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La culture comme refus de l’économisme

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Marcel Rioux

Aliénation et idéologie dans la vie quotidienne des Montréalais francophones1

Résumé

Marcel Rioux se voit octroyer, sans l’avoir demandé, un généreux financement du gouvernement fédéral afin d’entreprendre, avec d’autres, une vaste enquête fondée sur la combinaison des notions de vie quotidienne, d’idéologie, d’aliénation et de classes sociales qui, au début des années 1970, fleurissent en sociologie et en psychologie sociale. L’introduction à cet ouvrage collectif – signé par Rioux, Robert Sévigny et Yves Lamarche – s’emploie à montrer que l’aliénation, ce sentiment d’être étranger à soi-même, est de rigueur dans une société devenue rapidement moderne comme le Québec. Les rapports sociaux en vigueur viennent compromettre le sentiment de « réalisation de soi » et la capacité à vivre de façon autonome.
Dans le texte qu’on va lire, Rioux discute pied à pied les thèses avancées par des auteurs aussi différents que Marx et David Riesman, Henri Lefebvre et Gérard Mendel, pour ne citer qu’eux, afin de concevoir en théorie la notion d’aliénation susceptible d’éclairer les mécanismes en vertu desquels l’« actualisation de soi » est neutralisée par la société2. Il n’a de cesse de repérer les notions et méthodes requises à cette fin et d’en comparer les qualités et les limites, le cas échéant. Rioux ne se fait pas faute d’affirmer que les connaissances produites sous l’égide de cette vaste enquête seront utiles pour éventuellement « changer la société », c’est-à-dire idéalement contribuer à atténuer l’aliénation à l’œuvre en remédiant aux ratés de la vie sociale observés sur le vif. Bref, l’entreprise concorde avec la sociologie critique que Rioux, à la même époque, s’évertue à jeter sur papier dans son Essai de sociologie critique.

Texte intégral

Contexte de la recherche

  • 1 Avec Robert Sévigny et Yves Lamarche, Aliénation et idéologie dans la vie quotidienne des Montréala (...)

1La recherche qui fait l’objet de cette publication a commencé au printemps de 1969 pour se terminer à celui de 1972. C’est donc dire qu’elle est, comme toute production, située et datée. Il est difficile de réfléchir presque à chaud sur les influences et les conditionnements qu’elle a subis. Il faut quand même tenter de le faire, ne serait-ce que pour proposer des pistes, expliquer certains tâtonnements et dévoiler certaines rationalisations.

2On a dit qu’après Mai 68 et après toutes les contestations de la société et de la sociologie soulevées depuis, il était impossible de faire de la sociologie comme dans les décennies précédentes. On peut d’ores et déjà constater que les traditions sociologiques les mieux établies – pour être bref, mentionnons simplement la sociologie américaine et la sociologie marxiste – sont remises en question dans de nombreux milieux. Il en est de même de la psychologie sociale qui a été, en France, fortement remise en cause par les contestations de Mai 68 et qui, aux États-Unis, commence à être remise en cause par certains psychosociologues euxmêmes. Ces interrogations et ces doutes au sujet de la sociologie et de la psychosociologie apparaissent comme l’un des effets de la remise en question de la société elle-même par de plus en plus d’individus qui, dans le sillage des étudiants et des jeunes en général, se demandent si ce type de société, la société industrielle avancée, n’a pas accompli son destin historique et ne doit pas faire place à un nouveau mode de production. Il n’est pas surprenant que la sociologie, née avec la société libérale, voie son sort lié à celui de celle-là. Et de plus d’une façon ! Il serait puéril, en effet, de nous cacher qu’une discipline comme la sociologie ne puise pas une bonne partie de ses interrogations et de ses sujets de recherche dans ceux-là mêmes qui font l’objet des inquiétudes et des angoisses des individus.

  • 3 Collectif de Recherches en Sociologie Urbaine (Université de Montréal).

3L’un des effets les plus marquants de ces remises en question fut, d’une part, l’abandon par un nombre important de sociologues d’un empirisme naïf, lesquels, découpant des tranches de réalité sociale, les examinaient à l’aide de techniques de plus en plus raffinées sans le moindre souci du contexte général et de leur insertion dans la réalité. D’autre part, les tenants d’un schématisme scolastique pour lesquels toute la réalité sociale s’appréhende au niveau des structures ont voulu se rapprocher de ces « petits faits bêtes » qui font s’écrouler les théories les mieux structurées. Participant eux-mêmes des deux traditions, les sociologues québécois ont vu leur pratique tiraillée dans les deux sens. Pour les uns, ce fut une descente vers la quotidienneté et, pour les autres, une remontée vers les structures globales. Ce va-et-vient est certes l’un des aspects les plus saillants de la recherche du CRESU3.

4Il s’agit là, évidemment, des influences les plus générales qu’ont subies les membres du CRESU, celles-là mêmes auxquelles ont pu être soumises de nombreuses pratiques sociologiques dans d’autres pays. Il faut donc cerner davantage la pratique du CRESU entre 1969 et 1972. La recherche dont il est fait rapport ici s’est faite au Québec, formation sociale qui, dans l’opinion de ceux qui ont participé aux travaux du CRESU, est dominée et colonisée par le Canada et les États-Unis. Malgré ces relations de dominés à dominants, à cause même de ces relations, le Québec fait partie intégrante du continent nord-américain et, à ce titre, subit les retombées de toute nature qui émanent des États-Unis, dont on dit qu’ils sont entrés dans la phase postindustrielle de leur développement.

5Depuis plus d’une décennie déjà, de nombreuses couches de Québécois prennent conscience de ces faits et essaient de briser l’emprise de la domination socioéconomique de leur pays, non sans tenter en même temps de réaliser certaines réformes à l’intérieur du Québec. Au moment où la recherche débutait, en 1969, devant les maigres résultats atteints par les gouvernements et les corps publics, plusieurs individus s’étaient lancés dans l’animation sociale et culturelle dans l’espoir que les citoyens eux-mêmes prennent leur sort en main pour changer la société dans laquelle ils vivaient. Dans d’autres milieux, on parlait de créativité, de spontanéité et d’autodétermination des individus et des groupes de citoyens. Dans la foulée des réformes de l’éducation, de la valorisation de la participation, de l’école active et de plusieurs initiatives comme celles de l’aménagement de l’est du Québec (BAEQ) et des comités de citoyens, on s’intéressa davantage au vécu des individus qu’aux théories globalistes et même aux structures d’ensemble. Après coup, on peut croire que l’intérêt du CRESU pour la vie quotidienne s’explique, en partie, par le climat général qui prévalait dans certaines couches de population à l’université et près de l’université. Après avoir théorisé sur la société globale pendant quelque temps, plusieurs voulaient aller voir de près ce qui se passait dans « le vrai monde ».

  • 4 Sampei Koseki, « Pour une sociologie critique de la quotidienneté », L’Homme et la société, no 23, (...)
  • 5 Ibid., p. 52-53.

6Il n’est pas sûr, toutefois, que la perspective qui était celle du CRESU en 1969 n’ait pas été aussi répandue dans d’autres pays. Il suffirait d’énumérer les essais et les études – dont les plus célèbres sont ceux de Henri Lefebvre – qui avaient déjà paru pour s’en convaincre. L’intérêt pour la quotidienneté n’a pas diminué depuis. Le dernier essai en date, au moment où cette introduction est écrite, celui du Japonais Sampei Koseki4, se rapproche de la problématique du CRESU, mais n’adopte pas le même cadre conceptuel ni la même stratégie de recherche. L’auteur souligne l’urgence de construire une nouvelle théorie de l’homme total (souligné par Koseki) et de l’effort qu’il faut faire pour lier les problèmes globaux de la société et la vie quotidienne. Pour lui, il y a toujours « des contradictions dialectiques entre les forces destructives ou créatrices, soit au niveau de la société globale, soit au niveau de la vie individuelle. Les normes, les institutions légales, les croyances, voilà les forces conservatrices, mais l’essence de la vie est, par sa nature, toujours dynamique et en mouvement, et il est naturel que tous les êtres vivants cherchent toujours quelque transformation et un renouvellement d’eux-mêmes. Le fétichisme de la structure sociale est lui-même une expression idéologique de la société aliénante et étouffante5. »

  • 6 Gérard Mendel, Sociopsychanalyse, Paris, Payot, 1972, coll. « Petite bibliothèque », p. 16.
  • 7 Ibid, p. 18.

