Chapitre 5. Les peuples autochtones du Canada et les tendances environnementales au xxie siècle

Patricia Doyle-Bedwell et Fay G. Cohen

p. 173-207


Texte intégral

1. Introduction

1Le 1er avril 1999, le Nunavut, terme qui signifie « notre maison » en langue inuktituk, est devenu le troisième territoire du Canada. Le nouveau drapeau montre l’image d’un inuksuk, un assemblage de pierres utilisé par les Inuit pour guider les gens ou pour marquer les lieux sacrés. L’étoile du Nord, niqirtsituk, sert à guider la navigation et demeure immuable — tout comme le rôle des aînés de la communauté1. Le Nunavut, prélevé à même les vastes Territoires du Nord-Ouest, couvre une superficie équivalant au cinquième du territoire du Canada2. C’est une entité politique unique dans le monde contemporain. Les peuples autochtones3 forment la majorité de sa population de 50 000 habitants. Avec l’Accord sur les revendications territoriales du Nunavut, les Inuit vont pouvoir jouer un rôle clair et non équivoque dans l’orientation du destin de leur patrie4.

2L’avènement du Nunavut reflète une tendance plus vaste. En effet, les peuples autochtones du Canada comptent près d’un million de personnes, parlant plus de 50 langues5. Malgré des politiques gouvernementales qui ont cherché à faire disparaître les pratiques traditionnelles et à démanteler les communautés, les peuples autochtones ont résisté à l’oppression6 et survécu en faisant valoir avec force leurs droits et responsabilités dans l’arène nationale et internationale7. Ils conçoivent leurs droits comme émanant de leur occupation traditionnelle de la terre depuis des temps immémoriaux, de processus historiques et de traités entre les colonisateurs et les peuples autochtones.

3En 1982, la constitution canadienne8 a reconnu les droits et les traités autochtones. Les décisions des tribunaux, comme les cas Calder, Sparrow et Delgamuukw9, ainsi que les nouvelles ententes territoriales10, ont mieux défini le rôle des peuples autochtones quant à la détermination des politiques en matière de ressources et d’environnement. La subsistance de plusieurs peuples autochtones dépend, encore aujourd’hui, d’activités traditionnelles basées sur l’exploitation des ressources11. Les principes autochtones traditionnels d’intendance de l’environnement guident et éclairent leur rapport à la terre, à la mer et aux ressources naturelles12. Les connaissances écologiques traditionnelles13, basées sur des siècles d’expérience et de connaissance d’un territoire spécifique, ont établi un « bon usage » des animaux, des plantes et des ressources. Toutefois, les conditions d’extrême pauvreté sévissant dans les communautés autochtones constituent un catalyseur favorisant leur participation à l’économie de marché contemporaine. Des tierces parties ayant des intérêts dans les terres et les ressources rivalisent avec les activités économiques traditionnelles. Aujourd’hui, les peuples autochtones font face au défi d’équilibrer leur rôle de gardien ou d’intendant de l’environnement avec leurs besoins de sécurité économique.

4Dans ce chapitre, nous examinerons brièvement les développements législatifs appuyant la participation des Autochtones dans l’élaboration des politiques environnementales. Nous décrirons ensuite les principes de l’intendance autochtone sur le plan environnemental, en mettant l’accent sur la culture et l’environnement mi’kmaq et sur deux cas types : la pêche traditionnelle du Nuxhalk14 et les dispositions prévoyant la mise sur pied d’un Conseil de gestion des ressources fauniques du Nunavut.

5Partie prenante aux développements législatifs depuis 1975, les peuples autochtones du Canada ont négocié des accords leur permettant de prendre part à la gestion des ressources naturelles15. Le terme de cogestion est souvent utilisé pour décrire des systèmes de pouvoirs partagés entre communautés locales — dans ce cas, des communautés autochtones — et organismes gouvernementaux. Plusieurs écologistes, anthropologues, historiens et politicologues ont vérifié le caractère durable de ces arrangements institutionnels, qui renforcent les valeurs des Autochtones et leur rôle de gardiens de l’environnement. Cela dépasse toutefois le cadre du présent chapitre16.

6En conclusion, nous tenterons de montrer que le cadre juridique canadien confère aux peuples autochtones un rôle essentiel dans l’accès aux ressources naturelles et dans leur gestion. Les récentes décisions de la Cour suprême mettent les gouvernements devant leurs obligations face aux intérêts et à la mise en valeur des peuples autochtones dans l’élaboration et la mise en application des politiques environnementales. De plus, l’idée centrale que les Autochtones ont un rôle dans l’intendance environnementale peut contribuer énormément à la protection des terres et des ressources à l’avenir.

2. Les peuples autochtones et les lois canadiennes

7La jurisprudence canadienne et la législation sur les questions autochtones se sont déployées en trois phases distinctes. Tout d’abord, durant la période d’avant la Confédération, la loi britannique a établi des paramètres dérivés de la common law et applicables aux Autochtones. Durant cette période, la Couronne britannique et les Mi’kmaq ont signé des traités de paix et d’amitié. Durant la deuxième phase, qui va de la Confédération au rapatriement de la constitution en 1982, le gouvernement fédéral a signé 11 traités (numérotés) avec les Premières Nations dans l’Ouest et dans le Nord et il a exercé sa juridiction sur les peuples autochtones en vertu du paragraphe 91 [24] de l’Acte constitutionnel de 186717. De plus, en 1876, le gouvernement fédéral a adopté la Loi sur les indiens (Indian Act),18 dont les dispositions créaient, entre autres, les conseils de bande sur les réserves et délimitaient les critères d’appartenance aux bandes. Durant cette période, les tribunaux introduisent la notion de « titre autochtone », selon laquelle les Autochtones avaient des droits sur les terres. Ces droits étaient basés sur l’occupation et l’usage historique19.

8Après 1982, les droits autochtones existants et ceux issus des traités obtinrent une protection constitutionnelle en vertu de l’article 35 de la Loi constitutionnelle de 198220. La Cour suprême du Canada a tenu compte de la signification des droits autochtones et des droits issus des traités, du concept de « titre autochtone » et de la nature du rapport de confiance particulier entre le gouvernement et les peuples autochtones, appelé responsabilité fiduciaire. Ces quatre champs fondamentaux forment la toile de fond permettant l’étude et la prise en compte des points de vue des autochtones en matière d’environnement et d’élaboration des politiques.

9Nous aborderons ici des aspects essentiels du cadre juridique et étudierons l’interprétation récente de la Cour suprême portant sur les traités de paix et d’amitié mi’kmaq dans la cause de R. c. Marshall21.

Les droits autochtones

10Le paragraphe 35 [1] de la Loi constitutionnelle de 1982 reconnaît et affirme l’existence de droits autochtones et d’un droit issu des traités. La Cour suprême a réaffirmé la nature sui generis des titres autochtones. De plus, les pouvoirs historiques de la Couronne constituent la source de l’obligation fiduciaire qui sert de base à l’interprétation de l’article 3522. Dans sa définition des droits autochtones existants, la Cour a déterminé que le gouvernement doit agir à titre de fiduciaire en ce qui a trait aux peuples autochtones. Ultérieurement, dans la cause de R. c. Van Der Peet, la Cour a insisté sur le fait que la définition même de ces droits23 doit tenir compte du point de vue des Autochtones.

11La cause R. c. Sparrow traitait des droits de pêche des Musqueam dans le fleuve Fraser. Le juge en chef Dickson a allégué que les droits autochtones actuels doivent être interprétés avec souplesse de manière à permettre leur évolution dans le temps24. La Cour a confirmé la nécessité d’interpréter ces droits dans leur contexte contemporain et a procédé à une analyse des motifs contenus dans le paragraphe 35 [1]. La Cour a également conclu que les droits autochtones ancestraux des Musqueam étaient encore valides compte tenu du fait qu’il n’avait pas été démontré que la réglementation des pêcheries avait pour but leur extinction. Ainsi, le droit autochtone de pêcher à des fins sociales et rituelles a survécu à l’imposition de la souveraineté de la Couronne. La Cour a conclu que pour qu’un droit se maintienne et qu’il soit protégé en vertu du paragraphe 35[1], ce droit doit exister et ne pas être éteint. L’article 35 ne ranime pas des droits autochtones ou des droits issus de traités qui seraient déjà éteints25.

12Depuis l’enchâssement dans la Constitution des droits autochtones et des droits issus des traités, la question de « l’extinction » des droits a pris une importance capitale. Matthew Mukash, chef des Whampmagoostui, affirme que « l’extinction des droits s’inscrit dans un processus établi depuis plusieurs siècles, qui vise l’appropriation et le contrôle de nos terres par le gouvernement26 ». Cependant, dès le moment où un droit autochtone est protégé en vertu du paragraphe 35[1], seul un amendement constitutionnel — avec le consentement des peuples autochtones — peut le révoquer.

13De plus, les tribunaux prennent pour acquis que le Parlement a, en dernière instance, juridiction sur les Premières Nations du Canada et peut révoquer les droits autochtones, si cela est fait de manière appropriée27. Macklem affirme que « les principes établis dans la cause Sparrow maintiennent un rapport de dépendance juridique des peuples autochtones envers l’État canadien ». De plus, « l’application d’un critère de « raison » permettant de déterminer si une loi particulière enfreint les droits autochtones amène inévitablement la magistrature à évaluer l’esprit de la législation et sa raison d’être. Le contenu des droits couverts par le paragraphe 35 [1] dépend alors, en partie de l’objectif législatif et de l’effet de lois qui affectent les intérêts que ces lois doivent protéger28 ». D’après Macklem, l’arrêt Sparrow établit que la législation gouvernementale touchant aux droits autochtones acquis en vertu de la common law est maintenant soumise à la révision constitutionnelle29. La consultation et le consentement des peuples autochtones, dans le cadre du processus tel que décrit par l’arrêt Sparrow, sont rendus nécessaires par la relation fiduciaire en matière d’environnement.

