociologique anglophone – qui a beaucoup emprunté à Durkheim – la notion de communauté s’est sans cesse rétrécie pour, à toutes fins pratiques, disparaître5. La microsociologie a toujours représenté une forte tendance chez les anglophones. Il ne semble pas non plus que la notion de communauté, comme telle, soit très utilisée dans l’ensemble des travaux qui se réclament de la tradition marxiste. La macrosociologie y domine. Il semble bien aussi que cette notion de communauté soit liée à celle de « sociabilité » qui, elle aussi, depuis Simmel, n’a été reprise que par la sociométrie de Moreno et quelques psychologues sociaux.

21Il faudrait se demander si ces notions de communauté et de sociabilité ne gagneraient pas à être réexaminées dans le contexte des ruptures qui se produisent dans nos sociétés d’aujourd’hui. Dans quelle mesure, par exemple, la notion d’ouverture que l’on fait intervenir dans le passage d’individu à personne et dans celui de la domination de la nature à l’harmonie avec la nature ne devrait pas intervenir dans celle de la communauté d’aujourd’hui et qui la différencierait de la communauté « fermée » d’autres temps, plus soucieux de reproduire des pratiques et croyances traditionnelles que des praxis. Ce qui plaide en faveur d’une notion de communauté qui cesserait d’être univoque, la réalité sociale se transformant avec les types de société.

22Quoi qu’il en soit, communauté et sociabilité combattent l’abstraction et l’aliénation en ceci qu’elles mettent en relation des personnes et des groupes beaucoup plus concrets que ceux de l’envahissante abstraction des grandes machines bureaucratiques et technocratiques où se meuvent des individus sérialisés obéissant à des normes dites rationnelles. Les Américains ont depuis longtemps réagi à ces abstractions en mimant la communauté6 pour aboutir à une espèce de « pseudo-gemeinshaft ».

23Il apparaît donc que si une « pratique émancipatoire » se reconnaît en ceci qu’elle vise à rassembler ce qui se donne comme séparé et isolé et qui, de ce fait, présente une contradiction, elle visera d’une façon négative à dissocier ce qui se donne comme unité et qui n’est pas envisagé comme telle parce que cette unité est imposée par les grandes machines ; souvent ce sont ces unités factices, ces catégories qu’étudieront les sciences sociales et auxquelles des analyses poussées de multivariance et de régression accorderont quelque mince signification. Ces agrégations factices se font toujours par ces processus de désagrégation des individus de leurs milieux de vie et de désappropriation de leurs traditions, mémoires et savoirs collectifs. On est ainsi passé de la « genuine culture » de Sapir à ce qu’il nommait la « spurious culture » ou à ce que d’autres anthropologues américains appelaient la « rich and thin culture ».

24Il nous semble donc que la notion de rupture qui se produit entre ce qui est attendu (normes) et ce qui se fait (vécu) est d’une extrême importance pour comprendre ce qui commence à remplacer l’ancienne société et ce qui veut naître. Au niveau où nous nous plaçons ici – celui des sociétés industrielles avancées, capitalistes et socialistes « réellement existantes » –, c’est à celle qui est le plus avancée, les USA, que nous devons surtout prêter attention. La spécificité du Québec, admise et caractérisée, peut nous permettre de déceler ultimement sa marge de manœuvre. Il ne peut s’agir d’autre chose, étant donné notre position géographique. De plus, on peut affirmer, nous semble-t-il, que le temps ne joue pas pour nous, car la barrière linguistique et culturelle qui, historiquement, nous gardait à l’abri de la culture américaine, sinon de ses « branch-plants » comme le Canada, a tendance à s’amenuiser avec la pénétration massive des mass-médias américains, dont la télévision n’est pas le moindre. Il est bien évident que ceux d’ici qui ont partie liée avec le capitalisme canadien et américain et qui discourent aujourd’hui sur « les nouvelles élites et les nouvelles valeurs » annoncent la conversion et l’adhésion d’un certain nombre de Québécois à la rationalité économique et bureaucratique.

Quelques considérations sur les États-Unis

25Dans mon Essai de sociologie critique7, j’ai longuement discuté des « contradictions culturelles du capitalisme » de Daniel Bell, où il soutient qu’il y a présentement aux USA disjonction entre ce qu’il appelle la structure sociale (selon lui, l’instance techno-économique) et la culture. « Ce que nous constatons aujourd’hui, écrit-il, c’est la disjonction radicale entre structure sociale et culture et ce sont de telles disjonctions qui historiquement ont pavé la voie à des révolutions sociales plus immédiates8. » Selon lui, la structure sociale serait encore sous-tendue par le système de valeurs mis en place par la société bourgeoise alors que la culture obéirait à un autre imaginaire social, à d’autres valeurs et représentations. Dans la même veine, George C. Lodge, dans The New American Ideology, va encore plus loin. Il écrit : « Les États-Unis sont au cœur d’une grande transformation, comparable à celle qui mit fin au Moyen-Âge, qui rasa ses institutions et pava la route à ce qu’on appelle maintenant la modernité9. » Pour lui, c’est le philosophe anglais John Locke (1632-1704) qui a énoncé le paradigme qui a sous-tendu la société bourgeoise. Lodge voit aujourd’hui émerger un autre paradigme culturel qui contredit point par point celui de Locke. Je ne fais qu’énumérer les postulats, ceux de Locke d’abord, que j’oppose à ceux de Lodge :