7On verra par la suite que le CRESU a cheminé à travers des points de vue qui se rapprochent de celui de Koseki, mais qu’il n’est pas sûr qu’on puisse s’y tenir longtemps et rigoureusement. Pour le moment, toutefois, il reste à examiner ce que des problématiques comme celles du CRESU et de Koseki, dans la mesure où elles se ressemblent, impliquent au niveau des relations entre la vie quotidienne et les structures globales. En d’autres termes, la question peut se formuler ainsi : étant donné ce que nous savons du mode de production dans lequel la formation sociale qu’est le Québec est imbriquée, ce que nous savons des rapports de production et des rapports sociaux, des classes sociales et de leurs idéologies ainsi que de la reproduction de ces rapports sociaux, qu’apportera l’étude de la vie quotidienne à la connaissance du Québec ? Formulée ainsi, cette question comporte déjà une nouvelle optique, tant pour les macrosociologues que pour les psychologues sociaux. D’une part, plusieurs écoles qui ont tendance à réduire la réalité sociale à ses dimensions interpersonnelles font abstraction de l’insertion de ces relations dans le contexte plus vaste des rapports politiques. C’est ce que Gérard Mendel dénonce comme une régression du politique au psychique, régression qu’il définit ainsi : « La régression du politique au psychique a lieu chaque fois que les conflits de classe sociale ne peuvent jouer à fond, se développer dans toute leur ampleur, modifier radicalement le devenir des classes, chaque fois qu’ils sont occultés ou bien barrés par la force6. » D’autre part, il ajoute : « l’être psychique et l’être social de chaque individu apparaissent aussi importants à considérer s’il veut accomplir, incarner son destin humain7 ». Ce qui veut dire que les deux dimensions de la réalité sociale doivent être étudiées et que s’il existe bien une régression du politique au psychique chaque fois que dans des situations conflictuelles est occultée la dimension politique, c’est-à-dire le conflit de classe, il existe aussi une régression du psychique au politique chaque fois qu’est occultée la dimension du vécu, ou si l’on veut, les modalités des conflits de classe dans la vie quotidienne. Si l’objectif des études théoriques est justement de dés-occulter des dimensions de la réalité sociale que des pratiques ou des idéologies voilent – l’objectif de la clinique étant de faire fonctionner des groupes et des individus dans des ensembles dont certains aspects restent opaques –, n’est-on pas fondé, dans une démarche théorique, à dés-occulter autant le psychique que le politique ? À une époque comme la nôtre, qui conteste la société et les structures globales – pouvoir, classes, idéologies –, il est bien évident qu’on a surtout tendance, parce que l’on sort d’une période qui pratiquait surtout la régression psychique, à démasquer les rapports sociaux qui ne font que reproduire les rapports de production. Comment tenir les deux bouts de la chaîne et dés-occulter autant l’une que l’autre dimension ? Si donc l’étude du vécu est nécessaire, à moins de considérer la vie quotidienne comme un pur reflet ou effet des structures, comment est-elle possible ? Ou, plus explicitement, comment une étude de la vie quotidienne peut-elle contribuer à montrer que cette vie est déterminée justement par son insertion dans des rapports sociaux particuliers et de plus possède une certaine spécificité, une certaine autonomie dont l’étude est nécessaire non seulement à la connaissance de la formation sociale dans laquelle elle est imbriquée, mais à sa transformation ? En effet, la problématique du CRESU, ainsi que celle de Koseki et d’autres qui s’engagent dans cette voie, comporte deux éléments : connaissance et transformation de la société. C’est en cela que l’approche critique diffère de celle qui ne vise qu’à étudier le fonctionnement de la société ou des groupes plutôt que leur transformation.

  • 8 S. Koseki, op. cit., p. 53.

8Ceux qui s’engagent dans l’étude de la vie quotidienne justifient ordinairement leur démarche par deux arguments : l’un théorique et l’autre conjectural. L’argument théorique s’oppose à celui de certains structuralistes pour lesquels la structure sociale est en dernière analyse statique et se reproduit telle quelle, quelles que soient les pratiques des groupes et des individus. Leur démarche est abstraite et se limite à la critique de l’idéologie bourgeoise. Pour ceux qui étudient la vie quotidienne, au contraire, des contradictions dialectiques existent, tant au niveau de la société globale qu’à celui des collectivités et des individus. Ces mouvements rendent l’ensemble dynamique et peuvent contribuer au changement dans la société et, éventuellement, à sa transformation. À la limite, il s’agit, comme le déclare Koseki, « de repérer les changements imprévus et brusques qui permettent de libérer les forces destructives ou créatrices. Il nous faut trouver cette potentialité dans la vie quotidienne du peuple, qui semble apparemment banale et médiocre. En même temps, cela signifie qu’il est nécessaire d’analyser les limites et les obstacles que rencontrent ces forces novatrices. En somme, il s’agit d’analyser les conditions et les processus de la participation aux changements et du détachement des individus par rapport à eux-mêmes8. »

9Il semble bien que cet énoncé comporte une ambiguïté. S’agit-il de l’analyse de la vie quotidienne ou de celle des courants et des groupes novateurs ? Ce sont là deux phénomènes bien différents. On peut, d’une part, à partir de certains postulats sur la dynamique sociale, repérer à l’intérieur de la société les forces novatrices ou ce qu’on appelle les « minorités agissantes ». On peut, d’autre part, étudier la vie quotidienne. Les deux démarches font appel à des échantillons de population différents et à des stratégies de recherche différentes. Dans le premier cas, celui des « minorités agissantes », il s’agit d’une population qui n’est en rien comparable à un échantillon de l’ensemble de la population ; il ne s’agit pas non plus d’étudier la vie quotidienne des individus qui composent ces groupes ; il s’agit plutôt d’étudier des aspects contestataires et novateurs de leurs comportements et d’évaluer la mesure dans laquelle ces agents peuvent faire changer la société. La vie quotidienne, dans ce qu’elle a de « banal » et de « médiocre », comporte une stratégie de recherche, un type d’échantillon tout autre. Le CRESU, au cours de son cheminement, a hésité entre les deux perspectives. Nous y reviendrons. Ajoutons maintenant que si l’étude de la vie quotidienne n’est pas d’abord centrée sur les forces novatrices, elle n’en fait pas moins appel à une conception dynamique de la société, conception fondée sur les contradictions intra et inter-niveaux de la réalité sociale et propres aux individus mêmes.

  • 9 . Ibid., p. 52.

10Un autre argument qu’utilisent ceux qui étudient la vie quotidienne ou qui recommandent qu’on le fasse est plus conjectural, c’est-à-dire qu’il se fonde moins sur une théorie de la société que sur ce qui se pratique aujourd’hui dans la société et plus particulièrement dans les sociétés dites industriellement avancées. Koseki, que nous avons cité précédemment, écrit : « Pourquoi parle-t-on de révolution ? C’est parce qu’il est nécessaire de transformer radicalement notre vie quotidienne. Pourquoi s’attaquet-on aux problèmes sociaux, comme la pollution, les accidents de la circulation, la misère, par exemple ? C’est parce qu’ils détruisent notre vie quotidienne. Et pourquoi y a-t-il la rébellion étudiante ? C’est parce que de nos jours, la société et l’enseignement imposent aux étudiants l’aliénation de leur vie entière. Ne pas s’efforcer de lier les problèmes globaux et la vie quotidienne, c’est un piège dangereux pour les nouveaux macrosociologues, y compris les marxistes dits authentiques9. » Cet énoncé omet le plus important. Le nouveau, ce n’est pas la vie quotidienne, ce ne sont pas les fléaux dont l’auteur parle. Pourquoi, dans certains milieux, parle-t-on de la « qualité de la vie » ? C’est qu’aujourd’hui les problèmes dits sociaux attaquent la vie quotidienne de beaucoup plus d’individus qu’avant, particulièrement de ceux que leur situation de classe mettait autrefois à l’abri de la pollution, de la violence urbaine et de la contestation. Aussi longtemps que les maladies industrielles, telles que l’amiantose ici au Québec, n’attaquaient que des ouvriers, il n’y avait pas de quoi trop s’émouvoir. Aujourd’hui, les villes de New York et de Los Angeles sont polluées pour tout le monde. Aussi longtemps que la société n’était contestée que par des ouvriers et par des pauvres, c’était presque normal. Aujourd’hui, les jeunes apportent la contestation dans tous les foyers et même plus violemment dans ceux des classes nanties. Aussi longtemps que la violence urbaine s’exerçait dans des quartiers lointains et pauvres, c’était la rançon qu’il fallait payer pour obtenir de la main-d’œuvre à bon marché.