14Dans la cause de R. c. Van Der Peet30, la Cour a défini plus en détail le droit autochtone. L’analyse correcte des revendications des droits autochtones exige que l’on prenne en considération plusieurs facteurs. La Cour a étudié l’action prise en vertu d’un droit autochtone, l’action du gouvernement dont on prétendait qu’elle enfreignait ledit droit, et la pratique, la coutume ou la tradition sur laquelle se basait l’établissement de ce droit31. Toute activité dont on prétend qu’elle constitue un droit autochtone doit faire partie d’une pratique, d’une coutume, ou d’une tradition qui, avant l’arrivée des Européens, faisait partie intégrante d’une société autochtone donnée, du peuple autochtone en question32. La définition des droits autochtones dépend du groupe particulier dont il est question ; ce qui peut être un « droit » pour un peuple autochtone peut ne pas l’être pour un autre. Cela peut être plus difficile à démontrer s’il y a eu une longue période de contact, comme c’est le cas pour les Mi’kmaq.

15En bref, les droits autochtones existants comprennent tous les droits qui n’étaient pas « éteints » avant 1982. La Couronne a le fardeau de la preuve lorsqu’il s’agit de démontrer qu’un droit était déjà éteint, par le « test de l’extinction33 ». La politique gouvernementale ne peut pas « éteindre » un droit autochtone, mais peut réglementer l’exercice de ce droit34. L’histoire et les coutumes de la Première Nation en question doivent seules déterminer l’étendue d’un droit autochtone.

16C’est une relation fiduciaire qui guide les rapports entre les Premières Nations et la Couronne. Dans la prochaine section, nous examinerons, en termes généraux, la nature de cette relation.

La relation fiduciaire

17La relation fiduciaire tire ses origines dans le rapport établi entre les Premières Nations et la Couronne. La Proclamation royale de 1763 prévoyait la protection des territoires autochtones en établissant que les tribus indiennes ne pouvaient pas vendre leurs terres à des tiers, mais qu’elles devaient les vendre en priorité à la Couronne. « La Couronne s’est engagée à assurer la protection des peuples autochtones et de leurs terres et à veiller de manière générale à leurs intérêts — c’est cela que les juges ont défini comme étant une obligation de confiance ou obligation fiduciaire. En contrepartie, les peuples autochtones devaient demeurer des alliés de la Couronne, se conformer à ses lois et maintenir la paix35. »

18C’est la Cour suprême qui, la première, a défini la nature de la relation fiduciaire envers les peuples autochtones dans la décision de R. c. Guerin36. Le juge en chef Dickson écrivit : « L’obligation fiduciaire de la Couronne envers les Indiens est sui generis37. » Cette relation tire son origine dans les titres autochtones : « La conclusion voulant que la Couronne soit un fiduciaire est également basée sur le fait que l’intérêt des Indiens dans les territoires est inaliénable, sauf à la Couronne38 ». Cette relation de fiduciaire découle également de la Proclamation royale de 1763.

19La Cour suprême a approfondi la notion d’obligation fiduciaire dans sa décision R. c. Sparrow39. Dans cette décision, il fut énoncé que l’honneur de la Couronne est toujours en jeu dans la relation avec les peuples autochtones. Il s’agit d’une relation fiduciaire, et non d’une relation d’adversaire40. La Cour suprême a également affirmé que la relation fiduciaire est protégée en vertu de l’article 35 de la Constitution41.

20Dans la cause Delgamuukw42, la Cour a énoncé plus en détail certains principes permettant d’assurer que le gouvernement fédéral se conforme à son mandat de fiduciaire. Pour qu’on puisse enfreindre les droits de propriété autochtones, les critères sont les suivants : le fiduciaire doit s’assurer que les objectifs législatifs sont suffisamment impérieux pour justifier un tel empiètement ; de plus, le gouvernement doit avoir entrepris une véritable consultation des peuples autochtones.

Les titres autochtones

21En ce qui a trait aux terres que la Couronne ne s’est pas appropriées, le titre de propriété autochtone jouera un rôle primordial dans l’élaboration des politiques environnementales. Avant l’arrêt Delgamuukw, l’argument de la propriété territoriale autochtone servait dans des litiges de manière à freiner « l’exploitation minière, le forage et l’extraction de pétrole et de gaz naturel, la construction de gigantesques pipelines, la construction de barrages hydroélectriques, les détournements de rivières et les régimes de coupe forestière43 ». Nous croyons ici, pour notre part, que la protection constitutionnelle en vertu de l’article 35 accroît la protection de la terre et ouvre la porte à d’autres litiges. En d’autres termes, l’arrêt Delgamuukw a relevé le niveau de protection des terres autochtones, les mettant à l’abri de projets d’exploitation de grande envergure44.

22Dans la cause Delgamuukw c. Colombie-Britannique, la Cour s’est penchée sur quatre questions : l’authenticité du titre de propriété autochtone, le rapport de ce titre avec le paragraphe 35 [1] de la Loi constitutionnelle de 1982, la question de savoir ce qui peut abroger ce droit de propriété, et les motifs pouvant justifier une telle abrogation.

23Contrairement au tribunal de première instance, le juge en chef Lamer affirme dans cette décision qu’il faut donner plus de poids et de crédibilité à l’histoire orale des Gitskan, déposée en preuve par les aînés dans ladite cause. La Cour a aussi créé un lien entre le devoir fiduciaire du gouvernement fédéral envers les peuples autochtones et le titre de propriété territoriale autochtone.

24Le titre autochtone est un droit de revendication sur les terres45. Tel que défini par la Cour, le titre autochtone comprend « le droit à l’usage exclusif et à l’occupation des terres faisant l’objet de ce titre, à des fins diverses, qui n’ont pas besoin d’être des aspects des pratiques, des coutumes et des traditions caractéristiques des cultures autochtones [...] ; ces usages protégés ne doivent pas être irréconciliables avec la nature de l’attachement du groupe à cette terre46 ».

25La Cour suprême a également statué que les territoires pouvant faire l’objet de titres de propriété autochtones ne pourraient pas être utilisés de manière contraire à la nature de l’attachement de ceux qui revendiquent la propriété de ces terres47. Si un groupe détient une terre en vertu d’un titre autochtone et revendique un attachement particulier à cette terre à cause de sa signification culturelle et rituelle, les peuples autochtones ne peuvent pas utiliser cette terre de manière à briser cette relation48. La Cour a également conclu que les terres faisant l’objet de titres autochtones ne pouvaient être cédées qu’à la Couronne49.

26De plus, la Cour suprême a défini un critère de preuve pour confirmer la valeur du titre autochtone. Il faut pour cela examiner l’occupation de la terre avant l’affirmation de la souveraineté britannique, établir la continuité entre le présent et la période antérieure et démontrer une continuité effective du lien entre le peuple et la terre50. De plus, il faut qu’au moment de l’affirmation de la souveraineté britannique, l’occupation ait été exclusive51.

27Dans la cause Delgamuukw, la Cour a également affirmé que le titre autochtone était pleinement protégé par le paragraphe 35[1] de la Loi constitutionnelle de 198252. Compte tenu du fait que la décision dans la cause Calder53 a précédé la Constitution et reconnaît le titre autochtone, la Constitution doit également accorder cette protection au titre autochtone. Seul le gouvernement fédéral peut annuler un titre autochtone54. L’extinction du titre autochtone doit être fondée sur les critères établis dans l’arrêt Sparrow.

28Parmi les objectifs législatifs qui justifient l’empiétement, il y a « l’expansion agricole et forestière, l’exploitation minière, les projets hydroélectriques, le développement économique général de la région de l’arrière-pays en Colombie-Britannique, la protection de l’environnement ou des espèces menacées, la construction d’infrastructures et l’établissement de populations étrangères à ces fins [...]. Voilà les motifs qui sous-tendent ce but et qui, en principe, peuvent justifier que l’on empiète sur le titre autochtone55 ». La Cour a ajouté que l’empiétement sur le titre autochtone pouvait donner lieu à une compensation : « La dimension économique du titre autochtone contient en elle-même la notion d’indemnisation et conduit à demander des justifications lorsqu’il y a empiétement56. » La Cour ajoute que les questions de développement des terres peuvent justifier l’empiétement sur le titre autochtone si la Couronne s’acquitte de sa responsabilité fiduciaire à l’endroit du peuple autochtone, en l’impliquant dans les décisions prises en rapport avec leurs terres57.

29La Cour a mis l’accent sur l’obligation de mener des consultations, qui doivent avoir lieu quand le titre autochtone risque d’être transgressé. L’obligation fiduciaire joue également un rôle considérable lorsqu’il s’agit de déterminer si une activité donnée justifie que l’on empiète sur le titre autochtone.

La manière par laquelle le devoir fiduciaire s’exerce eu égard à la deuxième étape de l’épreuve de la justification — tant en ce qui a trait au critère d’examen et à la forme spécifique que prendra l’obligation fiduciaire — sera fonction de la nature du titre autochtone. Nous notons ici trois aspects pertinents du titre autochtone. Premièrement, le droit d’utiliser et d’occuper de façon exclusive les terres visées est pertinent ; deuxièmement, le droit de choisir les utilisations qui peuvent être faites de ces terres — sous réserve de la restriction ultime que ces usages ne sauraient détruire la capacité de ces terres d’assurer la subsistance des générations futures de peuples autochtones ; et troisièmement, les terres détenues en vertu d’un titre autochtone ont une composante économique inéluctable58.

30La Cour a aussi conclu que « la consultation doit être menée de bonne foi... et dans quelques cas peut exiger le plein consentement d’une nation autochtone, en particulier quand les provinces adoptent des réglementations en matière de chasse et de pêche s’appliquant sur des territoires autochtones59 ». Ainsi, la Cour souligne que les Premières Nations détenant un titre autochtone doivent être consultées par le gouvernement, si une activité menace leur terre et leur rapport à cette terre. De plus, les Premières Nations pourraient avoir droit à une compensation pour tout empiétement sur le titre autochtone. Si les provinces tentent d’imposer des réglementations ayant trait aux terres autochtones, elles doivent obtenir le plein consentement de la bande autochtone. La décision dans la cause Marshall fournit une toile de fond permettant de déterminer si la Province doit consulter les Mi’kmaq en ce qui concerne la réglementation de la pêche sur le territoire traditionnel, compte tenu que le titre autochtone n’a pas encore été révoqué.

31Le cas Delgamuukw présente quelques difficultés. Dans ce cas-là, la Cour se fonde sur la notion d’usage et d’occupation antérieurs du territoire, mais ne reconnaît pas que le titre autochtone soit un titre de propriété au sens plein. Les terres faisant l’objet d’un titre autochtone ne doivent pas être utilisées de façon à rompre le rapport des Autochtones à ces terres. Cette disposition va au-delà des réserves et s’applique aux terres ancestrales. De plus, malgré l’obligation de consultation et l’obligation fiduciaire, la Cour ne précise pas par quel processus le gouvernement doit s’acquitter desdites obligations. La Cour déclare que « la nature et l’étendue de la consultation varieront selon les circonstances60 ».