  1. Individualisme/communautarisme ;

  2. Droits de propriété/droits à la participation ;

  3. Concurrence/besoins communautaires ;

  4. État minimal/État planificateur et coordonnateur ;

  5. Spécialisation et fragmentation/holisme.

26Il me semble bien que les ruptures que nous repérons à un niveau plus concret de nos sociétés confirment en gros les hypothèses de Lodge. On pourrait, de plus, soutenir que si la société américaine, et ce, malgré son actuel néoconservatisme, se dirige vers ces valeurs, le Québec, dans une partie de son traditionalisme et dans la dernière apparue des idéologies qui se disputent l’adhésion des citoyens – celle du dépassement, qui s’oppose radicalement à celle du rattrapage – est, pour une fois, en avance sur les USA. Ce qui montrerait, entre autres choses, qu’il n’y a aucune antinomie chez ceux qui conforteraient certaines institutions et valeurs traditionnelles et qui seraient aussi partisans de l’idéologie de dépassement. Au contraire, les deux phénomènes nous semblent aller de pair.

27L’économiste américain Kenneth Boulding – ordinairement mieux avisé – parlant récemment du Québec, disait à peu près ceci : quel pays merveilleux, que de gens riches de traditions, de joie de vivre et de toutes sortes de créations culturelles, etc., mais le Québec sera toujours en retard. Un peu ce que disait Lord Durham il y a presque un siècle et demi. À cette différence près que le vent semble avoir tourné ! Il se pourrait que ce qui faisait notre retard puisse devenir aujourd’hui et demain une avance. Si nous envisageons les ruptures qui semblent aujourd’hui se produire dans les sociétés industrielles avancées (USA particulièrement), ne semble-t-il pas qu’elles indiquent, à certains égards, un retour vers certains des caractères de la société préindustrielle, dont le Québec, parce que moins érodé, plus personnalisé, plus communicant, plus sociable, a gardé certains des traits ? Si, par exemple, on regarde le paradigme de Lodge (dont il a été question plus haut), on se rend compte que le Québec en est plus près que les USA et la France. Il serait assez facile, semble-t-il, de rendre ce paradigme « opératoire » et de s’en servir sur le terrain en utilisant certaines techniques qui emprunteraient à celles de l’élucidation (ethnoscience). À l’exception peut-être de ce qui concerne le rôle de l’État dans ce paradigme – encore qu’il faudrait y regarder de plus près –, il semble bien qu’on puisse considérer les tendances souterraines, et d’autres plus manifestes de la société américaine, comme allant vers le pôle de l’émancipation. Tout ce que cela suggère, c’est qu’il faudrait tabler sur ce qui n’a pas encore été détruit, érodé ici – réseaux de parenté, appartenances régionales et villageoises, de proximité et de travail – pour rendre possible plus d’autonomie et d’autogestion (S.C. Kolm, dans La transition socialiste10, établit une typologie sommaire de l’autonomie et de l’autogestion) ; les deux ne sont pas antinomiques mais complémentaires.

Traditionalisme et néoculture

28Et c’est ici que nous revenons aux questions que nous nous sommes posées à propos de la « culture populaire » et de la nouvelle culture. Dans la mesure où nous constatons que plusieurs des traits culturels que nous pouvons déceler dans le « niveau populaire » sont assez voisins des nouveaux postulats culturels que dénombre Lodge – « communitarisme », participation, besoins communautaires, retotalisation de l’univers social et culturel – nous devons penser que rien ne servirait de souhaiter leur érosion et ultimement leur disparition, puisque ce qui par hypothèse caractérise la société américaine qui veut naître emprunte à ces idées, pratiques et valeurs. Tout se passe comme si, à force d’être retardataires, certaines couches de notre société – kétaines selon nos nouveaux Adam Smith – ont tout uniment conservé à travers les générations un type de culture vers lequel se dirigeraient ceux des porteurs d’une nouvelle culture que Lodge voit émerger dans la société américaine. C’est en ce sens que nous pensons que ce « niveau populaire » peut favoriser des pratiques émancipatoires dans la mesure où il combat l’abstraction et l’uniformité de la culture scolaire et mass-médiatique. Si, en effet, une « pratique émancipatoire » vise à resémantiser les milieux de vie et de travail, on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas prêter attention à ceux qui continuent de l’être.