11Aujourd’hui, les rues de New York ne sont sûres pour personne. Ce sont ces phénomènes-là qui sont nouveaux. On pourrait parler de la généralisation des effets du mode de production dans lequel nous vivons. La vie quotidienne n’était pas moins « aliénante » et « étouffante » pour les ouvriers de Manchester et les mineurs de la Ruhr au XIXe siècle. Le phénomène a pris de l’extension aujourd’hui et s’attaque même à ceux qui ont bâti ce système. Ce qui ne veut pas dire qu’on ne doive pas étudier la vie quotidienne, mais de même que celle des ouvriers n’était pas et n’est toujours pas vécue en l’air et se rattachait à un système économique bien caractérisé, aujourd’hui, cette vie quotidienne que l’on dit « étouffante » et « aliénante » pour beaucoup plus d’individus qu’avant est aussi vécue à l’intérieur du même mode de production et dans des formations sociales bien individualisées.

12Même si l’on s’accorde sur la nécessité d’étudier la vie quotidienne et de l’insérer dans le mode de production et de la formation sociale où elle est vécue, comment passe-t-on du programme à la pratique ? Le CRESU a commencé par se plonger dans la vie quotidienne d’un certain nombre de familles de cinq « quartiers » de Montréal. Pendant quelques mois, des équipes mixtes de chercheurs appartenant à quelques disciplines (sociologie, psychologie sociale, anthropologie et psychologie) pratiquèrent l’observation-participation dans ces milieux et en rapportèrent des documents multiples que le collectif analysa et discuta pendant les mois suivants. Familiarisé avec plusieurs fragments de vie quotidienne obtenus au moyen de coups de sonde pratiqués dans ces cinq quartiers, le collectif a établi progressivement son cadre conceptuel, ses hypothèses et sa stratégie de recherche. Les différents chapitres qui suivent vont expliciter cette démarche et présenter les résultats auxquels le collectif est parvenu jusqu’ici. Tout ce que cette introduction veut présenter, c’est l’orientation théorique générale. Chacun des travaux ou groupes de travail présentera un cadre conceptuel plus spécifique et les stratégies de recherche qui lui sont propres.

Le vécu et les structures globales

13Jusqu’ici nous avons parlé de façon générale du vécu et des structures globales ainsi que des problèmes que pose leur étude. Il nous reste à voir plus précisément comment le collectif les a abordés dans sa pratique quotidienne.

  • 10 Le ministère de la Santé et du Bien-Être du Canada.
  • 11 Amitai Etzioni, The Active Society, New York, Free Press, 1968.

14Au départ, le commanditaire10 de la recherche s’intéressait particulièrement aux milieux dits défavorisés de Montréal. Le collectif a fait valoir que pour connaître davantage la situation de ces quartiers défavorisés, il fallait aussi étudier les quartiers qui se situent à l’autre pôle afin de les comparer et dégager la spécificité des uns et des autres. C’était déjà, aux yeux du collectif, essayer d’atteindre une vue plus globale de la situation et insérer ses observations dans un cadre où les différences et les conflits de classe ne seraient ni niés ni occultés. La plupart des hypothèses que le collectif a formulées mettent justement en relation la vie quotidienne des individus et des quartiers, qui sont envisagés à la fois comme milieux de vie concrétisant la position socioéconomique et comme milieux de vie intermédiaires entre la société globale et les milieux plus restreints où se déroule la vie quotidienne. Ici, toutefois, un autre problème s’est immédiatement posé au collectif : s’il est vrai que nous possédons des données objectives sur les différents quartiers qui ont été choisis pour notre enquête et que nous ne perdons pas de vue que ces quartiers font partie du Montréal métropolitain, de cette formation sociale qu’est le Québec, lui-même partie intégrante de l’Amérique du Nord, nous n’avons pas fait de recherche sur les macrostructures au-delà de celles des quartiers. Or, comme nous posons en hypothèse que la vie quotidienne des individus est en partie conditionnée par ces macrostructures, il nous a fallu, au départ, prendre comme postulats certaines caractérisations de ces structures que d’autres études avaient induites. De plus, il fallait prendre en considération des postulats sur lesquels s’entendraient les deux orientations principales des chercheurs du collectif, à savoir la macrosociologie et la psychosociologie à tendance rogérienne. Il est apparu que c’était l’orientation générale d’Etzioni11 au sujet de la société nord-américaine qui répondait le moins mal à notre désir de trouver un terrain commun de départ entre macrosociologues et psychosociologues.

  • 12 Ibid., p. 624.

15Il nous a donc semblé que la considération la plus générale d’Etzioni sur laquelle les différentes tendances du collectif pouvaient s’entendre était la suivante : non seulement on peut parler de déviance des individus, mais de celle d’une société même. Pour lui, une société déviante est aliénante et les individus qui y vivent sont aliénés. Afin d’éviter de tomber dans une conception philosophique de l’homme – ce que n’évitent pas toujours certaines théories de l’aliénation –, Etzioni soutient qu’une société est aliénante quand elle ne répond pas aux « besoins fondamentaux » de l’homme. L’auteur énonce la proposition suivante qu’il estime capitale pour comprendre sa position théorique : « La flexibilité des besoins fondamentaux de l’homme est limitée, car ceux-ci peuvent être satisfaits mieux et plus vite dans certaines sociétés que dans d’autres. Certaines structures sociétales, prises globalement, sont moins sensibles [responsive] et plus aliénantes que d’autres et il existe des limites significatives à la propension des individus à être manipulés12. »

  • 13 Ibid., p. 624-625.

16Sans entrer dans de longues explications, nous donnons ici les besoins qui apparaissent fondamentaux à l’auteur : 1) le besoin d’affection (solidarité, cohésion, amour) ; 2) le besoin d’approbation (reconnaissance, estime de soi) ; 3) le besoin de sens global (orientation, synthèse, contexte) ; 4) le besoin de gratification répétée. Deux autres besoins apparaissent comme corollaires des quatre premiers : 5) le besoin de stabilité dans les stimuli ; 6) le besoin de variété dans la structure sociale13. Cette position se rattache à l’orientation « active » de l’auteur.

  • 14 Ibid., p. 628.

17Pour l’auteur, la société nord-américaine est aliénante parce qu’elle ne répond pas aux besoins fondamentaux que nous venons d’énumérer. Aliénante comme l’était celle du XIXe siècle – que Marx tenait aussi pour aliénante pour d’autres raisons – ; notre société aborde en outre un caractère d’inauthenticité, car non seulement elle ne répond pas aux besoins fondamentaux de l’homme, mais elle veut faire croire qu’elle est la société idéale et qu’elle répond à tous les besoins de l’homme. L’inauthenticité de la société nord-américaine, selon Etzioni, dépend plus des processus politiques que de la désintégration des unités de cohésion ou des facteurs technologiques et économiques. Dominée par une élite du pouvoir, la société nord-américaine donne le loisir aux citoyens de ne voter que pour des partis politiques qui défendent les intérêts de cette classe. Toute cette manipulation politique se pratique sous le couvert d’une idéologie du bonheur. Même les enquêtes scientifiques confirment cette réussite de la société nord-américaine. « Ce “parti pris du bonheur” puise son information au sujet des ouvriers, des consommateurs et des citoyens presque exclusivement à partir d’enquêtes d’attitudes qui montrent que la plupart d’entre eux sont satisfaits. Par exemple, 75 % à 90 % des ouvriers américains sont supposément satisfaits de leur emploi. Cependant, les enquêtes qui emploient des techniques d’entrevue un peu plus raffinées trouvent de nombreuses traces d’aliénation. Mais ce qui est plus important, c’est que dans une société qui dépense autant pour la socialisation et la manipulation – sous forme de techniques d’évasion, de patriotisme masquant les problèmes fondamentaux, de stimulation à la consommation obsessive, de drogues qui réduisent la tension –, on peut difficilement s’attendre à trouver en surface les symptômes de l’aliénation. Au fait, on a raison de croire que les symptômes sont de plus en plus supprimés et c’est précisément cette répression qui fait que la société contemporaine est non seulement plus aliénante, mais aussi plus inauthentique que les premières phases de la société industrielle ; ce qui rend plus inauthentique la condition de la génération contemporaine que celle qui l’a précédée14. »

18Etzioni passe en revue les différents secteurs et institutions de la société nord-américaine contemporaine qu’il caractérise comme aliénants et inauthentiques. Depuis la socialisation qui favorise l’uniformité et le conformisme et qui inhibe la spontanéité jusqu’à la culture de masse qui suit les mêmes lignes de développement, toute la culture apparaît comme inauthentique. Les institutions privées et publiques sont dominées par les agents de relations publiques qui se livrent à des activités de manipulation des individus. Les relations entre les hommes sont réifiées, les hommes se traitent comme des instruments et non comme des buts, les relations sont inauthentiques, car tout en prétendant le contraire, on traite les individus comme des moyens (social engineering, publicité, relations publiques, concurrence de toute nature). Dans les relations de travail, même inauthenticité : le travail est parcellisé et les individus sont manipulés. Enfin, l’auteur insiste sur le fait que la racine de l’aliénation ne provient pas des relations interpersonnelles mais des structures globales de la société.