32Dans la section suivante, nous examinerons certains traités et tenterons de concilier les décisions prises dans les arrêts Delgamuukw et Marshall.

Les traités

33Les traités signés par les Autochtones entrent dans trois catégories distinctes. Les traités de paix et d’amitié, comme le Traité de 1752 entre les Britanniques et la nation mi’kmaq ; les traités de cession territoriale (ou traités numérotés) signés après la Confédération ; les ententes contemporaines sur les revendications territoriales comme la Convention de la Baie James et du Grand Nord québécois et l’accord avec les Nishga’a, récemment intervenu, qui comportent des dispositions ayant trait à la terre, à la gestion et au paiement en argent en échange de l’extinction de titres autochtones sur des territoires traditionnels.

34Récemment, la Cour suprême du Canada a décidé que plusieurs causes ayant pour objet les droits revendiqués en vertu de traités confirmaient la validité de ces droits. La Cour a aussi précisé les règles permettant d’interpréter ces droits, et ainsi rendu nécessaire l’élaboration de politiques visant la mise en application desdits droits.

35Par ailleurs, les interprétations judiciaires des traités mi’kmaq de 1752 et de 1760-1761 datant d’avant la Confédération confirment les droits du peuple mi’kmaq sur la chasse, la pêche et l’acquisition de biens destinés au commerce sur leurs territoires traditionnels. Dans l’arrêt Simon61, la Cour suprême a conclu que le Traité de 1752 continuait d’être en vigueur. Le juge en chef Dickson a déclaré : « Étant donné les conséquences graves et de grande portée d’un jugement concluant à l’extinction d’un droit en vertu d’un traité, il semble justifié de demander une preuve sérieuse de cette extinction dans chaque cas où la question surgit62. »

36Dans la décision de R c. Badger63, la Cour a énoncé ces principes et, dans la cause Sparrow, elle a déterminé les critères permettant d’enfreindre les droits invoqués en vertu des traités.

37La Cour suprême a déclaré ;

Premièrement, un traité est un échange de promesses solennelles entre la Couronne et les diverses nations indiennes concernées. Deuxièmement, l’honneur de la Couronne est toujours en jeu ; il faut présumer que cette dernière entend respecter ses promesses. Aucune apparence de manœuvres malhonnêtes ne doit être tolérée. Troisièmement, toute ambiguïté doit profiter aux Indiens et toute limitation ayant pour effet de restreindre les droits qu’ont les Indiens en vertu des traités doit être interprétée de façon restrictive. Finalement, il appartient à la Couronne de prouver qu’un droit ancestral ou issu de traité a été éteint. Il doit y avoir « une preuve stricte du fait de cette extinction » et la preuve d’une intention claire et formelle de la part du gouvernement de révoquer les droits détenus en vertu de traités64.

38La Cour a conclu que l’interprétation du traité doit prendre en considération la compréhension autochtone dudit traité au moment de sa signature65. Les promesses verbales faites par les représentants de la Couronne ont aussi une signification importante66.

39L’empiétement sur un droit détenu en vertu d’un traité doit aussi être soumis à des critères le justifiant. Premièrement, demande la Cour, y a-t-il un objectif législatif valable ? Si oui, alors on se penche sur la question de l’honneur de la Couronne, puisque ce doit être une priorité67.

40Dans l’arrêt R. c. Marshall68, rendu en septembre 1999, Donald Marshall était accusé de trois infractions en vertu des règlements fédéraux sur les pêches : avoir vendu des anguilles sans permis, avoir pêché sans permis et avoir pêché pendant la saison morte avec des filets non-réglementaires. Il a reconnu les faits reprochés et a affirmé avoir pris et vendu 463 livres d’anguilles. Sa défense reposait sur le droit, découlant du traité de 1760-1761, de capturer et de vendre du poisson. Renversant la décision du tribunal inférieur, la Cour suprême a maintenu les traités mi’kmaq de 1760-1761 et a confirmé, en vertu dudit traité, les droits de chasse, de pêche et de commerce des biens des Mi’kmaq. En fait, la Cour a protégé les droits de pêche commerciale des Mi’kmaq.

41Les questions essentielles dans ce cas ont trait à l’interprétation du traité en question, au droit de pêcher pour s’assurer un niveau raisonnable de subsistance et au droit de réglementer l’usage commercial des ressources naturelles. La majorité de la Cour a conclu que l’interprétation du traité devait maintenir l’honneur de la Couronne. De plus, le jugement déclarait que le peuple mi’kmaq n’avait pas perdu son droit d’échanger et de vendre ses marchandises à cause de la disparition des « maisons de troc » (lieux d’échange spécifiés dans le traité). La Cour a utilisé des preuves extrinsèques telle que les négociations verbales qui ont mené au traité pour déterminer qu’il implique le droit de commercer. Selon le juge Binnie : « Le tribunal qui examine un traité doit tenir compte du contexte dans lequel les traités ont été négociés, conclus et couchés par écrit. En tant qu’écrits, les traités constataient des accords déjà conclus verbalement, mais ils ne rapportaient pas toujours la pleine portée de ces ententes verbales69. »

42La Cour poursuit : « L’interprétation des traités a pour objet de choisir, parmi les interprétations possibles de l’intention commune, celle qui concilie le mieux les intérêts des deux parties à l’époque de la signature [...] Dans la recherche de l’intention commune des parties, l’intégrité et l’honneur de la Couronne sont présumées70. »

43La Cour a aussi limité le droit d’accéder aux ressources naturelles pour des activités commerciales en concluant que le traité ne donnait pas globalement le droit aux Mi’kmaq d’exploiter des ressources naturelles à des fins commerciales. Selon le juge Binnie : « La note au registre du II février 1760 disait que : Le document du 11 février 1760 faisait état de “rétablissement d’une maison de troc afin de leur fournir des biens nécessaires” [italique ajouté]. Par conséquent, ce qui est envisagé, ce n’est pas un droit de commercer de façon générale pour réaliser des gains financiers, mais plutôt un droit de commercer pour pouvoir se procurer des biens nécessaires. Le droit issu du traité est un droit réglementé qui peut, par règlement, être circonscrit à ses limites appropriées71. »

44La Cour a interprété qu’on pouvait accorder à la communauté mi’kmaq « un accès continu aux ressources halieutiques et fauniques pour qu’elle puisse en faire le commerce afin de pouvoir se procurer les “biens nécessaires”, notion que la majorité de notre Cour a interprétée comme étant “la nourriture, le vêtement et le logement, complété [s] par quelques commodités de la vie”, mais non de l’accumulation de richesses72 ». En conséquence, le droit de commerce des Mi’kmaq en vertu du traité pourrait être réglementé dans le cadre de ces limites et n’aurait pas besoin d’être justifié par le critère de Badger.

45Depuis que la Cour suprême a rendu cette décision, la controverse fait rage quant à l’interprétation du traité, en particulier en ce qui concerne la pêche au homard. Des Mi’kmaq ont subi des agressions et des menaces de la part de pêcheurs non autochtones. La décision dans la cause Marshall illustre très clairement l’absence de politique en matière d’accès des Autochtones à la pêche ou à toute autre ressource naturelle. Cette absence de politique a créé une situation, tout de suite après le prononcé de la décision, où quelques pêcheurs non indigènes ont préconisé le recours à la violence pour protéger leur part de la pêche au homard. Plusieurs réunions ont été tenues durant l’hiver 1999-2000 entre les chefs autochtones de la région Atlantique, le ministère des Pêches et Océans et les pêcheurs non indigènes. Le ministre des Pêches n’a pas réussi à instituer un dialogue et à poser des limites acceptables à toutes les parties. Bien que les pêcheurs mi’kmaq ne récoltent qu’un très faible pourcentage de la pêche au homard, les pêcheurs non autochtones continuent d’affirmer que les Mi’kmaq vont décimer la ressource. La situation demeure incertaine.

46La décision Marshall présente plusieurs difficultés. Premièrement, la Cour n’a pas défini clairement ce que sont les « biens nécessaires » correspondant à un niveau raisonnable de subsistance (moderate livelihood). Bien que la Cour ait déclaré que l’alimentation, le logement, et d’autres besoins de base constituaient des critères, on pourrait aussi bien affirmer que le critère approprié consisterait à sortir les Mi’kmaq de la pauvreté. La Cour appuie les limites imposées au commerce, basées sur le critère des « biens nécessaires ». Néanmoins, certains Mi’kmaq considèrent que la confirmation de leur droit de commercer constitue une de leurs premières occasions de gagner leur vie. Les conditions de vie actuelles dans la réserve ont empêché les Mi’kmaq de profiter pleinement de la pêche au homard, que ce soit par bateau, à l’aide de cages, ou par d’autres moyens. Le concept de « biens nécessaires » correspondant à un « niveau raisonnable de subsistance » continue de prêter à diverses interprétations.

47Qui sont ceux qui peuvent exercer leurs droits en vertu des traités mi’kmaq ? La question demeure entière. À ce stade-ci, les chefs mi’kmaq ont déclaré clairement que seules les personnes ayant un statut d’Indien pouvaient se livrer à une pêche commerciale en vertu du traité. Cependant, le Native Council of Nova Scotia a protesté afin d’obtenir également le droit de pêcher pour ses membres, se basant sur le fait que la distinction entre Indien « avec ou sans statut » n’existait pas à l’époque de la signature du traité — mais qu’elle émanait plutôt de la Loi sur les Indiens. De plus, il est probable que des négociations avec des peuples n’ayant pas le statut d’Indien auront lieu. Le Native Council, instance qui représente les Indiens sans statut, pourrait entamer des poursuites pour établir leur droit à la pêche.

48Le manque de préparation du fédéral devant l’éventualité d’une décision favorable à Donald Marshall a créé une situation conflictuelle et instable dans cette région. Le gouvernement fédéral doit faire face à ces questions tout en accordant leur juste importance aux droits des utilisateurs de la ressource dans la région afin d’assurer une réaction positive aux nouvelles mesures imposées par le jugement Marshall. Le passage de la reconnaissance judiciaire des droits acquis à leur mise en pratique demeure un défi de taille.