29Mais, à partir de cette constatation, deux écueils nous guettent, celui de penser qu’on puisse resémantiser le présent à partir des « contenus » hérités et conservés du passé ou encore de dissoudre ces pratiques émancipatoires dans une théorie ou une utopie, qui seraient, autant l’une que l’autre, dissociées d’un vécu situé et daté. C’est plutôt dans l’entre-deux de ces écueils que nous voulons cheminer : nous intéresser aux « formes culturelles » plutôt qu’aux contenus et aux structures. Ce qui veut dire une forme instituante qui s’incarnerait dans des contenus et des structures, différente selon les lieux et les époques ; un imaginaire social, en d’autres termes, qui serait lui aussi situé et daté, mais tiendrait compte des acquis de notre fin de siècle. Ce qui nous distingue autant des passéistes que des maîtres-penseurs.

30Il reste que pour plusieurs, le rapprochement que nous faisons plus haut entre « culture populaire » et nouvelle culture est hasardeux. Nombreux sont ceux qui diront que cette « nouvelle culture » s’est résorbée et que nos sociétés sont revenues au « business as usual ». Si l’on devait admettre qu’elle n’a pas laissé de traces, on serait obligé de croire que ces flambées de contestations et ces comportements déviants n’étaient que du hasard et n’étaient pas réponse à certains traits de nos sociétés, vécus plus contradictoirement par certaines couches de la population plutôt que d’autres. Ou encore que les contradictions de nos sociétés étant dépassées, ou à tout le moins s’étant atténuées, les contestations seraient devenues inutiles ou moins violentes. On pourrait aussi soutenir, bien sûr, que les contradictions, de culturelles qu’elles paraissaient surtout être pendant les années 1960, sont devenues après surtout politiques et économiques. Cette dernière opinion est fondée dans la mesure où c’est ce qui se donne à voir et c’est ce qui se dit et s’analyse dans bien des milieux. Mais même si cela était, cela n’entamerait pas notre façon de voir. En effet, nous pensons que les contradictions culturelles sont celles qui, aujourd’hui, sont non seulement les plus exacerbées mais les plus profondes ; elles se situent au niveau des représentations et des valeurs mêmes qui sous-tendent notre type de société, notre mode de production – le paradigme de Locke, selon Lodge. Nous ne voyons pas comment elles auraient été dépassées aujourd’hui. Qu’elles se soient manifestées pendant les années 1960 s’accorde aussi avec ce que nous retenons de Marx qui dit que les hommes ne se posent que les problèmes qu’ils peuvent résoudre. Dans les années 1960, l’économique et le politique, d’après les critères usuels, n’apparaissaient pas particulièrement en état de crise ; la crise culturelle est apparue, de façon plus ou moins spectaculaire, dans plusieurs sociétés dites industriellement avancées. Les crises économiques et politiques qui sont apparues dans les années 1970 sont celles qui sont toujours plus immédiatement perçues et vécues – dictatures, viol des droits de l’homme, chômage, inflation, énergie – moins comme résultant de contradictions intériorisées mais comme contrariant les attentes suscitées par les sociétés mêmes ; ces crises font la une des médias et font mouche dans un très vaste public. Cela veut-il dire pour autant que les contradictions culturelles aient été dépassées ? Elles sont refoulées mais continuent de sous-tendre les autres contradictions, économiques et politiques, qui, elles, dégénèrent en crises vite montées en épingle. Pendant qu’elles durent et que les dominants cherchent des parades, les sociétés – structures et cultures – ne sont pas remises en cause et continuent d’engendrer des contradictions de plus en plus exacerbées.

31Si donc les contradictions culturelles, par hypothèse, pouvaient apparaître comme la raison des contestations des années 1960, peut-on dire que ces manifestations ou conduites ayant assez largement disparu, il n’en reste aucune trace dans la société ? On pourrait le croire sans, encore une fois, que la thèse que nous défendons soit entamée. Mais il nous semble, au contraire, que beaucoup est resté dans la société et qui ne se donne pas à voir immédiatement, et cela, même si certains des témoins de ces mouvements dits contre-culturels sont rentrés dans le rang.