19Etzioni, par pudeur ou par solidarité professionnelle, ne mentionne pas comment les sciences dites humaines, ou à tout le moins nombre de leurs applications, ajoutent aux autres formes de manipulation qu’il énumère. Plusieurs disciplines – sociologie industrielle, service social, criminologie, entre autres – mettent leurs connaissances de la société et leurs techniques au service de la société inauthentique et travaillent pour le maintien du statu quo.

20Aux fins de la recherche, les macrosociologues acceptèrent cette caractérisation de la société nord-américaine, non pas comme un substitut à leur propre théorie des modes de production, mais comme une approche plus psychologique de la société globale qui complétait la leur à certains égards. Les psychosociologues y virent une façon de rapporter leurs observations aux structures globales de la société.

21L’impact des considérations théoriques d’Etzioni ne s’arrêta pas là. Dans le Québec de 1969 où, comme nous l’avons vu, les idées et les pratiques d’animation sociale et culturelle avaient grand cours dans certains milieux et où, d’autre part, il était question de créativité, de spontanéité et d’autonomie, certaines notions d’Etzioni sur « la société active » et sur « les projets collectifs », que certains groupes sociaux élaborent pour briser l’emprise de la société inauthentique, furent acceptées par le CRESU. Le collectif qui comptait déjà dans son arsenal théorique la notion d’aliénation y ajouta celle de création, encouragé aussi en cela par les considérations théoriques de l’économiste François Perrou qui voyait dans la création le contraire de l’aliénation. L’intention qui était sous-jacente à cette dichotomisation était à peu près la même que celle de Koseki : au niveau du vécu, on devrait non seulement trouver de l’aliénation mais aussi des processus novateurs, des phénomènes de création qui brisent le cercle vicieux de l’aliénant structurel et de l’individu aliéné.

22Assez tôt, toutefois, le collectif se rendit compte que de poser en hypothèse que les individus et les groupes que nous étudions pouvaient combattre les effets aliénants des structures globales de la société relevait d’un spontanéisme certain et révélait une certaine incohérence théorique. En effet, s’il est vrai que l’élément aliénant ne réside pas dans les individus ni dans leurs relations interpersonnelles, mais surtout dans les structures globales de la société – la société elle-même étant déviante –, on voit mal comment des individus ou des groupes pourraient en combattre les effets, dans la mesure même où les structures aliénantes restent en place et continuent de les aliéner. Ainsi, après une analyse sommaire de matériaux d’enquête portant sur la « création » dans cinq quartiers de Montréal, le collectif constata que « la création » était une notion socialement déterminée et que ses formes et ses contenus variaient avec les quartiers ; l’analyse des phénomènes qui s’y rapportent révèle qu’ils ne font que reproduire les rapports culturels existants.

23Le collectif fut donc amené, en cours de route, en interprétant les premiers résultats de ses enquêtes, à s’intéresser moins au volontarisme de certains groupes pour se transformer eux-mêmes et transformer leur société qu’aux effets mêmes des contradictions du système, contradictions qui produisent des blocages institutionnels qui, à leur tour, les transmettent aux individus et aux collectivités, renforçant ainsi les contradictions et les effets dysfonctionnels du système.

24C’est ainsi que la formulation des thèmes centraux de la recherche passa successivement d’« aliénation et idéologie » à « aliénation et création », « aliénation et changement », « aliénation et ouverture au changement », pour en revenir à « aliénation et idéologie », non sans avoir modifié le sens d’« idéologie ». La nature de ces déplacements peut s’interpréter ainsi : à la recherche d’un pendant positif à la notion d’« aliénation » dont la charge négative est assez évidente, le collectif est passé de « création » à « changement » et à « ouverture au changement ».

25S’il est finalement apparu que les deux axes principaux de l’étude de la vie quotidienne dans certains quartiers de la ville de Montréal seraient ceux d’aliénation et d’idéologie, ce n’est pas parce que les deux notions se posent comme un positif et un négatif, comme celles d’aliénation et de création, mais parce qu’il apparaît une relation d’homologie. L’idéologie étant une production de la société globale dont la fonction est de cimenter une formation sociale et de masquer des régions entières de la réalité sociale – relations de pouvoir, intérêts de classe, entre autres –, il est bien évident qu’elle intervient dans une étude de la vie quotidienne. En effet, la vie quotidienne est imbriquée dans des rapports sociaux, à travers l’implantation des individus et des groupes dans des quartiers où sont « vécus » ces rapports sociaux et où l’idéologie dominante est retraduite différemment. L’aliénation se présente, d’autre part, comme l’autre élément de cet ensemble qu’est la société où individus et groupes forment des entités liées par une relation d’homologie. L’aliénation apparaît donc comme la retraduction, au niveau d’individus et de groupes particuliers, de processus homologues à ceux de l’idéologie : contradiction, occultation, conscience et fausse conscience de soi et de la société. Pour employer un autre langage, il y aurait entre idéologie et aliénation la même relation que celle que la sociologie américaine postule entre culture et personnalité, l’idéologie se plaçant au niveau de la culture et l’aliénation au niveau de la personnalité.

26Il nous reste à articuler les relations entre les quatre notions qui apparaissent comme les pivots de la recherche : vie quotidienne, idéologie, aliénation et classes sociales.

La vie quotidienne

27Si, depuis quelques années, plusieurs chercheurs ont parlé de vie quotidienne, il ne semble pas qu’on en soit arrivé à une délimitation des phénomènes que ce concept devrait englober, encore moins à une définition rigoureuse. En outre, si l’on considère que la notion de vie quotidienne est souvent utilisée en conjonction avec celles de vie privée et de vie publique, on se rendra compte que les difficultés relatives à sa définition n’en sont pas diminuées. C’est pourtant en discutant de ces trois notions que nous tenterons une critique de la notion de vie quotidienne.

  • 15 Ces multiples dualisations, tout comme celle de la vie privée/vie publique, ne peuvent être expliqu (...)

28Il semble bien que ce soit avec l’avènement de la société capitaliste que la dualisation de la vie en vie privée et vie publique, amorcée dans les modes de production antérieurs, soit devenue prédominante. Non seulement la vie a été dualisée, mais les institutions, la morale, le droit, les lieux et même les hommes (homme public) l’ont également été. Ce qui est nouveau dans le mode de production capitaliste, ce n’est pas que la vie soit dualisée – elle l’était déjà dans des modes de production antérieurs –, mais qu’elle l’ait été en privé et public. Si la dualité privé/public existe dans les autres modes de production, elle n’est pas la principale. Dans la société féodale, la dualité la plus importante est celle qui existe entre le religieux et le profane. Dans les sociétés archaïques, le sacré et l’ordinaire, représenté par la vie quotidienne, constituent la dualité principale. Dans la société capitaliste, le religieux et le sacré cèdent leur place au privé qui, à partir de la valorisation de la propriété privée, devient le pôle qui s’oppose au public. Ce n’est pas l’endroit de se demander si cette structuration binaire est commandée par les structures mêmes de l’esprit humain qui, selon Lévi-Strauss, appréhenderait tous les phénomènes sous le mode binaire, mais il faut remarquer que même si c’était le cas, les principes d’opposition varient avec les différents modes de production (types de société). La dualisation privé/public devient donc liée surtout à un mode de production et comme telle ressortit à l’objet de la sociologie, à laquelle il appartient d’étudier les effets de cette dualité. Ainsi, il apparaît à plusieurs analystes sociaux que la division de la vie en privé et public a donné naissance à d’autres divisions qui ont accentué l’écartèlement des individus. La plus importante de cette division a été celle dont le travail a été l’objet et qui a abouti à la parcellisation et à l’émiettement des tâches. En plus des impératifs de rationalisation et d’efficacité du travail qu’on invoque souvent, on se rend compte aujourd’hui que cet émiettement se fonde autant, sinon davantage, sur le contrôle que veulent exercer ceux qui achètent et exploitent ce travail et qui ont intérêt à sa parcellisation. Il ne serait pas exagéré de prétendre que l’émiettement du travail et les multiples dualisations – à partir de celle du privé et du public – que la société capitaliste a favorisées, au niveau politique, celle du citoyen face à l’État n’étant pas la moindre, ont acculé la société, la culture et la personnalité à un émiettement poussé dont seule l’élite au pouvoir profite15. Il n’est d’ailleurs pas sûr que plusieurs mouvements contemporains de contestation ne soient pas fondamentalement axés sur une retotalisation de l’homme et de la vie et que l’intérêt que les sociologues manifestent pour la vie quotidienne n’émane pas partiellement de ce qui se passe présentement dans de larges secteurs de nos sociétés.