49En novembre 1999, la Cour suprême a clarifié la décision initiale dans le jugement R. c. Marshall. Dans une démarche sans précédent, la Coalition des Pêcheurs de West Nova a demandé une nouvelle audition de l’appel et une suspension du jugement en ce qui a trait à l’impact de la décision sur la pêche au homard.

50Tant au procès que lors de l’appel, la Couronne n’a pas fait valoir la question de la justification réglementaire de l’empiétement de droits issus de traités73. « La Cour n’était pas saisie de la question de la justification et aucune décision n’a été prononcée à l’égard de la question de savoir si oui ou non de telles restrictions auraient pu être justifiées dans le cas de la pêche à l’anguille si le ministère public avait présenté des éléments de preuve et des arguments au soutien de leur applicabilité74. » L’empiétement sur les droits issus du traité, par le biais de quotas de pêche, si ces quotas permettent un niveau raisonnable de subsistance, peut être établi par règlement et mis en application sans que cela ne viole le traité75. La pêche à l’anguille n’est pas menacée et n’est pas une entreprise commerciale dans les provinces maritimes. Le droit issu du traité est lui-même un droit limité76.

51La Cour a aussi déclaré que « l’objectif prépondérant de la réglementation est la conservation de la ressource. Cette responsabilité incombe carrément au ministre et non aux personnes autochtones et non autochtones qui exploitent la ressource77 ».

52La Cour a conclu que le gouvernement fédéral devait consulter les peuples autochtones en ce qui a trait à la limitation des droits autochtones et des droits issus des traités78. Ces limitations pourraient être basées sur l’équité en matière économique et régionale79. La Cour a déclaré, de plus, que l’équité économique et régionale pourrait justifier la limitation d’un droit issu du traité, en affirmant par ailleurs que ledit droit se limite lui-même aux biens nécessaires.

53Dans les négociations actuelles, les limites imposées à la pêche impliquent des sommes assez faibles, qui n’assurent pas le minimum vital de subsistance. Dans la nouvelle audition de la cause Marshall, la Cour a déclaré que « seules les limites réglementaires qui fixeraient les prises des Mi’kmaq en deçà des quantités dont il serait raisonnable de s’attendre qu’elles permettent de s’assurer une subsistance convenable ou les autres restrictions qui ne découlent pas intrinsèquement de la nature limitée du droit issu du traité lui-même doivent être justifiées selon le critère établi dans Badger80 ». Enfin, et c’est un point très important : les tribunaux ont décrété qu’une consultation efficace doit avoir lieu. Des négociations sont en cours à ce sujet.

54Les exploitants non autochtones de la ressource redoutent l’épuisement de cette pêche. Toutefois, il faut noter que les Mi’kmaq ont un rôle effectif d’intendance en ce qui concerne la pêche et la gestion de la terre. Nous abordons dans la section suivante la question du rôle d’intendant environnemental des Autochtones et des Mi’kmaq.

3. Le rôle d’intendance des Autochtones, la culture mi’kmaq et l’environnement

55Dans la section précédente, nous avons brièvement évoqué les aspects fondamentaux du droit canadien, des droits autochtones, de la responsabilité fiduciaire, du titre autochtone et des droits issus de traités — pierres angulaires constitutionnelles et jurisprudentielles en ce qui concerne l’accès des peuples autochtones aux ressources naturelles. De plus, les peuples autochtones doivent jouer un rôle essentiel dans la gestion et la prise de décision en matière environnementale — un rôle soumis à certaines réglementations et à certaines conditions.

56Le passage de la reconnaissance juridique du rôle des Autochtones à l’exercice effectif de ce rôle est essentiel. Il faut avoir une bonne compréhension des convictions et pratiques autochtones en matière de protection de l’environnement afin de bien éclairer le processus d’élaboration des politiques qui découlent de la reconnaissance légale de ce rôle. En effet, les sociétés autochtones sont le lieu où ces consultations essentielles se tiendront. Nous identifierons maintenant quelques courants philosophiques qui éclairent le concept d’« intendance environnementale » que l’on retrouve dans plusieurs sociétés autochtones au Canada81.

57Tout écrit traitant de l’intendance de l’environnement par les Autochtones doit contenir leurs points de vue et les recevoir de manière respectueuse. Afin de comprendre le rapport à la terre et à l’environnement dans la perspective des Mi’kmaq, il faut comprendre la place qu’occupe l’expérience personnelle dans le développement d’une éthique environnementale et reconnaître la validité de la tradition orale. Battiste a montré que « la connaissance indigène existe et constitue un sujet de recherche sérieux. Un grand nombre d’institutions de recherche “eurocentriques” actuelles n’ont pas complètement accepté ce principe, affirmant que la notion de “perspective Autochtone” n’existe pas82. » Henderson affirme que « la perspective autochtone commence à peine à être reconnue au Canada dans un climat qui ne soit pas empreint de discrimination raciale et d’hostilité envers notre présence même83 ».

58Les Autochtones reconnaissent comme « experts » les aînés possédant une sagesse et une vision fondées sur l’expérience. Les cultures autochtones se fondent grandement sur le « je » et sur l’expérience individuelle. Dans le cadre du présent chapitre, nous nous basons tout d’abord sur les expériences personnelles du premier des deux auteurs, de même que sur la tradition orale des Mi’kmaq transmise de génération en génération. Nous citons aussi des études ethnographiques contenant des données détaillées recueillies sur le terrain, comme celles de Wallis et Wallis, Cruikshank et Feit84. De nombreuses études de cas décrivant la gestion des ressources autochtones par rapport aux systèmes étatiques, incluent celles de Cohen et Hansen, et de Berkes et Folke85. Comme l’affirme Borrows : « Les idées autochtones sur l’environnement englobent un domaine de connaissances qui est une discipline propre. Tant par le biais de l’observation que de la contemplation, les peuples indigènes ont conçu des méthodes empiriques permettant de vérifier l’impact de certaines pratiques. Cette méthodologie a aussi ses limites propres. Les connaissances indigènes en matière d’environnement, bien qu’elles aient leur valeur propre, sont fragmentaires et doivent être associées aux données d’autres disciplines afin de répondre aux problèmes urgents auxquels nous faisons face86. »

59En utilisant diverses sources et des études de cas, nous espérons éviter le danger d’idéaliser le rapport des Autochtones à l’environnement, une question qui a été largement commentée ces derniers temps87.

60L’exacerbation d’une mythologie des vertus ou des vices indigènes est contraire à l’objectif qui consiste à développer des systèmes de gestion environnementale qui respectent les sociétés autochtones et leurs droits, dans un contexte contemporain. White propose une approche intéressante qui met l’accent sur les rapports réciproques existant entre culture et nature. De plus, il affirme que le rapport entre croyance spirituelle, action individuelle et institutions sociales forment la base d’une culture du « développement durable88 ». Comme l’affirme Anderson : « Les sociétés traditionnelles en sont venues à une certaine harmonie avec leur environnement, sans quoi elles n’auraient pas duré assez longtemps pour devenir “traditionnelles”. La plupart d’entre elles gravent dans leurs enseignements moraux une sagesse pratique ayant trait à l’environnement et au devoir de l’individu de le traiter avec respect. Ces obligations font partie du vécu ; elles participent de la pratique quotidienne89. »

61Dans leurs analyses des régimes non occidentaux de gestion des ressources, Berkes et Folke mettent aussi l’accent sur l’importance d’une approche centrée sur l’individu. Se servant du concept de « capital culturel », ils décrivent les « moyens et les ajustements » d’une société donnée pour faire face à son environnement naturel90. Ils donnent aussi des exemples concrets du fonctionnement de ces systèmes et décrivent comment différentes cultures utilisent la connaissance traditionnelle pour répondre aux réactions du système écologique91.

62Selon la Commission royale sur les peuples autochtones, « les aînés nous disent que des termes actuellement à la mode tel que environmentally friendly et développement durable sont des concepts anciens et inhérents aux sociétés autochtones92 ». Les Autochtones ont une vision « holistique » du monde, ce qui rend plus difficile, dans le paradigme culturel et linguistique autochtone, la distinction des notions d’intendance et de développement durable.

63La notion autochtone d’égalité repose sur le caractère essentiellement sacré de tout ce qui vit. Et si tout ce qui vit est sacré, toutes les choses vivantes sont égales. Les peuples autochtones imprègnent de ce principe liant l’amour et le sacré toutes les choses, les animaux et les humains. « La nature est sacrée parce qu’elle révèle le Grand Mystère93. » La Terre entière est sacrée parce qu’elle est source de vie. La Terre mère, comme les aînés appellent la Terre, se renouvelle de façon constante. La création est un processus continu. Les peuples autochtones perçoivent la nature comme étant dans un flux et un mouvement constants94. Cependant, cela ne veut pas dire que toutes les parties de la création sont pareilles. Par conséquent, les peuples autochtones reconnaissent des différences entre les membres de la communauté, les animaux et les plantes. Les cultures autochtones croient à l’interrelation et au caractère sacré des animaux, des humains et de la terre. Les pratiques spirituelles traditionnelles, développées pour célébrer le caractère sacré de la terre, reflètent un respect du pouvoir spirituel de la nature, dans un contexte géographique spécifique.

64Le respect de la terre est la base spirituelle qui fournit les règles de conduite et de gouvernement. La terre, y compris les plantes, les animaux et les humains, est un monde d’interdépendance. Les perspectives autochtones donnent une conception des responsabilités vis-à-vis de la Terre qui sont holistiques, basées sur la tradition orale et l’expérience. Les peuples autochtones voient la Terre comme étant « notre Mère » — une vision qui illustre un rapport intime et personnel, un lien spirituel à la terre. Le pouvoir de la nature oriente tous les rapports, et toutes les relations. D’après Barsh, « à la différence du monothéisme euro-asiatique, les Amérindiens attribuent la création à un premier principe, souvent identifié comme étant le Grand-Père, la Grand-Mère, le Créateur ou le Grand Mystère. Contrairement au monothéisme euro-asiatique, ce Créateur n’est pas un dieu personnel qui surveille les choses humaines, mais un pouvoir ultime, pur et éloigné, identifié à l’amour95 ».