32Des mouvements de contestation cessent lorsqu’on les mate ou que l’on fait justice aux causes qui les ont provoqués. Ce qui n’est pas le cas pour les contestations des années 1960. Que l’on ait tapé sur certains étudiants et autres démonstrateurs, c’est vrai, mais dans l’ensemble, la répression ne fut ni générale ni sanglante. A-t-on satisfait aux griefs des contestataires ? Dans certains secteurs, peut-être ! En assouplissant certains carcans ou certaines traditions mais sans vraiment changer ni la vie, ni la société. Alors ? Si les causes qui ont déclenché ce qu’on a appelé « la révolution culturelle » – celles que l’on place au niveau du type de société qui prévaut dans les sociétés capitalistes et socialistes réellement existantes – perdurent, pourquoi semble-t-elle s’être résorbée ? On peut faire l’hypothèse qu’une partie des représentations, valeurs, attitudes et de la nouvelle sensibilité qu’elle charroyait est entrée dans la vie quotidienne et publique de façon plus ou moins accentuée et détournée selon les milieux et les catégories d’âge. Certaines idées et attitudes concernant la sexualité, le travail, la nature, l’autonomie personnelle, la famille sont devenues celles d’une majorité de citoyens ; il y a bien sûr, de-ci, de-là, des réactions, mais pour l’ensemble, on peut dire que nos sociétés, depuis les années 1960, ont pris des virages qui semblent irréversibles. Certains mouvements – écologie, féminisme, autonomie culturelle, par exemple – d’hier et d’aujourd’hui, ont pris la suite de ceux des années 1960 et se continuent dans d’autres couches de population sous des formes différentes. Il arrive que les mouvements virulents s’étant éteints, tous ceux qui participent au pouvoir et en profitent largement relèvent la tête et reprennent du poil de la bête. Il n’est pas sûr non plus que les malaises de nos sociétés ne se traduisent pas davantage, aujourd’hui, par l’augmentation des délinquants (contestant les moyens légaux pour arriver à des fins socialement approuvées) que par celle des déviants (contestant moyens et fins). Si la délinquance peut être statistiquement prévue, en tenant compte d’un ensemble de variables sociologiques, il n’en va pas de même de la déviance. Quels sont ceux qui rejettent les finalités et valeurs d’une société ? C’est l’un des objectifs de cette recherche que d’obtenir des éléments de réponse à ces questions.

Hypothèses de ruptures dans les sociétés industriellement avancées

33La notion de rupture que nous faisons intervenir dans notre démarche remplace l’outil heuristique qu’une typologie eût pu être. Ce remplacement nous semble avoir des implications non seulement théoriques mais empiriques. En effet, on aurait pu construire une typologie bipolarisée, un continuum à la manière de Robert Redfield (folk-urbain) dont le premier terme est construit empiriquement à partir de traits organiquement liés de la société traditionnelle et l’autre pôle, l’urbain, est construit logiquement à partir des contraires des premiers traits ; c’est ainsi qu’à partir de certains traits de la société industrielle actuelle, nous aurions fait dériver leurs contraires. En plus d’être schématique et binaire, cette méthode est trop abstraite et élimine des notions sur lesquelles nous nous appuyons : praxis, contradiction, dialectique, dépassement et émancipation. Si tant est que nous voulions opposer la société industrielle en crise à une autre vers laquelle pointeraient certaines pratiques, il vaut mieux que les types qui cessent d’être nécessairement binaires soient construits empiriquement. Et la notion de rupture – à tout le moins celle qui est posée ici en hypothèse – nous semble plus satisfaisante que celle de contraire logique.

34Une autre notion que nous avons introduite au cours de cette recherche et que nous appelons « transférabilité », faute d’un meilleur terme, doit être brièvement explicitée. Des pratiques qui, à d’autres titres, pourraient être dites émancipatoires, perdent ce caractère si l’on ne peut détecter qu’elles sont diffusées ou diffusables horizontalement et/ou verticalement. Puisqu’il s’agit, dans cette recherche, d’examiner les possibilités d’apparition d’un autre type de société, il faut examiner l’ensemble du vécu des groupes choisis et nous demander si une praxis particulière influence ou peut influencer le reste du vécu ; ce que nous appelons transférabilité verticale. En quoi, par exemple, une pratique écologique déborde sur les relations familiales ou plus généralement sociales. D’autre part, il arrive que des pratiques, que l’on pourrait dire émancipatoires, soient tellement singularisées, dans le temps et l’espace, que l’on voit mal comment elles peuvent déborder sur d’autres milieux de vie et de travail ; quand elles le peuvent, il s’agit de transférabilité horizontale. Qu’en est-il, par exemple, de certaines pratiques qui sont nées au JAL et qui ne pourraient se répéter que dans des villages que les autorités menaceraient de fermer ? En d’autres termes, il faut examiner pourquoi et comment certaines pratiques émancipatoires sont ou pourraient devenir transférables. Il faut tenir compte non seulement du type de société, mais de la spécificité de la formation sociale (le Québec) située et datée, et de ses classes et groupes sociaux.

35Nous indiquons ci-après les ruptures qui paraissent les plus significatives et qui, si elles devaient s’élargir et se diffuser, annonceraient de profondes transformations dans nos sociétés.