29Nous sommes donc revenus à la nécessité d’expliciter ce que nous entendons par vie quotidienne. Quel que soit le mode de production, quelle que soit la dualité qui prédomine, quels que soient l’émiettement et la parcellisation auxquels la vie et l’homme sont soumis, il n’en reste pas moins que pour fonctionner comme personne sociale, chaque individu doit opérer une retotalisation de soi, de ses différents rôles et fonctions. Un des postulats centraux du CRESU, c’est qu’il se produit plusieurs types de totalisation et qu’en plus de varier avec les individus, ces types diffèrent largement selon le lieu d’insertion des individus dans une formation sociale et selon les rapports sociaux qui s’y greffent.

  • 16 Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions Sociales, 1884, p. 90.

30De sorte qu’on peut définir la vie quotidienne comme un niveau de réalité et d’analyse de la vie sociale où d’autres niveaux et d’autres aspects des phénomènes sociaux sont retotalisés d’une façon plus ou moins partielle, selon certains axes et en fonction de certaines variables dont les plus importantes sont la société globale, la classe, le sexe, la couche socioéconomique, la ville, le quartier et la famille. La vie quotidienne doit donc être envisagée comme un processus dont l’agent est le sujet social. C’est le niveau de réalité où le sujet social s’appréhende comme un tout et non seulement comme électeur, père, amoureux, producteur ou consommateur. En d’autres termes, la vie quotidienne, c’est le niveau de la praxis la plus concrète, la pratique sociale qui englobe et totalise toutes les activités des hommes en situation. Marx écrit là-dessus : « L’homme – à quelque degré qu’il soit, donc un individu particulier, et sa particularité en fait précisément un individu et un être social individuel réel – est donc tout autant la totalité, la totalité idéale, l’existence subjective pour soi de la société pensée et sentie, que dans la réalité il existe soit comme contemplation et jouissance réelle de l’existence sociale, soit comme totalité de manifestations humaines de la vie16. »

31Comment ces activités sont-elles intégrées et quel est le contenu de cette totalité qu’est la vie quotidienne ? Ces questions constituent des points d’ancrage fermes de la recherche. De plus, le collectif pose que cette totalité du sujet social se situe entre l’ego cartésien de Sartre et le « nous » collectif de Gurvitch, c’est-à-dire qu’elle correspond au niveau de réalité où l’individuel et le collectif sont raccordés. C’est dans la vie quotidienne où se rencontrent les différents statuts et rôles, les différents « nous » et où s’entrecroisent tous les construits de la vie sociale – l’économique, le politique et l’idéologique. Même les « nous » des nations et des classes sociales, pour suprafonctionnels qu’ils soient, ne possèdent pas la richesse concrète des totalisations des sujets sociaux. D’un certain point de vue, on peut dire que le sujet social envisagé comme structure, comme totalité concrète, comme vie quotidienne, c’est l’ensemble des représentations collectives auquel son insertion dans la formation sociale le fait participer. La dernière considération concernant la vie quotidienne peut s’énoncer ainsi : si l’on appelle structures mentales les représentations collectives structurantes, ces structures varieront de façon significative avec les classes et les fractions de classes (quartiers).

Aliénation, idéologie et classes sociales

32Nous avons dit précédemment que les notions de vie quotidienne, d’aliénation, d’idéologie et de classes sociales composaient, au départ, l’arsenal théorique de la recherche. Nous venons de nous expliquer sur la notion de vie quotidienne : c’est l’objet même de la recherche. Et nous faisons l’hypothèse qu’en étudiant la vie quotidienne des Montréalais, nous devrions constater que les phénomènes d’aliénation et d’idéologie varient selon les quartiers, que nous assimilons à des fractions de classes.

33Si nous avons affirmé plus haut qu’il existait la même relation, dans notre cadre conceptuel, entre aliénation et idéologie que celle existant à un niveau plus général entre culture et personnalité dans la théorie américaine sur le sujet, il nous reste à voir ce que nous entendons par idéologie et aliénation.

34La notion d’aliénation, bien qu’elle soit d’origine marxiste comme celle d’idéologie, a été reprise récemment par la psychosociologie. Elle n’est pas insérée dans une théorie structurée des modes de production comme l’est l’idéologie dans la théorie marxiste, mais intégrée dans une théorie générale de la personnalité. Les deux notions, bien qu’elles s’intègrent à des théories générales de niveau différent, l’une des modes de production et l’autre de la personnalité, peuvent-elles trouver leur point de raccord à l’échelon de la vie quotidienne, telle que définie ici ?

  • 17 Istvan Mèzaros, Marx’s Theory of Alienation, Londres, Merlin Press, 1970.

35Les notions d’aliénation et d’idéologie retenues ici présentent dans la théorie sociologique du jeune Marx une parenté et une complémentarité certaines. Chez le Marx de cette période, les concepts d’idéologie et d’aliénation sont centrés sur une sociologie du sujet et de la conscience. Dans les Manuscrits de 1844, Marx voit le travailleur concret – le sujet – dépossédé de sa nature propre dans le travail qu’il accomplit ; il est aliéné de son produit, de lui-même, des autres hommes et même de la nature générique de l’homme. L’idéologie se constitue à partir des fausses représentations que le sujet individuel et collectif construit en rapport avec sa propre situation. C’est l’idéologie fausse conscience. Selon quelques auteurs, Marx aurait révisé sa position là-dessus et définitivement écarté le concept d’aliénation dans ses œuvres de maturité. Ce n’est pas le lieu pour ouvrir un débat sur ce point. Mentionnons simplement qu’un des derniers ouvrages sur cette question donne une liste impressionnante de citations montrant que Marx a continué d’utiliser la notion d’aliénation dans ses œuvres économiques17.

36Quelques auteurs, dont Poulantzas et Althusser, qui ont influencé le travail du collectif dans la définition du concept d’idéologie, ont caractérisé cette conception du jeune Marx au sujet de l’aliénation et de l’idéologie « de conception historiciste de l’idéologie ». Ces auteurs y opposent une formulation dite « objective » ou « scientifique », qui est une sociologie des structures et des rapports sociaux. Comme dans les autres variétés du structuralisme, le sujet s’évanouit. On peut toutefois se demander s’il ne s’agit pas là de deux points de vue différents sur la réalité sociale. S’il faut pour expliquer le vécu le reporter aux structures dans lesquelles il évolue et si c’est bien l’existence qui détermine la conscience et non l’inverse, on peut aussi valablement se demander comment le sujet est justement déterminé par les structures, au lieu de se contenter de le faire disparaître. À moins de décider que l’étude du vécu du sujet n’est pas un objet valable d’étude – ce qui contreviendrait aux intentions les plus explicites de Marx lui-même –, il faut insérer ce vécu dans une sociologie du sujet, quitte à montrer en quoi et comment il est ce que les structures en ont fait. S’il est bien juste de dire que Flaubert ou Valéry sont des petits-bourgeois, et donc qu’ils manifestent les comportements de cette classe, on n’a pas tout dit sur eux, parce que tous les petits-bourgeois ne sont pas Flaubert ou Valéry. Il en va de même de la classe petitebourgeoise du Québec, parce que toutes les classes petites-bourgeoises ne sont pas québécoises.

  • 18 Nous nous référons surtout à un article publié par Robert Sévigny, « Pour une théorie psychosociolo (...)
  • 19 Dans les analyses subséquentes, on verra comment ces dimensions sont opérationnalisées.