65La responsabilité d’une génération envers les suivantes est très importante dans la culture autochtone. Par exemple, le concept de sept générations des Ho-Dee-no-sau-nee est basé sur la structure de la famille. Les sept générations sont celles qu’un individu peut connaître : arrière-grand-parent, grand-père, parent, soi-même, enfant, petit-enfant, et arrière petit-enfant96. Cependant, d’autres sociétés autochtones parlent plutôt des sept générations comme étant celles qui vont vers l’avenir97. « Certains aînés affirment que les seuls gens qui possèdent vraiment la terre sont les générations qui n’ont pas encore vu le jour. Une fois né, l’individu ne possède plus la terre. Cependant, il lui incombe de veiller à la terre et d’en prendre soin pour ses propriétaires légitimes : les générations futures98. »

66En plus de s’occuper des autres humains, les sociétés autochtones au Canada ont aussi de nettes responsabilités personnelles envers les animaux dont ils dépendent. D’après une opinion largement répandue99, plusieurs croient que les animaux vivent dans des sociétés qui leur sont propres, et qu’ils se sacrifient afin que les êtres humains puissent vivre. Les orignaux, les chevreuils, les saumons et les autres animaux se sont donnés aux êtres humains. En retour, les êtres humains doivent faire preuve de respect envers tous ces animaux. Dans la culture amérindienne, ces marques de respect comprenaient la pratique de rituels sacrés, le fait de ne pas capturer au-delà de ce qui est offert ou de ce dont on a besoin, en laissant la terre au repos afin qu’elle se régénère, et d’autres pratiques. Les peuples autochtones utilisent le cercle pour symboliser le lien et l’égalité entre les humains, les plantes et les animaux. Selon la Commission royale sur les peuples autochtones :

La connaissance traditionnelle de la terre est enracinée dans une compréhension holiste du caractère interrelié des écosystèmes de la Terre, du « cercle de la vie » [...] Leur philosophie est que toutes les choses sont interreliées, que l’on ne peut pas isoler une activité basée sur l’eau, par exemple, la pêche sportive. Ils ne le voient pas de cette façon. Quand ils parlent d’eau, ils parlent de tout ce qui est relié à l’eau, de la plus petite créature vivante à la plus grande. Ils parlent de l’eau comme étant une grande chaîne dans un grand cercle, et nous faisons partie de ce cercle. Nous devons veiller à tout ce qui est dans ce cercle. Si nous y détruisons quoi que ce soit, c’est nous-mêmes que nous détruisons100.

67L’usage et la protection de la terre et de tout ce qui y vit reflètent cette relation. Noonan écrit : « La territorialité est essentielle à la spiritualité indienne (sic). Elle impose que certaines cérémonies aient lieu à des endroits particuliers, par exemple d’anciens cimetières sacrés. Alors que toute la nature est considérée comme sacrée, il y a certain endroits désignés où le ressourcement et la communion avec les forces peuvent s’accomplir101. » Personne n’échappe aux lois de la nature, qui servent de base à la croyance autochtone d’égalité, d’interdépendance et de responsabilité vis-à-vis de la terre. Le leader autochtone et homme d’État Oren Lyons définit comme suit la loi naturelle :

Ce qu’il faut comprendre au sujet de la nature et de ses lois, c’est qu’elles sont sans merci et sans compromis. Elles sont absolues. Si vous sortez sans vêtements pour aller chasser, vous mourrez de froid. La loi naturelle prédomine, peu importe les décisions d’un tribunal international. La loi naturelle, dans sa forme la plus fondamentale, dit que si vous ne mangez pas, vous mourrez de faim. Si vous ne buvez pas d’eau, vous mourrez de soif. Il n’y a aucun moyen de violer ces lois et de s’en sortir. Nous sommes tous soumis à ces lois. Elles sont fondamentales, simples et éternelles102.

68Bien qu’il y ait des points communs aux principes de base de l’intendance en matière environnementale chez les groupes autochtones, il est également important de reconnaître que les divers peuples autochtones établissent leur rapport à l’environnement, et définissent leur rôle d’intendant, d’après leurs traditions propres. Il est difficile d’étudier des pratiques universelles qui s’appuient sur des principes généraux d’intendance environnementale, parce que les actions basées sur ces principes dépendent considérablement du territoire de la première nation en question.

69Dans la prochaine section, nous examinerons le point de vue des Mi’kmaq en matière d’environnement.

Le point de vue des Mi’kmaq sur l’environnement

70La culture mi’kmaq implique une manière différente d’entrer en relation avec le monde. Cinq thèmes en émergent en ce qui concerne la gestion de l’environnement : identité, intendance, langue, partage et maintien de l’harmonie — le tout devant mener à une utilisation durable des ressources.

71Le peuple mi’kmaq103 continue de définir son rapport à l’environnement à travers le concept de netukulimk, terme mi’kmaq qui signifie « gestion de la ressource et de la récolte ne menaçant pas l’intégrité, la diversité ou la productivité de notre environnement104 ».

72Dans cette section, nous examinerons la relation des Mi’kmaq à la terre et verrons comment cette relation détermine l’identité tribale. Les Mi’kmaq vivent sur leur terre (« Mi’kma’ki ») depuis plus de 12 000 ans105. Ils se sont gouvernés eux-mêmes par l’intermédiaire du Grand Conseil, aussi connu sous le nom de Santé Mawiomi, avec ses lois et institutions, un système de gouvernement qui a soutenu et nourri tous les membres de la communauté. « Mi’kma’ki » désigne ce que le peuple uni (Wabinaki) considère comme son territoire national106.

73La conscience tribale des Mi’kmaq repose sur un processus respectueux de la terre, qui fonde lui-même l’esprit de partage, ainsi que la spiritualité, le caractère sacré et la durabilité du rapport à l’environnement. Dans la culture mi’kmaq, la terre est sacrée. La relation privilégiée à la terre est culturelle, historique, identitaire et clanique. Les Mi’kmaq ne peuvent séparer la terre de l’identité. Le monde mi’kmaq inclut le visible et l’invisible107. La tradition orale nous enseigne que le rapport passé d’un individu à la terre détermine sa sagesse et son statut dans la société. Plus encore : l’expérience spirituelle découle de notre relation à la terre. Les cérémonies sont faites pour soigner la terre. Les humains nous paieront de retour quand nous mourrons et rendrons nos corps à la terre, redevenant par là partie intégrante de notre Mère.

74La vision du monde mi’kmaq est basée sur une orientation dans l’espace et non sur une conscience matérielle. Par exemple, les Mi’kmaq accordent à la terre une valeur par et en elle-même — et non en fonction de son développement subséquent. L’espace lui-même a une valeur, une histoire et un lien avec l’identité.

75L’orientation vers l’espace, distinct de la conscience matérielle, reflète une vision du monde ancrée dans la pratique et dans la géographie. Comme l’écrit Henderson, « de façon générale, la vision du monde par le peuple algonquin ne comporte pas de concept défini de territoire ou de terre. Il s’agit plutôt d’un concept d’espace. La vision des Algonquins, consiste en différents domaines insérés dans un espace sacré. Leur terre, c’est une série d’espaces écologiques, chacun rempli de ressources naturelles, d’images, de sons et de souvenirs. La relation entre la terre et leurs ancêtres éclaire leur spiritualité et leur religion108 ». La conception qu’ont les Mi’kmaq de l’« espace » a inspiré leur identité, leur sens du partage des ressources et permet de rendre compte de leur histoire109. La langue mi’kmaq reflète ce rapport à la terre. Elle est riche en verbes, ce qui exprime une insistance sur l’action110. Les Mi’kmaq pensent que le monde est en perpétuel changement, en perpétuel mouvement111. Henderson appelle « lang-scapes »112 la succession d’espaces qui ordonne la langue mi’kmaq. Le langscape nous parle de l’histoire des Mi’kmaq sur leur territoire Mi’Kma’ki. De la reconnaissance du caractère sacré de la terre et du lien privilégié des Mi’kmaq à la terre, à la communauté et à la famille découle logiquement une approche face au partage et à l’utilisation des ressources.

76Le mot nestomou113 « décrit les expériences mi’kmaq sur leur partie de la Terre. Il décrit tout ce qui constitue leur expérience114 ». La terre elle-même renferme ces mémoires, comme Henderson le décrit lui-même : « Chaque arbre, chaque rivage, chaque brume dans les sous-bois, chaque éclaircie étaient sacrés, chargés de mémoire et d’expériences, de l’identité d’un peuple115. » La terre définit l’identité et un sens d’appartenance — pas seulement à la terre mais également à la nation. L’histoire, la tradition orale, la langue découlent du rapport à la terre. Par exemple, île de la Chapelle (Chapel Island) est importante pour le peuple mi’kmaq à cause d’une expérience partagée de cet espace, aussi bien pour cet auteur que pour la nation. L’île appartient à la nation entière. Son histoire est inscrite dans le sol sous la forme de cercles qui correspondent aux endroits où nos ancêtres ont dansé. Les aînés nous signalent ce lien historique lorsque nous passons près de ces cercles. Comme l’écrit Henderson : « L’appartenance est directement liée — linguistiquement et sensoriellement — à un espace [...] ainsi qu’à un savoir partagé dans une série d’espaces communs. [...] Nous voyons cela comme une grande responsabilité116. »

77Le Grand Conseil Sante Mawiomi était et reste le dépositaire de l’ordre sacré mi’kmaq et du territoire pour les générations futures. Les membres ont le devoir de gérer les ressources naturelles de la Mi’kmaki parmi le peuple et à travers les habitudes de commerce. Il s’agit ici d’un sens des responsabilités, d’une discipline face à l’utilisation des ressources — et non de l’expression d’un sentiment de propriété117. « Le Grand Conseil était l’instance gouvernante de la nation. Elle était dirigée par plusieurs responsables, incluant un kji’saqmaw (grand chef), un putus (conseiller et gardien des traités) et un kji’keptan (grand capitaine et conseiller aux affaires politiques). Le Sante Mawiomi décidait où les familles pouvaient chasser, pêcher et installer leurs wumitki (camps)118. »

78Les Mi’kmaq considèrent l’espace comme une chose sacrée, sujette aux lois naturelles. En d’autres mots, selon la loi naturelle, si une personne ne s’occupe pas des ressources de la terre, cette personne ou sa communauté vont mourir. « Cette loi fondamentale valait pour chaque être vivant sur Terre. Si les gens détruisaient les ressources animales ou végétales de leur environnement immédiat, les conséquences seraient douloureuses. Cette conscience détermina un rapport profondément écologique entre le peuple et sa terre, fondant un développement durable et la préservation de la ressource119. » Les Mi’kmaq reconnaissent l’interdépendance entre toutes les choses : « Étant donné la conviction mi’kmaq selon laquelle toutes les choses ont leur esprit propre et trouvent une harmonie entre elles, les Mi’kmaq montrent leur respect des esprits en observant certains rituels dans leur relation avec la nature. Nous reconnaissons un esprit à l’arbre, à l’animal, à la plante et aux éléments que nous dérangeons par l’utilisation que nous en faisons. Nous ne demandons pas pardon pour cette utilisation, mais nous acceptons l’interdépendance entre toutes choses120. »

79Selon les Mi’kmaq, pour réduire les risques et les dommages à l’environnement, on doit reconnaître l’interdépendance des êtres. Ce faisant, on évite l’accumulation des ressources. Le partage et la mobilité découragent l’accumulation des ressources considérées non essentielles. En se déplaçant sur l’ensemble du territoire d’un peuple, et en profitant des ressources saisonnières, on évite la surconsommation des ressources, en un seul lieu, ce qui réduit également les risques. Le nomadisme cimente la relation des Mi’kmaq à leur territoire et contribue à la préservation de la ressource, tout en accroissant la biodiversité et les possibilités de commerce121. L’accumulation et le stockage favorisant le déséquilibre et les dommages, les Mi’kmaq considèrent l’esprit mercantile et l’appât du gain comme répréhensibles. Le partage de l’espace et de toutes ses ressources avec le clan et la famille donne son sens à toute la vie autochtone122.