361. Les nouvelles idées que les femmes et les hommes commencent à se faire de la nature et des relations et attitudes qu’elles suscitent à son endroit nous semblent la rupture la plus profonde et celle qui, de proche en proche, peut changer l’idée que nous nous faisons de nous-mêmes, des autres et de la société, plus généralement. Cela nous semble l’indice le plus probant que les sociétés industrielles ont amorcé leur période de transition vers un nouvel âge. En effet, nous commençons de sortir de l’idée que la nature a été donnée à l’homme pour qu’il la domine et l’exploite. En instrumentalisant la nature, nous en sommes venus à nous considérer nous-mêmes et les autres comme autant d’instruments qui doivent servir à atteindre d’autres fins que nous-mêmes et eux-mêmes. À partir de cette rupture, on peut en expliquer d’autres qui ont commencé d’apparaître ; l’idée et les pratiques d’harmonie avec la nature s’étendent à d’autres domaines et commencent à remplacer celles de domination, d’exploitation, de concurrence et d’aliénation. L’harmonie implique l’idée d’ouverture aux autres, de la prise en compte non seulement du milieu naturel mais, si elle se diffuse, du milieu humain et social. Il nous semble que cette rupture possède une grande transférabilité et c’est pourquoi il faut y attacher grande importance.

372. Bien des personnes et des groupes qui vivent aujourd’hui dans des sociétés industrielles ont cessé de se considérer comme des marchandises interchangeables et déplaçables au gré des industries et des bureaucraties11. On est en train de passer de l’individu-numéro, fermé sur lui-même, à la personne, devenue plus autonome et ouverte sur les autres. Ici, comme ailleurs, des groupes et des communautés se forment à partir de caractères et de différences que des personnes ont en commun et qui les démarquent des individus anonymes engendrés par les machines bureaucratiques. En publicité, comme en marketing, on parle de plus en plus de démassification de la société, c’est-à-dire qu’on reconnaît des clientèles de plus en plus nombreuses et diversifiées.

38T. Roszak12 dit que la personne qui émerge aujourd’hui de l’anonymat a adopté ce slogan : « I am a human being. Do not fold, mutilate or spindle. » Cette idée d’autonomie se répand aujourd’hui non seulement chez les personnes, mais particulièrement chez les femmes, comme personnes et comme groupes, et dans toutes sortes d’autres groupes, culturels, linguistiques et autres. Parce que nous l’introduisons ici pour la première fois et qu’elle peut sembler contradictoire avec celles d’ouverture et d’harmonie dont nous venons de parler, il faut la préciser. De toute évidence, la notion d’autonomie s’oppose à celle d’hétéronomie. C’est-à-dire le fait pour qui que ce soit de recevoir de l’extérieur les lois qui le gouvernent, qu’il s’agisse d’un individu ou d’un groupe. Pour des auteurs comme Erich Fromm et David Riesman, l’individu autonome apparaît comme devant succéder aux autres types de personnalité ou de caractère social ; l’individu qui vit dans une société traditionnelle reçoit ses normes et valeurs des traditions en vigueur dans sa société ; l’individu de la société libérale reçoit et intériorise les normes d’un petit groupe de ses proches (intéro-dirigé) : le type qui prédomine dans la société industrielle contemporaine moule sa conduite sur ce qu’il croit que ses pairs et la société marchande attendent de lui (extéro-dirigé). Dans aucun cas, l’individu n’est autonome ; dans le dernier cas, c’est un homme normal statistiquement, c’est-à-dire celui qui se conforme à ce qu’il croit que la société attend de lui. Il est à vendre comme toute autre marchandise ; l’homme autonome serait, selon le biologiste K. Goldstein, l’homme normatif, c’est-à-dire celui qui crée et assume ses normes. N’y a-t-il pas là une aporie ? Comment penser que l’homme autonome ainsi défini peut manifester de l’ouverture envers les autres ? On pourrait répondre avec Marx que dans une contradiction dépassée, dans une situation où a diminué l’aliénation qui sépare, isole et dissocie et où la sociabilité est restaurée – que l’autre personne a cessé d’être un étranger, un concurrent – sont aussi restaurés « le désir ardent, le besoin, l’anticipation de l’autre13 ». « L’homme solitaire dans la foule » n’a aucun désir de l’autre puisqu’il s’en est séparé depuis longtemps, pour s’absorber dans sa monade. Nous pensons que des groupes et des mouvements qui mettent de l’avant l’idée d’autonomie ne peuvent apparaître et se développer que s’ils sont composés d’individus devenus autonomes, des personnes au sens plein du terme. Si un individu assume ses valeurs, il sera porté, comme le rapporte abondamment Theodore Roszak dans Person/Planet, à chercher à s’associer avec ceux qui aussi ont assumé certaines valeurs.