37Quoi qu’il en soit, la recherche a retenu une notion d’aliénation qui, même intégrée dans un autre contexte théorique, reste très près de la conception du jeune Marx. Il faut ajouter ici que si la sociologie marxiste et la sociologie américaine ont subi certaines transformations suite aux multiples contestations dont elles ont été l’objet, la psychologie sociale n’y a pas échappé, elle non plus. Si, antérieurement, la psychologie sociale s’exerçait en ne tenant compte que des relations interpersonnelles et se rendait souvent coupable de régression du politique au psychique, il n’en va plus ainsi dans certaines écoles. De plus en plus, on tient compte des institutions et des structures sociales au sein desquelles les interactions entre personnes prennent place. Plusieurs psychosociologues utilisent une problématique théorique qui se situe dans le courant des écoles dites « structure sociale-personnalité ». Nous sommes loin de certains postulats de la psychologie sociale classique sur l’universalité des processus dans les relations interpersonnelles parce que ces processus varient selon le lieu de leur insertion et les rapports sociaux qui s’y greffent. La notion d’aliénation que le CRESU a utilisée18 se veut explicitement rattachée à la problématique marxiste, en particulier à sa notion de production. Chez Marx, comme chez Fromm, la production dépasse l’activité du travail et englobe tous les modes de la « réalisation de soi ». Cette production de soi peut être bloquée dans une société aliénante. Il y a condition aliénée quand le vécu est sujet à des contradictions, plus précisément quand les tendances fondamentales de l’homme sont contredites ou se contredisent entre elles. Selon nous, il existe quatre contradictions fondamentales. D’abord, dans « la dimension “pouvoir”, la notion de liberté humaine apparaît comme intimement liée à celle d’aliénation. L’homme est libre quand il détient le pouvoir d’orienter sa production, de prendre ses propres responsabilités, d’exercer le contrôle ou la maîtrise de son univers, personnel ou social, de créer des objets qui seraient à son service et qui lui permettraient de devenir encore plus libre, maître de son existence et de son devenir. Or, la production de l’homme s’effectue souvent dans un contexte de contrainte, par coercition ou par conformisme. L’homme devient, au contraire, dominé et exploité par les œuvres qu’il produit, en particulier par les systèmes sociaux qu’il crée. L’absence de participation au pouvoir, ou l’absence de participation aux décisions qui orientent et définissent l’existence ou le devenir de l’homme constitue une dimension privilégiée de son aliénation. » La deuxième dimension de l’aliénation, c’est celle que nous appelons « appartenance/étrangeté sociale » : « la notion d’aliénation implique également que l’homme devient un étranger dans “sa” propre société. Les membres de la classe ouvrière, par exemple, ne peuvent se reconnaître dans les structures sociales que la classe bourgeoise élabore et met à son propre service. La production de l’homme n’est plus une extension de lui-même, il y devient plutôt étranger : c’est en ce sens que la production n’est plus humaine, qu’elle devient une chose extérieure à l’homme (processus de réification). Dans une société aliénée (comme dans une classe aliénée), l’appartenance sociale n’est plus un moyen d’identification ou de définition de l’homme. » La troisième dimension, nous la nommons « fausse conscience » : « pour l’homme, la conscience est en soi un mode d’existence et toute contradiction entre le réel ou le vécu et la conscience devient une dimension importante du phénomène d’aliénation. La représentation fausse, inadéquate ou tronquée de la réalité ou du vécu est très tôt apparue à Marx comme un des freins au développement de l’homme et à sa productivité créatrice. Ses analyses de l’idéologie allemande, de la religion, montrent bien ce qu’il entend par “fausse conscience” : toute représentation, ou mieux, tout système de représentation de la réalité qui camoufle une partie de celle-ci, devient un obstacle au développement dialectique de l’homme. » Enfin, la quatrième contradiction fondamentale ou dimension de l’aliénation, c’est celle que l’on appelle « dépassement de la situation immédiate » : « de ce qui précède on peut conclure que l’homme n’est pas aliéné (ou ne serait pas aliéné) quand il participe au fonctionnement de sa propre société, aussi bien au niveau de l’appartenance qu’au niveau du pouvoir. En ce sens, on peut dire qu’un premier “degré” d’aliénation est atteint quand l’homme ou un groupe d’hommes ne possède pas les moyens de s’intégrer à sa propre société, à son propre milieu. D’autre part, l’aliénation apparait quand l’homme ne peut dépasser cet état d’intégration immédiate, c’est-à-dire quand il ne peut poursuivre un mouvement dynamique (et dialectique) vers de nouvelles formes de pouvoir et d’appartenance sociale. L’homme aliéné est alors l’homme du statu quo, de l’immobilisme. En ce sens, la fermeture au changement est une forme d’aliénation19. »

38On voit donc que l’aliénation étant centrée sur le vécu des individus en situation sociale, il est impossible que son étude, c’est-à-dire l’analyse des homologies qui existent entre les structures sociales et la personnalité, ne se fonde pas sur une sociologie du sujet, c’est-à-dire sur les modalités d’existence de ces contradictions au niveau des individus ou des groupes d’individus en situation sociale. Est-ce à dire que la notion, telle que nous l’utilisons, tout au long de cette étude, est incompatible avec celle d’idéologie, telle que l’entend Poulantzas et dont certains chapitres s’inspirent ? Nous ne le pensons pas.

  • 20 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1968, p. 22 (italicisation (...)

39Après avoir rejeté la conception dite historiciste de l’idéologie, Poulantzas en construit une autre qu’il appelle tout bonnement marxiste, oubliant que Marx lui-même pensait tout autrement à l’époque dite de sa jeunesse. Quelle est donc cette conception censément « vieille marxiste » ? S’inspirant d’Althusser, il écrit : « L’idéologie consiste, en fait, en un niveau objectif spécifique, en un ensemble à cohérence relative de représentations, valeurs, croyances : tout comme les “hommes”, les agents dans une formation participent à une activité économique et politique, ils participent aussi à des activités religieuses, morales, esthétiques et philosophiques. L’idéologie concerne le monde dans lequel vivent les hommes, leurs rapports à la nature, à la société, aux autres hommes, à leur propre activité, y compris leur activité politique et économique. Le statut de l’idéologique relève du fait qu’il réfléchit la façon dont les agents d’une formation, porteurs de ses structures, vivent leurs conditions d’existence, le rapport “vécu” des agents à ces conditions. L’idéologie est à tel point présente à toutes les activités des agents qu’elle est indiscernable de leur expérience vécue20. Ne sommes-nous pas revenus dans la même perspective que celle que nous avons adoptée pour l’étude de l’aliénation, dans l’expérience vécue par les agents, par les sujets sociaux ?

  • 21 Ibid., p. 225.
  • 22 Ibid., p. 18.

40Cette conception dite marxiste de l’idéologie est très large et se rapproche de celle de la culture qu’utilisent l’anthropologie et la sociologie dites « bourgeoises ». Poulantzas le concède et écrit : « Dans ce sens, si l’on abandonne la conception de l’idéologie comme système conceptuel – au sens rigoureux de ces deux termes –, celle-ci englobe ce que l’on désigne souvent comme la “culture” d’une formation à condition, bien entendu, de ne pas tomber dans le travers du culturalisme ethnologique qui connote, en général, sous ce terme, une “formation sociale” dans son ensemble21. » (On voit mal pourquoi les ethnologues qui étudient plus particulièrement les « cultures » ne pourraient pas utiliser des connotations globales à partir de l’instance idéologique, tout comme le fait Poulantzas lui-même lorsqu’il utilise des connotations globales à partir de l’« instance politique », caractérisant par exemple les formations sociales que sont l’Allemagne et l’Italie fascistes d’États d’exception parmi les États capitalistes. L’important, c’est de ne pas oublier, quand on caractérise des formations sociales à partir de l’instance politique comme de l’instance idéologique, que « l’économique détient dans ce mode [de production capitaliste] en plus de la détermination, en dernière instance, le rôle dominant22 ».) Mais poursuivons la citation interrompue de Poulantzas : « Aussi l’idéologie comprend-elle, comme l’a bien vu Gramsci, non pas simplement des éléments épars de connaissance, des notions, etc., mais aussi le procès de symbolisation, la transposition mythique, le “goût”, le “style”, la “mode”, bref, “le mode de vie en général”. »

41Si l’on revient à la question de savoir si les notions d’aliénation et d’idéologie, telles qu’elles viennent d’être définies, sont compatibles entre elles, on se rend compte qu’elles le sont dans la mesure où ceux qui s’en servent ont de la réalité sociale des vues globalement identiques, mais qui cheminent à travers cette réalité en partant de pôles opposés pour aboutir ensemble au point abstrait-concret qu’est la personne sociale ou l’agent social. Ce qui n’est pas le cas de n’importe quelle notion d’aliénation et d’idéologie. Quant à celles que le collectif emploie dans cette étude, elles sont compatibles parce qu’elles situent les phénomènes observés dans le contexte bien concret d’un mode de production et d’une formation sociale bien caractérisés. De proche en proche, chacune des démarches qui utilisent soit l’aliénation soit l’idéologie arrive – la macrosociologie à partir des structures globales, la psychosociologie à partir du concret du vécu – aux agents sociaux (la première) et aux personnes sociales (la seconde). La différence de vocabulaire ne doit pas empêcher de voir là le lieu de rencontre de deux démarches qui se complémentent, la macrosociologie mettant l’accent sur le travail des structures, la psychosociologie sur le vécu, inséré dans ces mêmes structures sociales. La production des idéologies et celle des vécus aliénés exhibent des processus homologues.