80Les chasseurs se livrent à des rituels qui honorent l’esprit des bêtes chassées. Les Mi’kmaq croient que les animaux comme les chevreuils et les orignaux se sacrifient pour la survie des humains. Et les humains doivent en retour respect à l’animal. « Lorsque quelqu’un capturait un animal pour manger sa viande, il devait la partager avec tout le monde123. » Le netukulimk évoque la nécessaire responsabilité des chasseurs et des pêcheurs devant le Créateur, la Terre et la communauté humaine124 : « Pour cette raison, les peuples pêcheurs ont maintenu un fort sens des responsabilités devant les récoltes et le développement des côtes. Toute une série de méthodes étaient déployées pour limiter les récoltes et les prélèvements à des niveaux soutenables pour l’environnement. Cela comprenait l’assignation de sites de pêche à des individus, lesquels agissaient plus en gérants de la ressource qu’en propriétaires. On imposait également des restrictions sur le moment et l’endroit des activités de prélèvement (pêche ou chasse). En se fondant sur l’expérience accumulée sur plusieurs générations, les leaders de la communauté et les propriétaires de sites de pêche pouvaient fixer le taux acceptable des prélèvements selon les niveaux d’abondance125. » Les cérémonies visaient à stimuler le respect pour les animaux chassés et rappelaient au chasseur qu’il devait penser au Créateur et à la communauté humaine : « Ces rites et cérémonies de renouveau favorisaient l’équilibre entre le peuple et sa terre, et par là, la subsistance et son bien-être matériel. Ils créaient une harmonie qui mettait en valeur la stabilité et minimisait les risques pour les ressources, et ne cherchait pas la croissance et l’accumulation des richesses126. »

81Henderson affirme que « l’aménagement d’un espace et son partage sont vus comme faisant partie intégrante du développement éthique du Mi’kmaq127 ». La notion d’espace reflète ici la conscience écologique autochtone : leur langue s’approprie un espace et y attache une responsabilité. « Leur notion d’identité, leur notion de soi, n’est pas limitée par leur corps physique ; leurs sens étendent cette notion à la terre — ainsi ils peuvent parler de la terre comme de leur propre chair128. » La terre, ce n’est pas seulement la nature, mais également une création que l’on doit traiter correctement et respectueusement.

82La propriété ultime de la terre, si elle existe, revient aux enfant à naître dans plusieurs générations — sept plus précisément — dans le royaume invisible. « La relation entre le Mi’kmaq et la terre incarne l’essence de l’ordre sacré et intime. Comme humains, ils détiennent et gardent l’obligation de protéger cet ordre, et le droit de partager son usage. Mais seuls les enfants à naître dans le royaume sacré invisible des sept prochaines générations peuvent prétendre à la propriété de la terre129. » Les efforts des Autochtones pour protéger des sites considérés comme sacrés continuent jusqu’à aujourd’hui. Si le développement économique menace l’identité des Autochtones et sépare le peuple autochtone de sa terre, c’est son existence même qui est menacée.

83L’intendance de la terre dans une perspective mi’kmaq tient compte de l’expérience et de la diversité. Elle constitue un pas dans la bonne direction, vers une véritable protection de l’environnement. Ici, Alex Denny nous guide : « Nous sommes convaincus que nos atouts et actifs sont dilapidés, qu’ils ne sont pas utilisés à bon escient. Nous nous considérons en état d’urgence, et ne pouvons plus attendre pour agir. Les ressources vivantes de notre région maritime notre Mi’kmakik sont en train de disparaître au moment où nous nous parlons130. » [italique ajouté]

84Nous voyons les ressources comme des entités vivantes : c’est ainsi que s’exprime notre lien à la terre. La loi naturelle exige que, pour survivre, nous prélevions aussi peu que possible et concentrions nos efforts sur la conservation — et pas seulement sur les considérations économiques. Denny dit : « Ils (les Européens) utilisent les ressources aussi vite qu’ils le peuvent sans en payer les conséquences — en général un peu trop vite. Ils courent après ce qui leur rapporte le plus, et après que la ressource soit épuisée, ils vont chercher autre chose. Pourquoi devrions-nous nous surprendre que l’océan et la forêt sont en train de mourir131 ? »

85L’intendance et le respect de l’expérience et du caractère sacré de la terre favorisent le développement à long terme. Dans la section suivante, nous examinerons deux exemples illustrant la complexité de l’intégration des perspectives autochtones dans les institutions émergeant des derniers développements en matière de lois et de politiques.

La pêcherie d’alimentation Nuxalk

86L’affirmation juridique des droits autochtones et des droits découlant de l’application des traités a inspiré de nouveaux arrangements entre les Premières Nations et les gouvernements fédéral et provinciaux, avec comme objectifs la protection, la mise en valeur et une meilleure productivité des ressources. Dans son étude sur la pêcherie d’alimentation Nuxalk, Winbourne décrit la relation entre les pratiques traditionnelles de pêche et les nouvelles politiques gouvernementales132.

87Les Nuxalk du nord de la Colombie-Britannique ont maintenu leurs pratiques de pêche traditionnelles pendant des siècles133. Malgré les pressions croissantes sur leur territoire, particulièrement à cause de la coupe du bois, les Nuxalk continuent de dépendre surtout de la pêche au saumon pour la conduite de leur vie sociale, économique et culturelle. Cette pratique renforce les liens sociaux dans la communauté et, par le commerce traditionnel, permet un lien avec les autres communautés134.

88Parmi les pratiques des Nuxalk, on retrouve des méthodes de pêche sélective, ainsi qu’une surveillance attentive des stocks de poisson et de leur habitat. Il y a 20 ans, les Nuxalk ont interdit les embarcations motorisées sur la rivière pour ne pas perturber le frai. Les barrages traditionnels, qui permettent la surveillance des poissons capturés et la remise en liberté des spécimens plus faibles, sont réintroduits dans certaines zones. Winbourne évoque également une fermeture de la pêche trois jours par semaine pour permettre une meilleure circulation des poissons, ainsi que des restrictions sur les déchets et émissions polluantes dans la rivière. Les Nuxalk protègent également le poisson et son environnement par des moyens rituels et sociaux. Ils se sentent des obligations face à la préservation des saumons et de la rivière135.

89La nature de la communauté à Bella Coola favorise le respect de l’environnement et des normes d’intendance à son endroit. Comme le dit Winbourne : « Les notions de cupidité, de stigmates sociaux et de honte jouent un grand rôle dans le rapport des Nuxalk à la protection des saumons. Dans cette petite communauté serrée, tout le monde sait ce que fait tout le monde. Les activités reliées à la capture et à la transformation du poisson sont visibles de tous136. » Certains individus sont désignés comme ixwanaisa, c’est-à-dire « gardiens de la rivière ». Ils existent depuis longtemps. Ils ont des responsabilités spécifiques vis-à-vis de la protection de la rivière. Cette pratique traditionnelle a récemment été réinstaurée :

En 1994, pendant une fête où l’on célébrait l’ouverture d’une usine de transformation du poisson dirigée par des Nuxalk, neuf pêcheurs ont été désignés comme « gardiens de la rivière ». Leurs noms ont été annoncés publiquement. L’octroi de ce titre avait un grande importance politique, sociale, écologique. La nomination de gardiens nuxalk signifiait que l’on tiendrait à l’œil les activités illégales de pêche, et que la gestion étatique laissait aux Nuxalk la responsabilité de la préservation des ressources. Plus récemment, durant un potlatch en août 1997, le staltimx (chef) du site villageois traditionnel de la ville actuelle de Bella Coola (Q’omq’ots) a donné ce nom à un biologiste de la tribu pour rendre hommage à son rôle dans la protection des populations de saumons137.

90Les Nuxalk de Bella Coola ont été impliqués dans la Stratégie des pêches autochtones (SPA) lancée par Pêches et Océans Canada dans la foulée de l’arrêt Sparrow. Pêches et Océans a élaboré la SPA en 1992. Il s’agissait d’un programme de sept ans en coopération avec des communautés autochtones à travers le Canada. Son objectif : la cogestion de pêcheries d’alimentation et, dans certains cas, de projets pilotes de pêcheries commerciales138. La SPA prévoyait l’imposition de quotas, un pouvoir accru de gestion pour les communautés autochtones, l’octroi de pouvoirs locaux en matière de surveillance, le rétablissement et l’amélioration des habitats, et la formation139.

91Winbourne rapporte que l’application de la SPA ne s’est pas faite sans heurts : des conflits ont éclaté entre les pêcheurs Nuxalk, les membres de communautés environnantes, les fonctionnaires de Pêches et Océans et les utilisateurs non autochtones140. Les membres de la communauté s’inquiètent particulièrement de la tentative fédérale d’imposer de nouveaux permis locaux à leurs pêcheries, ce qui entraînerait l’imposition de quotas et un partage des données sur les stocks — toutes choses qui requièrent une plus grande confiance mutuelle que celle qui règne actuellement.