393. Le mouvement des femmes, de loin le plus important des mouvements sociaux, se rattache-t-il aux deux premières ruptures – nature et personne – ou à l’une ou l’autre, ou est-il sui generis ? Il semble bien qu’il participe de plusieurs influences et est intimement lié, différemment selon les pays, aux divers mouvements de contestation des années 1960. Il n’est pas indifférent de constater que ce mouvement, dans sa diversité même, représente la moitié de l’humanité et actualise la plupart des autres ruptures que nous décrivons.

404. Dans les vieilles démocraties d’Europe et aux USA, on note de plus en plus comme conséquence d’autres ruptures dans de multiples domaines ce qu’on a appelé une « rupture de consensus » par rapport aux idées de bonne vie et de bonne société et par rapport aux institutions mises en place dans les sociétés industrielles ; il se produit d’ailleurs une espèce de schizophrénie sociale : de plus en plus de personnes sont écartelées entre l’éthique de l’individu et du travail et celle qui pointe vers d’autres valeurs, celle décrite par Lodge, par exemple.

41Cette rupture de consensus, comme les autres dont il a été question plus haut – nature, personne, femme –, est pluridimensionnelle et plurivalente, car elle indique une rupture qui peut s’étendre à plusieurs domaines. C’est aussi ce que d’aucuns appellent la crise de légitimation que traversent les sociétés. Peut-être faut-il désigner par cette rupture celle qui concerne particulièrement le politique et plus particulièrement le pouvoir.

42Faut-il ranger dans ce type de rupture les mouvements dits d’autonomie culturelle qui sont apparus dans les vieilles démocraties d’Europe – Grande-Bretagne, France et Espagne, par exemple. Par certains côtés, les mouvements de libération nationale du Québec et d’Acadie s’y rattachent. Il est intéressant de constater que ces mouvements, au-delà des visées linguistiques et économiques, sont centrés sur la culture. Et contrairement aux réclamations économiques – qui peuvent s’évaluer monétairement – ces mouvements culturels concernent l’ensemble de la vie sociale et finalement réclament pour eux tout le pouvoir. On peut penser que ces mouvements se posent dans le prolongement ou en concomitance avec l’écologisme : les deux protestent contre la croissance économique sauvage qui détruit non seulement les patrimoines naturels mais humains. Les crises politiques et économiques, mondiales et locales, peuvent arriver à les masquer temporairement mais ne les résolvent pas pour autant.

435. Il semble que des ruptures se produisent dans les processus et les mécanismes mêmes qui ont été mis en place dès les débuts de la société industrielle : a) la standardisation visait (dit-on) à l’efficacité par l’uniformisation des façons de travailler, des outils et des durées de travail ; b) la spécialisation : division et séparation du travail, du savoir et finalement des sphères de la vie ; c) la synchronisation : l’homme se rythme sur les cadences des machines et le temps est linéarisé ; d) concentration des usines et des populations.

446. La famille nucléaire (père, mère et enfants vivant ensemble) est devenue, aux USA, très minoritaire, même celle où la mère travaille à l’extérieur du foyer.

457. Au lieu de se fier à l’État et à ses services, des personnes se regroupent pour s’entraider. Je cite Toffler14 : « d’après les estimations de Frank Riesman et Alan Gartner, codirecteurs du New Human Sciences Institute, rien qu’aux États-Unis, il existe plus de 500 000 groupes de ce genre – environ un pour 435 habitants –, il s’en crée de nouveaux tous les jours ».

468. Comment évaluer tous les mouvements qui s’intitulent auto-quelque chose ? Est-ce là réappropriation par des personnes ou des groupes de savoirs et de techniques délégués à des titulaires spécialisés ou ruses des pouvoirs ? Autosurveillance, automédication, autocensure ne sont pas les plus rassurantes des autos ! D’autre part, que dire du fait que les femmes peuvent maintenant déterminer elles-mêmes si elles sont enceintes ou non, sans avoir à se faire examiner par quelqu’un d’autre ? A priori, on devrait pouvoir penser que plus les individus deviennent autonomes, plus ils se réapproprient. Il semble bien que ce qui est visé derrière certains de ces mouvements et pratiques, c’est la cassure instaurée entre production et consommation ; si l’on prend ces deux derniers termes au sens large, n’est-ce pas là combattre ce qui est devenu la société dite de consommation où la très grande majorité consomme des biens matériels et symboliques, ainsi que des services produits par d’autres ? Il reste que plusieurs de ces pratiques sont ambiguës et doivent être évaluées dans le contexte de projets globaux de société, capitalisme et autogestion, par exemple.