42C’est donc dire que dans une étude de la vie quotidienne axée sur les notions d’aliénation et d’idéologie telles que définies plus haut, les classes sociales jouent le rôle de variable lourde. Le CRESU a fait l’hypothèse, en effet, que dans la vie quotidienne des Montréalais, les phénomènes d’aliénation et d’idéologie devraient varier selon les quartiers que nous assimilons à des fractions de classe. Il nous reste à voir comment on peut aborder l’étude de ces phénomènes dans la formation sociale du Québec.

L’étude de l’idéologie et de l’aliénation des classes sociales dans le Québec

43L’insertion profonde du Québec dans le complexe économico-politique et technologique de l’Amérique du Nord ne fait aucun doute. Tout au plus peut-on parler, comme Rostow l’a fait, d’un certain retard économique, comparable à celui du sud des États-Unis. En gros, toutefois, le Québec partage avec les États-Unis et le Canada des traits d’économie et de technologie assez nombreux pour qu’on puisse dire qu’il appartient au même mode de production que les deux autres formations sociales. En plus de traits de peuplement, d’histoire, de culture et de langue qui différencient le Québec des États-Unis et du Canada, le Québec est dominé économiquement et politiquement par les deux autres. Dans les relations de dominé à dominants qui se sont établies entre ces formations depuis quelques dizaines de décennies, le Québec occupe le dessous du panier puisqu’il est dominé par le Canada qui, lui, l’est fortement par les États-Unis. De sorte qu’en matière de classes sociales, d’idéologie, d’aliénation et de vie quotidienne, le Québec s’écarte sensiblement du cas classique de la formation capitaliste avec sa classe dominante et ses classes dominées. Par certains aspects, le Québec ressemble davantage à certains pays d’Amérique latine qu’aux autres pays de l’Amérique du Nord. Ce qui n’est pas sans donner un profil particulier aux rapports sociaux dans lesquels s’insère la vie quotidienne de cette formation sociale. La question se pose d’abord d’un point de vue historique. Il n’est pas sûr, en effet, que certaines particularités du Québec contemporain, tant au niveau structurel qu’à celui du vécu, ne s’expliquent pas, d’abord, historiquement.

  • 23 André Gunder-Frank, Lumpen-bourgeoisie et lumpen-développement, Paris, François Maspero, 1970, p. 9 (...)

44Parlant de l’Amérique latine, Gunder Frank écrit : « On ne peut comprendre le sous-développement dans les sociétés dépendantes, comme celles de l’Amérique latine, si l’on ne pose ce sous-développement en termes historiques, comme produit d’une politique bourgeoise qui correspond à des intérêts et à une structure de classe, lesquels sont à leur tour déterminés par la dépendance des pays satellites de l’Amérique latine envers la métropole colonialiste et impérialiste […] et fait de la bourgeoisie elle-même un élément dépendant23. » Si la situation québécoise présente certaines analogies avec celle de certains pays de l’Amérique latine, elle possède une spécificité qu’il nous faut essayer de cerner.

  • 24 Voir Ernest Mandel, Traité d’économie marxiste, Paris, Julliard, 1962, t. 1, p. 75-79.
  • 25 Guy Dhoquois, Pour l’histoire, Paris, Éditions Anthropos, 1971, p. 149-150.

45Sans entrer dans les querelles des historiens au sujet de l’existence d’une bourgeoisie francophone avant 1760 et de sa continuation après la Conquête, on doit d’abord s’interroger sur le mode de production qui prévalut au Québec pendant près de cent ans, c’est-à-dire en gros depuis la Conquête jusqu’à la Confédération (1867). Il semble, en effet, que cette période soit cruciale à bien des points de vue. La fin du XVIIIe siècle et le XIXe siècle marque en Europe la généralisation du mode de production capitaliste et la disparition graduelle du système féodal et des classes sociales qui y étaient associées. En France, par exemple, certains historiens voient le triomphe définitif de la bourgeoisie sur l’aristocratie en 1830. Ce schéma ne s’applique pas au Québec. La bourgeoisie française d’avant 1760 – quel que soit le nom que l’on donne à cette classe – est éliminée par la bourgeoisie mercantile anglaise. Dans la mesure où les Québécois restent en dehors du système socioéconomique des colonisateurs anglais, ils participeront, dans les régions rurales où ils habitent en grande majorité, à un mode de production qui n’est ni le mode féodal ni le mode capitaliste. Qu’est-ce à dire ? Au Québec s’est développé un mode de production transitoire qui, à cause de l’antagonisme dominédominant, colonisateur-colonisé, s’est maintenu pendant plusieurs décennies et a profondément influencé cette formation sociale. C’est un mode de production que Guy Dhoquois propose d’appeler « mode de production des petits producteurs ». Cet auteur écrit : « Le mode de production des petits producteurs consiste dans des travailleurs qui sont, en même temps, propriétaires à titre individuel de leurs moyens de production et qui n’exploitent pas, ou guère, le travail d’autrui. Il aboutit, dans bien des cas, à une “petite économie marchande”24. » Dhoquois ajoute : « Dans ce mode de production, il n’y a même pas, à proprement parler, de classes sociales puisqu’il n’y a pas de classes antagonistes. Il correspond beaucoup mieux que le communisme aux perspectives rousseauistes. » Enfin, l’auteur écrit : « Mais Marx a rappelé à son sujet un mot terrible. Son absence même d’antagonisme social le condamnait à la “médiocrité” […] Sans cesse il était recouvert par d’autres modes de production, à classes antagonistes ceux-là, plus dynamiques, plus agressifs. Mais sans cesse, il se recomposait dans les profondeurs de la société, chez les paysans et les artisans25. »

  • 26 Jean-Charles Falardeau, « Présentation de Léon Gérin et de son œuvre », dans Léon Gérin, L’habitant (...)

46On pourrait, semble-t-il, aligner un certain nombre de faits pour montrer que ce mode de production dit des petits producteurs a été prédominant au Québec à partir de 1760, dans la mesure où le commerce, l’administration, l’industrie, les institutions financières ont été pendant longtemps aux mains des anglophones. Québec et Montréal sont demeurées des villes à majorité anglophone durant une bonne partie du XIXe siècle. Certaines parties du rapport Durham (1839) pourraient être invoquées à l’appui de cette thèse. Nous ne retiendrons qu’un seul témoignage, celui du sociologue Léon Gérin qui, à la fin du XIXe siècle, étudiant des villages francophones du Québec, fait justement remarquer le manque de patronage dans ces villages et l’autarcie presque complète de chacune des fermes québécoises. Gérin rattache ses observations au type de famille qui était traditionnel au Québec et qu’il nomme quasi patriarcal, c’est-à-dire un type de famille communautaire. Pour Gérin, ce type de famille, prédominant chez les francophones du Québec, diffère de celui des anglophones qui, lui, est particulariste, c’est-à-dire fondé sur l’initiation individuelle. Le type particulariste selon Gérin sort les individus des communautés familiales et les propulse dans l’industrie, le commerce et les activités où s’exercera leur initiative (entreprise privée). Falardeau, dans une étude sur Gérin, écrit : « Mais l’initiative individuelle qui a fait le succès de l’Anglo-saxon, répète Gérin à la suite de Demolins, lui vient de l’éducation qu’il reçoit non seulement de l’école et de la famille mais du “milieu social” tout entier, pour tout dire, d’une formation sociale particulariste26. » Gérin publia ses observations sur la paroisse de Saint-Justin en 1898. Cinquante-sept ans plus tard, soit en 1955, Philippe Garigue note que cette paroisse a conservé certains des caractères communautaires observés par Gérin.

47En quoi ces observations touchent-elles aux classes sociales du Québec, aux idéologies et aux problèmes de la culture ? Même si l’on admet, au sein de la formation sociale dominée des Québécois, l’existence de classes sociales dominantes, le clergé et la petite bourgeoisie des professions libérales, qui à partir du début du XIXe siècle jouent le rôle de véritables classes sociales, on s’aperçoit que leur rôle dans les rapports de production diffère de celui des classes dominantes dans la formation féodale et surtout capitaliste. Au Québec, ces classes traditionnelles, représentées par le clergé et les professions libérales, ne s’approprient pas directement la plus-value de la production des classes de travailleurs composées d’habitants, d’artisans et de petits commerçants. Tout au plus s’emparent-elles de leurs épargnes pour les faire fructifier et en bénéficier elles-mêmes. Les notaires ont joué un rôle de premier plan dans ces opérations. Le clergé s’appropriait une partie de cette épargne pour les besoins du culte et de ses fondations pieuses ou sociales.