92L’approche autochtone des pêcheries diffère de l’approche quantitative des gestionnaires fédéraux, ce qui fait que l’application de modèles fédéraux et de quotas est perçue comme inadéquate141. Certains membres de la communauté Nuxalk ont exprimé la crainte que la SPA ne respecte pas leurs pratiques traditionnelles de commerce. Les Nuxalk voient de telles pratiques comme faisant partie intégrante des droits autochtones142.

93Le cas des Nuxalk illustre des aspects cruciaux des pratiques d’intendance dans une communauté autochtone. Il montre le caractère potentiellement conflictuel de certaines initiatives de Pêches et Océans Canada, comme la SPA. Il montre la nécessité, pour les décideurs fédéraux, de tenir compte des valeurs et des pratiques des Autochtones, et de faire une plus grande place à la consultation dans l’établissement de futurs programmes de cogestion.

Le Conseil de gestion des ressources fauniques du Nunavut

94Le Nunavut est officiellement devenu un territoire en avril 1999 après plus de 20 ans de négociations. À la suite de l’arrêt Calder, qui reconnaissait l’existence de titres autochtones, le gouvernement fédéral a commencé à négocier sur les revendications territoriales dans des territoires qui n’avaient jamais fait l’objet de traités143. Ces revendications et ententes comprennent la Convention de la Baie James et du Nord québécois signée en 1975 et l’entente de 1984 sur les Inuvialuit144. L’Accord sur les revendications territoriales du Nunavut est conforme à la structure des régimes de cogestion — et de pouvoir partagé dans les prises de décisions — qui avait déjà été appliquée dans le Nord canadien145.

95La faune et la flore constituent un élément central de l’entente, comme on peut s’y attendre d’une région où la subsistance autochtone selon des modes traditionnels a continué d’une manière à peu près inchangée jusqu’aux années 1950 (après la Seconde Guerre mondiale), et où une partie importante de la population continue de subsister à même « la nourriture du pays ». Dans son préambule, l’entente fixe les objectifs suivants146 :

  • éclaircir et garantir le droit de propriété, d’utilisation de la terre et des ressources ; le droit des Inuit à participer aux décisions touchant l’utilisation, la gestion et la conservation de la terre, de l’eau et des ressources — y compris les ressources offshore ;

  • garantir aux Inuit des droits sur les ressources et le droit de participer aux prises de décision concernant les prélèvements sur la nature ;

  • verser aux Inuit des compensations financières ; leur donner les moyens de saisir les opportunités économiques ;

  • encourager l’autosuffisance et le bien-être social des Inuit147.

96La Loi sur le Nunavut met sur pied le Conseil de gestion des ressources fauniques du Nunavut (CGRFN), l’un des nombreux conseils qui doivent conseiller le gouvernement du Nunavut. Parmi les autres, on retrouve la Commission d’aménagement du Nunavut (qui donne des avis sur l’utilisation des terres, y compris le contrôle de la pollution) et la Commission du Nunavut chargée de l’examen des répercussions, qui passe en revue les impacts environnementaux et économiques des nouveaux projets148. Les gouvernements et organisations inuit ont un nombre égal de représentants dans chacune de ces agences.

97La mise en œuvre des nouveaux arrangements institutionnels au Nunavut est maintenant en bonne voie. Le CGRFN, dont les membres recevront compensation (art. 12), travaillera de concert avec le gouvernement territorial, avec les organisations de chasseurs et de trappeurs, avec les organisations régionales de protection de la nature — ce qui lie le Conseil aux utilisateurs des ressources dans toutes les communautés. Le CGRFN s’occupera également des questions concernant les aires de protection et les parcs nationaux. Selon ce qu’on a rapporté, les directeurs de parcs nationaux ont déjà reconnu que l’utilisation par les humains de la faune et de la flore n’est pas incompatible avec l’intégrité écologique des grands parcs nordiques. La question qu’on se pose n’est pas de savoir si, mais plutôt comment, les parcs et les groupes autochtones vont travailler ensemble149

98Il est trop tôt pour passer un jugement sur les activités du CGRFN, mais il sera suivi de près dans les prochaines années. Actuellement, les responsables inuit expriment beaucoup d’espoir en l’avenir : selon Brian Aglukark, « la création de ces organismes de cogestion par la mise en œuvre de l’Accord sur les revendications territoriales du Nunavut met l’avenir de notre terre et de notre nature entre nos mains, entre les mains des Inuit. Avec notre passé, fait de survie, de force et d’amour de l’environnement, nous avons obtenu l’assurance que — comme ce beau matin d’il y a plusieurs années lorsque j’étais sorti de la tente, et que je vis non seulement des oies qui volaient, mais aussi l’éclatante beauté de notre pays — les générations futures pourront faire la même expérience150 ».

4. Conclusion

99Cette analyse montre la complexité de toutes les questions concernant les droits territoriaux, les traités et les droits des Autochtones en général. Les décideurs politiques doivent bien comprendre ces enjeux s’ils prétendent inclure les Autochtones dans les décisions concernant les nouvelles tendances environnementales. Plus encore, les titres autochtones, les droits autochtones et les droits découlant des traités sont protégés par le document légal le plus important — la Constitution canadienne — et plus spécifiquement au paragraphe 35[l]. La Loi constitutionnelle de 1982 et les jugements subséquents de la Cour suprême ont ouvert la porte à la participation des Autochtones au débat environnemental : gestion des ressources, développement, élaboration des politiques.

100Les gouvernements fédéral et provinciaux ont l’obligation fiduciaire d’appuyer l’inclusion des Autochtones à la table des décisions. Toutefois, la division des pouvoirs dans la Constitution de 1867151 empêche la pleine inclusion des peuples autochtones dans les délibérations. Le professeur Borrows est d’accord avec cette évaluation : « La Loi sur les Indiens empêche la participation des peuples indigènes à la gestion environnementale parce qu’elle pose des limites à leur action pour affronter directement les défis environnementaux. Les Premières Nations sont également coincées, écrasées sur leur propre terrain par l’autre autorité — l’autorité provinciale — parce que les provinces n’ont rien prévu pour défendre les intérêts des Autochtones152. »

101Le gouvernement fédéral doit reconnaître que les peuples autochtones ont vu leurs droits enchâssés par la Constitution. Même si la Cour suprême, en se basant sur différents cas concrets, peut à l’occasion infliger des reculs au droit autochtone, les Autochtones sont là pour rester. Ce sont des acteurs incontournables sur la scène environnementale. Le conflit actuel sur le jugement Marshall montre les difficultés auxquelles font face les Mi’kmaq et le gouvernement fédéral lorsque le gouvernement ne respecte pas ses obligations d’inclure les Autochtones dans les décisions touchant à la gestion des ressources.

102Des questions essentielles restent en suspens. Les frontières dans la délimitation des responsabilités en matière d’intendance environnementale restent floues, comme la détermination exacte de ce qui est dû aujourd’hui aux Autochtones. Les jugements de cour n’ont pas répondu de façon précise à ces questions. La nature politique des droits des Autochtones et des droits découlant des traités a poussé certains observateurs à contester le processus juridique, à cause de la complexité des enjeux débattus en cour, à cause du temps et de l’argent qui sont engloutis dans le traitement de telles causes. Par exemple, la cause Delgamuukw traîne devant les tribunaux depuis 12 ans. Après l’avoir entendue, la Cour suprême l’a renvoyée pour de nouveaux tests devant les tribunaux. Devant les blocages judiciaires, il faut en revenir à la négociation et à l’élaboration de politiques justes. La jurisprudence peut inspirer la marche à suivre dans le traitement de ces enjeux, et peut inspirer certaines solutions pratiques.

103Comme l’écrit Bruce Doern, « la présence des groupes autochtones autour de la table donne plus de poids, plus de présence aux valeurs environnementales, grâce aux traditions et convictions centenaires des Autochtones, qui mettent l’accent sur la recherche de la compatibilité, de l’unité dans la relation homme-nature — toutes choses que la culture occidentale tend à négliger153 ». Si nous prétendons préserver la vie sur terre, la culture occidentale doit enfin commencer à respecter les valeurs et les principes autochtones.

104Parmi les enjeux à suivre :

-Le cas Delgamuukw nous enseigne que les titres autochtones et la consultation des Autochtones ne devraient pas être confinés aux seules réserves. Quel impact cela aura-t-il sur les Mi’kmaq — puisque les Mi’kmaq n’ont jamais cédé leurs terres par traités ? Impliquera-t-on les Mi’kmaq dans les seules politiques environnementales concernant leurs réserves — ou étendra-t-on l’espace couvert à leurs territoires ancestraux, qui recoupent cinq provinces ?

-Comme nous l’avons vu, appliquer les droits ancestraux à la gouvernance de l’environnement, en termes concrets et modernes, n’est pas chose facile. Cela présente des défis à la fois culturels et linguistiques, comme l’ont noté John Borrows et Janet Winboume. Selon Sallenave, l’utilisation du savoir écologique traditionnel (SET), dans les ententes nordiques sur les impacts environnementaux, « exige que l’on comprenne comment les Autochtones perçoivent et utilisent l’environnement. Le SET ne peut être utilisé en dehors de son contexte social et politique154 ».

-Sur la question de l’identité autochtone, qui consulteront les gouvernements fédéral et provinciaux dans le contexte des politiques environnementales ? Par exemple, les Mi’kmaq sont divisés sur la Loi sur les Indiens. Les Mi’kmaq de différents statuts (en réserve, hors réserve, détenteurs ou non du statut d’Indien) sont représentés par différents groupements. Le Native Council de la Nouvelle-Écosse représente les Mi’kmaq sans statut. Les Mi’kmaq hors réserve sont écartelés : tant le Conseil de bande que le Native Council prétendent les représenter. Le Native Council ne participe pas aux discussions actuelles sur l’autonomie gouvernementale, mais veut y inclure les discussions sur les pêcheries autochtones.

105Il demeure vital d’élaborer des politiques qui respectent le cadre légal et les obligations fédérales. L’application des droits autochtones et des droits issus des traités à l’accès aux ressources affectera également les Non-Autochtones. Les Mi’kmaq et le gouvernement doivent affronter et régler les conflits que crée la question de l’accès aux ressources. Les deux niveaux de gouvernement doivent prendre au sérieux leur obligation fiduciaire, ce qui suppose une meilleure compréhension des points de vue autochtones et de leur vie communautaire.