479. On pourrait dire en généralisant que plusieurs des ruptures dont il a été question signifient une rupture par rapport à l’hétéronomie – qui, pour Castoriadis, est l’aliénation – que la société industrielle encourage et qui en est venue à être désirée par les individus15. Il semble bien qu’aux USA et en France, par exemple, s’est développée une suspicion tenace envers les dirigeants de tout acabit. Devant les crises économiques (inflation, chômage, taux d’intérêt, énergie plus chère), il semble bien que de plus en plus de citoyens ont décidé d’y aller voir, de reprendre les choses en main et de tenter de se réapproprier ce dont, au cours des décennies, ils s’étaient désappropriés. Les grandes villes, les grosses bureaucraties, celle de l’État surtout, les grandes écoles et les usines sont en procès. Que ce soit dans l’idée de tout remettre à l’entreprise privée du côté du néocapitalisme ou, pour les autonomes et les autogestionnaires, pour instaurer un nouveau type de société, les réformes sont en grande demande. Quoi qu’il en soit, il existe un état de mécontentement diffus où c’est l’ensemble de la société qui est mis en cause ; on note une rupture dans l’idée de progrès continu et indéfini.

4810. Cela étant dit, il est probable que beaucoup va se jouer autour des innovations technologiques, particulièrement celles de la télé-informatique. Les auteurs américains et ceux d’autres pays qui sont acquis aux USA posent rarement la question de la domination américaine dans ces nouvelles industries de l’information. Le couple Japon (quincaillerie) – USA (logiciel) semble en bonne voie d’assurer sa domination.

49Quoi qu’il en soit du contrôle, on peut se demander ce que seront les transformations que ces nouvelles techniques de télécommunication vont apporter à l’intérieur des sociétés. On peut soutenir avec beaucoup de vraisemblance qu’apparaîtront une robotisation plus poussée des hommes et des femmes et une aggravation des contradictions de la société actuelle. Existe une thèse plus optimiste, défendue par les néocapitalistes, les néo-économistes et des auteurs comme Toffler. J’en donne ici un très bref résumé : de plus en plus de fonctions qui requièrent la présence des travailleurs à l’usine ou au bureau pourront, selon eux, être exécutées dans les foyers. Donc, diminution des transports, de la taille des usines et des bureaux, déconcentration des villes et plus grand éparpillement sur le territoire des entreprises de production matérielle et symbolique. Le foyer pourrait devenir un lieu de production et de consommation : hommes, femmes, adolescents pourraient s’associer à des tâches communes, avec des horaires et des tâches plus souples. Le quartier, le voisinage, le village, la région pourraient devenir des endroits où le gros de la vie se passerait et s’organiserait. Donc apparition, selon eux, de communautés de vie et de travail. Si tout se passe comme on l’annonce, il paraît plus probable que l’atomisation de la société se poursuivra et que les individus seront réduits à converser avec des ordinateurs pour ce qui concerne leur travail et leurs transactions journalières.

50Nous croyons que pour décider des thèmes et des stratégies de recherches empiriques, il faut prendre en considération certaines de ces hypothèses et apparences de ruptures, pour les infirmer ou confirmer, et pour tenter de trouver comment elles pourraient être élargies et diffusées, si nous considérons qu’elles sont significatives.

Cadre théorique et technique de recherche

51Il nous semble que généralement parlant, on n’a pas accordé assez d’importance aux relations entre un cadre conceptuel et les techniques de recherche qu’on utilise sur le terrain pour examiner les hypothèses qui en ont été dérivées. Cela tient à plusieurs raisons, particulièrement à l’évolution historique de la théorie critique sur laquelle se fonde la sociologie critique ; ce qui nous ramène aux relations entre théorie(s) et pratique(s). Dans la mesure où la théorie critique a été élaborée, au XIXe siècle, par des philosophes (Kant, Hegel, Feuerbach, Marx, etc.) et, plus près de nous, par des philosophes de l’École de Francfort (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, etc.) et en France (par Sartre, Lefebvre, Goldmann, Castoriadis, etc.), le poids de la théorie a été prépondérant. Certains ont cru que le social-historique était théorisable de part en part (Hegel et Marx) alors que d’autres comme Kant estiment que le social-historique ne peut être objet de science – le noumène s’opposant au phénomène. Dans les deux cas, ceux qui ont adopté l’une ou l’autre position se sont peu préoccupés d’aller voir dans les pratiques sociales ce que des hommes se faisaient devenir ; d’une part, la raison avait le privilège de prédire ce qui arriverait et, d’autre part, le social-historique étant domaine pratique, domaine du libre arbitre, dans les deux cas, son étude apparaissait comme superfétatoire. Même ceux qui parmi les marxistes se sont voulus les plus empiriques des économistes se sont contentés d’utiliser des statistiques, puisées à même les structures globales de la société ; mis à part certaines exceptions, les pratiques sociales apparaissent comme des parents pauvres dans l’étude critique du social-historique.