48Si donc le problème du mode de production et celui des classes sociales se pose ainsi au Québec, quelles sont les répercussions de ces particularités ? S’il est vrai qu’il n’y a d’idéologie que de classe et s’il est vrai que cette formule s’applique surtout au mode de production capitaliste, qu’arrive-t-il dans le cas du mode de production dit des petits producteurs, dans lequel, même si des classes sociales existent, leur rôle est minimisé à l’intérieur du processus de production ? À titre d’hypothèse, on pourrait peut-être proposer, en ce qui a trait au Québec, et pour le siècle qui s’étend de la Conquête (1760) à la Confédération (1867), que le rôle de l’idéologie ne se confond pas avec celui de « culture » et qu’à cause de la très grande homogénéité culturelle qui existe et de l’absence de relations antagoniques de classe, le rôle de l’idéologie véhiculée surtout par le clergé se borne à occulter certains phénomènes de domination et de colonisation de la formation sociale, et à cimenter une culture qui existe et possède ses propres principes de structuration. Tous ces phénomènes – colonisation, culture, idéologie et rapports de production – sont en relation dialectique et se répercutent sur l’ensemble de la formation sociale québécoise. Ce qui expliquerait, à certaines périodes même subséquentes à 1867, l’occultation de l’exploitation de classes, la dénonciation de la domination étrangère et le fait que les Québécois auraient été conditionnés davantage à l’action communautaire qu’à la lutte de classes. Ce qui expliquerait que même aujourd’hui, nonobstant la grande diversité socioéconomique qui existe, on continue d’observer une homogénéité culturelle relativement grande.

49Quoi qu’il en soit, ce sont là des hypothèses qui veulent tenir compte de la perspective historique et contribuer possiblement à expliquer certains phénomènes contemporains. Un autre problème se pose toutefois qui, tout en étant relié à celui de la formation sociale québécoise vue de l’intérieur, n’en garde pas moins certains caractères spécifiques : c’est celui des relations entre la société québécoise et les colonisateurs anglophones, particulièrement des relations entre les classes sociales dominantes québécoises et celles des anglophones. Il semble bien que pendant plusieurs décennies, à tout le moins jusqu’à la Confédération, la collaboration entre les classes dominantes francophones et anglophones a été restreinte. Le clergé, d’une part, pour garder les Québécois catholiques, a tout fait pour les isoler des anglophones protestants. Même au début du XXe siècle, le clergé pratiquait cette politique. La fondation d’une centrale syndicale catholique au début du XXe siècle en est un exemple. La petite bourgeoisie francophone qui apparaît au début du XIXe siècle ne collabore pas spontanément avec la bourgeoisie anglophone. Elle a tenté, au contraire, de présenter un modèle de développement du Québec qui, pour moins « progressiste » qu’il fût, ne s’en opposait pas moins à celui des anglophones. À cause de sa collaboration minimale avec la classe étrangère dominante, la bourgeoisie nationale, issue elle-même des classes populaires, a contribué à développer une idéologie, ou du moins certaines de ses fonctions, qui, tout en étant liée à ses intérêts de classe, n’empruntait que très peu aux colonisateurs. Ce qui laisse à la formation sociale québécoise plusieurs décennies pour se particulariser et acquérir un profil bien spécifique.

50Même si l’on accepte qu’il y eût jusqu’en 1867 un minimum de collaboration entre les deux bourgeoisies anglophone et francophone, il est vrai que dès 1841, avec l’Acte d’Union des deux Canada, certaines couches ont commencé à collaborer. On peut quand même affirmer que l’influence diffuse de la culture dominante anglophone avait déjà commencé à s’exercer sur les couches dirigeantes de la formation québécoise. Cette influence s’intensifie grandement avec la Confédération, surtout sur d’importantes fractions des classes bourgeoises et de la petite bourgeoisie qui collaborent aux activités économiques du Canada ainsi qu’au pouvoir politique. À travers ces couches, cette influence se propage dans l’ensemble de la formation québécoise. Le seul indice quelque peu précis qu’on puisse citer au sujet de cette influence, c’est celui de l’anglicisation de la langue québécoise, celle des journaux, du gouvernement et celle de la vie quotidienne. On sait par les campagnes de refrancisation et de « bon parler français » que déjà dans le dernier quart du XIXe siècle, certaines élites culturelles considéraient que le danger de contamination était assez grand pour qu’elles entreprissent des efforts de redressement. On sait aussi, par certains observateurs étrangers, dont Rémy de Gourmont, que la langue québécoise manifestait assez de vitalité pour s’approprier certains vocables étrangers et les naturaliser. Ces faits sont-ils symptomatiques de l’état de l’ensemble de la culture ?

51Ce qu’on peut affirmer, c’est que, surtout à partir de 1867, l’idéologie des anglophones a pénétré librement la société québécoise et qu’au niveau politique et économique elle a imposé ses modèles et ses représentations. Il est bien évident que ces influences ont d’abord pénétré les fractions de classes québécoises qui collaboraient de plus près avec l’élément anglophone. De sorte que les différences que l’on trouve aujourd’hui entre divers quartiers francophones de Montréal s’expliquent, bien sûr, comme toute autre formation sociale, par la place que chacune de ces fractions de classe occupe dans l’ensemble des rapports sociaux, mais aussi par l’influence plus ou moins grande que l’idéologie anglophone aura exercée sur chacune d’entre elles.

52Les pages qui précèdent ont voulu décrire l’orientation générale de la recherche plutôt qu’énumérer les problèmes et hypothèses précis que chacun des chapitres suivants abordera. Il restera, en conclusion, à nous demander comment dans les enquêtes et les analyses on a répondu à ces interrogations, et à formuler d’autres questions qui, tenant compte des réponses apportées ci-après, auront plus de chance de cerner la réalité sociale à l’étude. On ne se surprendra pas si certains des chapitres de cette publication sont plus « engagés » qu’il n’est coutume de l’être dans ce genre d’étude. Il n’y a pas là déviation. C’est une orientation que le CRESU avait acceptée et même souhaitée dès le départ.

Notes

1 Avec Robert Sévigny et Yves Lamarche, Aliénation et idéologie dans la vie quotidienne des Montréalais francophones, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1973, p. 3-37.

2 Voir Robert Sévigny, « Pour une théorie psychosociologique de l’aliénation », Sociologie et sociétés, vol. 1, no 2, 1969, p. 193-219.

3 Collectif de Recherches en Sociologie Urbaine (Université de Montréal).

4 Sampei Koseki, « Pour une sociologie critique de la quotidienneté », L’Homme et la société, no 23, 1972.

5 Ibid., p. 52-53.

6 Gérard Mendel, Sociopsychanalyse, Paris, Payot, 1972, coll. « Petite bibliothèque », p. 16.

7 Ibid, p. 18.

8 S. Koseki, op. cit., p. 53.

9 . Ibid., p. 52.

10 Le ministère de la Santé et du Bien-Être du Canada.

11 Amitai Etzioni, The Active Society, New York, Free Press, 1968.

12 Ibid., p. 624.

13 Ibid., p. 624-625.

14 Ibid., p. 628.

15 Ces multiples dualisations, tout comme celle de la vie privée/vie publique, ne peuvent être expliquées exclusivement par le type de société ; nous pensons ici aux divers couples dont la psychosociologie a souvent indiqué l’importance : affectivité-rationalité, spontanéité-contrôle, relation personnelle-relation impersonnelle, subjectivité-objectivité, passivité-action, compréhension-action, etc. Au niveau de l’expérience vécue, ces diverses sources de contradiction et de morcellement se trouvent accentuées et redéfinies par le type de société dans lequel est « imbriquée » cette expérience vécue.

16 Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Éditions Sociales, 1884, p. 90.

17 Istvan Mèzaros, Marx’s Theory of Alienation, Londres, Merlin Press, 1970.

18 Nous nous référons surtout à un article publié par Robert Sévigny, « Pour une théorie psychosociologique de l’aliénation », Sociologie et sociétés, vol. 1, no 2, novembre 1969, p. 193-219.

19 Dans les analyses subséquentes, on verra comment ces dimensions sont opérationnalisées.

20 Nicos Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales, Paris, Maspero, 1968, p. 22 (italicisation de l’auteur).

21 Ibid., p. 225.

22 Ibid., p. 18.

23 André Gunder-Frank, Lumpen-bourgeoisie et lumpen-développement, Paris, François Maspero, 1970, p. 9-10 et 11.

24 Voir Ernest Mandel, Traité d’économie marxiste, Paris, Julliard, 1962, t. 1, p. 75-79.

25 Guy Dhoquois, Pour l’histoire, Paris, Éditions Anthropos, 1971, p. 149-150.

26 Jean-Charles Falardeau, « Présentation de Léon Gérin et de son œuvre », dans Léon Gérin, L’habitant de Saint-Justin, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1968, p. 43.

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