52Il est une autre raison qui, elle aussi, remonte loin dans l’histoire de nos disciplines. Si, comme Marx et Lénine, on a cru à la neutralité de la technologie en général, le socialisme se réalisant à partir de la société capitaliste la plus avancée, on a cru aussi à la neutralité des techniques de recherche. Ce n’est pas le lieu de disserter ici sur la non-neutralité de la technologie16, mais de nous interroger sur la compatibilité entre cadres conceptuels et techniques de recherche ; il semble bien qu’un peu partout on croit que les techniques de recherche sont neutres. Dans la mesure où la tradition critique est européenne plus qu’américaine, les remarques que Merton faisait au sujet de ces traditions s’appliquent-elles à la sociologie critique que nous pratiquons ? En gros, le sociologue américain disait que la sociologie américaine étudiait des faits insignifiants avec des techniques de recherche très sophistiquées, et l’européenne étudiait des phénomènes très importants avec des méthodes « broche à foin ». Cette situation peut-elle être dépassée ? Ou devons-nous nous résigner à ce qu’il en soit toujours ainsi ?

53Depuis le temps des remarques de Merton, sont apparues aux USA des sociologies critiques, la plupart inspirées de Marx et/ou de ses descendants. En vertu de l’ukase « publish or perish », les praticiens de ces nouvelles écoles ont fait des études empiriques, empruntant leurs techniques de recherche aux sociologies positives. Or, bien que le cadre conceptuel des premiers fût différent de celui des derniers, ils sont arrivés à peu près aux mêmes résultats parce que, utilisant les techniques de recherche des positifs, ils ont finalement posé les mêmes questions à la réalité sociale et ont obtenu les mêmes réponses. Encore une fois, est-ce là la situation inhérente à l’étude du social-historique dont on en pourrait saisir l’institué, le répétitif, le récurrent, le déterminé ? Comment étudier ce qui, par définition, n’est pas déterminé, mais qui s’innove, se crée, se fait devenir autre ?

54Pour nous, cette liaison du cadre théorique avec des techniques de recherche est importante, et c’est l’un des aspects de la recherche auxquels nous porterons le plus grand soin.

Résumé de certaines remarques précédentes

55En 1) nous indiquons toutes sortes de domaines, de phénomènes sociaux sur lesquels pourrait se porter notre attention ; ils sont empruntés à divers niveaux de réalité sociale ; il n’est pas tenu compte de leur liaison ou non-liaison organique, comme il est de rigueur dans l’élaboration d’idéal-types plus formels. En 2) j’ai indiqué ce que l’on pourrait considérer comme dominant dans la société préindustrielle occidentale, celle qui a existé en gros depuis la révolution agricole, il y a plus de 8 000 ans, jusqu’à l’apparition de la révolution industrielle. En 3) je donne ce qui me paraît dominant dans la société industrielle. En 4) je pose en hypothèse des « ruptures » qui seraient apparues depuis les deux ou trois dernières décennies. En 5) c’est une version optimiste de ce que la société pourrait devenir si certaines ruptures s’élargissaient et si un mode de production autogestionnaire arrivait à se développer ; c’est aussi, dans plusieurs cas, le dépassement des contradictions de la société industrielle dite avancée.

Notes de bas de page

1 Les pratiques émancipatoires en milieu populaire, Québec, Institut québécois de recherche sur la culture, 1982, coll. « Document préliminaire », p. 45-73.

2 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 133.

3 Karl Marx, Œuvres, Paris, Gallimard, 1965, t. 2, coll. « La Pléiade », p. 56 et 67.

4 Zygmunt Bauman, Culture as Praxis, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1973.

5 Marcel Rioux, « Communautés et identité au Canada », dans Options, Toronto, Université de Toronto, 1977, p. 3-17.

6 Robert A. Nisbet, The Quest for Community, New York, Oxford University Press, 1970.

7 Marcel Rioux, Essai de sociologie critique, Montréal, Hurtubise HMH, 1978.

8 Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, New York, Basic Books, 1976, p. 53.

9 George C. Lodge, The New American Ideology, Alfred H. Knopf, 1975, p. 3.

10 Serge Christophe Kolm, La transition socialiste, Paris, Éditions du Cerf, 1977.

11 Voir Vance Packard et al., Une société d’étrangers, Paris, Calmann-Lévy, 1973.

12 Theodore Roszak, Person/Planet: The Creative Disintegration of Industrial Society, Garden City (N.Y.), Anchor Press/Doubleday, 1978, p. 3.

13 Cité par Lucio Colletti, Politique et philosophie, Paris, Éditions Galilée, 1975, p. 65-66.

14 Alvin Toffler, La troisième vague : essai, Paris, Denoël, 1980, p. 334.

15 Erich Fromm, Escape from Freedom, Toronto, Rinehart, 1941 (traduction : La peur de la liberté, Paris, Buchet Castel, 1963).

16 Voir à ce sujet Marcel Rioux, Essai de sociologie critique, Montréal, HMH, 1978, et Marcel Rioux et Susan Crean, Deux pays pour vivre, Montréal, Éditions coopératives Albert Saint-Martin, 1980.

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