106Les décideurs canadiens ont acquis des connaissances et des compétences en matière d’impacts environnementaux155 et de revendications territoriales156, mais beaucoup reste à faire. Les grands forums internationaux reconnaissent de plus en plus les droits des Autochtones et la sagesse contenue dans le savoir écologique traditionnel. L’Agenda 21 de Rio recommandait que l’on fasse appel au savoir et aux traditions autochtones dans la poursuite de l’objectif du développement durable.

107Cependant, nous devons reconnaître le danger qu’il y aurait à confier le salut de la planète aux seuls Autochtones. Un examen superficiel du rapport des indigènes à la terre peut mener à une idéalisation des Autochtones et de leurs cultures — au détriment de ces dernières. Huffman fait valoir qu’une telle approche ne peut que nuire aux Indiens d’Amérique, qui continuent de vivre dans la pauvreté et dans des réserves157. Et le professeur John Borrows d’ajouter : « Le fait que les peuples indigènes puissent contribuer à l’avènement de communautés meilleures ne signifie pas que nous réglerons tous nos problèmes environnementaux si nous utilisons leur savoir. Il y a beaucoup de problèmes que ces peuples n’ont pas eu à affronter, du fait de l’échelle des nouveaux défis contemporains. Ce qui a marché à un endroit et à un moment donné — et qui correspond à des circonstances sociales, historiques, environnementales données — ne se transpose pas nécessairement ailleurs158. »

108Malgré tous ces défis, et malgré le flou qui émane des jugements de cours, les peuples autochtones ont progressé dans l’exercice de leurs droits et responsabilités. Le Nunavut, les pêcheries des Nuxalk, la mise en application du jugement Marshall, montrent la ténacité des peuples autochtones, leur volonté de prendre leur place dans la gestion des ressources. Les conditions nouvelles du XXIe siècle imposent aux Autochtones qu’ils fassent des compromis entre les perspectives traditionnelles et les conditions politiques d’aujourd’hui, que ce soit dans l’administration des forêts et des pêcheries ou dans les discussions sur le développement durable159. C’est un processus dynamique et permanent.

109Il reste à voir si les deux échelons de gouvernement ont la volonté politique d’impliquer les Autochtones d’une façon plus structurée et plus constructive dans l’élaboration des futures politiques environnementales. Cette volonté est la condition sine qua non de l’exercice des droits des Autochtones, des droits confirmés par les traités, par les lois et par l’histoire.

(Remarques du traducteur : Dans les notes suivantes, nous avons retracé les titres d’articles ou de publications en français lorsqu’ils existent. Cependant, les multiples renvois aux jugements de Cour (correspondant à la majorité des notes comprises entre les numéros 19 et 80), qui comportent des notations complexes de type juridique, ont été laissés pour la plupart tels qu’ils étaient dans la version anglaise originale du présent article. Dans quelques cas, il se pourra donc que malgré l’inclusion, dans le texte principal, de citations françaises « originales », les notes correspondantes renvoient au texte anglais.)

Notes de bas de page

1 <www.nunavut.com/nunavut99/english/name.html under gg.ca/heraldry/nun/sym-desc-e.html>.

2 Nunavut Handbook, <http://www.nunavut.com/basicfacts/english/basicfacts_lterritory.html#17>.

3 En ce qui concerne les mots pour désigner les membres des Premières Nations — Indiens d’Amérique, indigènes, aborigènes, Autochtones — de nombreux débats existent sur le caractère correct, sur les plans politiques, ainsi que sur le plan de l’ouverture et de l’inclusion, de ces diverses appellations. Dans la traduction française de ce chapitre, nous avons favorisé le terme « Autochtones », tout en utilisant également « Premières Nations » et « peuples ». Le mot « indigènes » est utilisé dans un contexte international, mais assez peu au Canada. « Aborigène » est plus utilisé en Australie, bien que la Cour suprême ait retenu l’expression « titres aborigènes » — que nous avons reprise ici comme « titres autochtones », par souci de simplification. Voir T.R. Berger, A Long and Terrible Shadow: White Values, Native Rights in the Americas, Douglas and McIntyre, Vancouver, 1991; B. Richardson, People of Terra Nullius: Betrayal and Rebirth in Aboriginal Canada, Douglas and McIntyre, Vancouver, 1993.

4 Entente sur les revendications territoriales du Nunavut, chapitre N-28.6, N-28.7 (1993, c. 28), Statuts du Canada.

5 Rapport de la Commission royale d’enquête sur les peuples autochtones, vol. 1, Approvisionnements et Services Canada, Ottawa, 1996.

6 La crise d’Oka en 1990 est un exemple récent. Voir G.R. Alfred, Heeding the Voices of Our Ancestors: Kahnawake Mohawk Politics and the Rise of Native Nationalism, Oxford University Press, Toronto, 1995; G. York et L. Pindera, People of the Pines: The Warriors and the Legacy of Oka, Little, Brown, Toronto, 1991. Sur Voisey’s Bay, voir M. Lowe, Premature Bonanza: Standoff at Voisey’s Bay, Between the Lines, Toronto, 1998.

7 Sur les peuples indigènes sur la scène internationale, voir D.E. Saunders, « The Indian Lobby and the Canadian Constitution, 1978-82 », in N. Dyck (dir.), Indigenous Peoples and the Nation State: Fourth World Politics in Canada, Australia and Norway, Memorial University Institute of Social and Economic Research, St. lohris, 1985, p. 151; O. Mercredi, « Address to the United Nations », in A. Ewen (dir.), Voice of Indigenous Peoples, Clear Light Publishers, Santa Fe, 1994, p. 64; F.G. Cohen, A. Luttermann et A. Bergen, « Comparative Perspectives on Indigenous Rights to Marine Resources in Canada and Australia », in L.K Kriwokin et al., Oceans Law and Policy in the Post-UNCED Era: Australian and Canadian Perspectives, Kluwer, Londres, 1996, p. 389; J. Zinsser, A New Partnership: Indigenous Peoples and the United Nations System, UNESCO, Paris, 1994. Sur les délégations autochtones canadiennes en Europe, voir C. Feest (dir.), Indians and Europe : An Interdisciplinary Collection of Essays, Alano, Aix-la Chapelle, 1989.

8 Loi constitutionnelle de 1982, annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada, R.-U.

9 Calder c. Attorney-General ofBritish Columbia [1973] R.C.S. 313 ; R. c. Sparrow [1990] 3 C.N.L.R. 98 [1990] 1 R.C.S. 1075, 56 C.C.C. (3d) 263, 46 B.C.L.R (2d) 1 [1990] 4 W.W. R. 410, 70 D.L.R. (4th) 385, 11 N.R. 241, cité à la C.N.L.R. ; Delgamuukw c. British Columbia [1997] 3 R.C.S. 1010.

10 Voir par exemple, du ministère des Affaires indiennes et du Nord, la Politique du gouvernement fédéral en vue du règlement des revendications autochtones, Ottawa, 1993, et L’entente finale sur l’Inuvialuit, Ottawa, 1984.

11 J. Huffman, « An Exploratory Essay on Native Americans and Environmentalism », University of Colorado Law Review, vol. 63 (1992), p. 901-917.

12 R. Kapashit et M. Klippenstein, « Aboriginal Group Rights and Environmental Protection », McGill Law Journal, vol. 36, no 3 (1991), p. 925.

13 T. Greaves (dir.), Intellectual Property Rights for Indigenous Peoples: A Source Book, Society for Applied Anthropology, Oklahoma City, 1994; R Sillitoe, « The Development of Indigenous Knowledge: A New Applied Anthropology », Current Anthropology, no 39 (1994), p. 223; J. Cruikshank, The Social Life of Stories: Narrative and Knowledge in the Yukon Territory, University of Nebraska Press, Lincoln, 1998; M. Johnson (dir.), Lore: Capturing Traditional Ecological Knowledge, Dene Cultural Institute and International Development Research Centre, Hay River et Ottawa, 1992; R. Simonelli, « Sustainable Science: A Look at Science through Historic Eyes and through the Eyes of Indigenous Peoples », Bulletin of the Science and Technology Society, no 24 (1994), p. 1; V. Deloria, Jr., Red Earth, White Lies: Native Americans and the Myth of Scientific Fact, Scribner, New York, 1995.

14 J.L. Winbourne, « Taking Care of Salmon: Significance, Sharing, and Stewardship in a Nuxalk Food Fishery », thèse de maîtrise en études environnementales, Université de Dalhousie, Halifax, 1998; J.L. Winbourne, « Meeting Needs: A Consideration of the Aboriginal Fisheries Strategy and the Future of First Nations Food Fisheries », in Abstracts: Crossing Boundaries, p. 297-298. Septième conférence de l’International Association for the Study of Common Property, Vancouver, juin 1998.

15 Gouvernement du Québec, La Convention de la Baie James et du Nord québécois, Éditeur Officiel du Québec, Québec, 1975.

16 E Berkes (dir.), Common Property Resources: Ecology and Community Based Sustainable Development, Belhaven, Londres, 1989; E. Pinkerton, « Local Fisheries Co-Management: A Review of International Experiences and Their Implications for Salmon Management in British Columbia », Canadian Journal of Fisheries and Aquatic Sciences, no 51 (1994), p. 2363; E. Pinkerton (dir.), Cooperative-Management of Local Fisheries: New Directions for Improved Management and Community Development, University of British Columbia Press, Vancouver, 1989; F. Berkes, E George et R.J. Preston, « Co-Management: The Evolution in Theory and Practice of the Joint Administration of Living Resources », Alternatives, no 18 (1991). Sur les commissions intertribales aux États-Unis, les plans de gestion des ressources, et autres liens pertinents voir les sites suivants : Columbia River Inter-Tribal Fish Commission (<vww.critfc.org/index.html>), Great Lakes Indian Fish and Wildlife Commission (<www.glifwc.org>), et Northwest Indian Fisheries Commission (<www.nwifc.wa.gov>).

17 Acte constitutionnel, 1867,30 & 31 Vict., c. 3, s. 91 (24), qui assigne au gouvernement fédéral la juridiction sur les affaires indiennes.

18 Acte pour amender et refondre les Lois concernant les Sauvages (sic), S.C. 1876, c. 18. Loi sur les Indiens, 1876, S.C. 1876.

19 St. Catherine's Milling and Lumber Co. c. the Queen [1888] 14 A.C. 56 (PC.) ; Calder c. British Columbia (A.G.) [1973] R.C.S. 313.

20 R. c. Sparrow, 160.

21 R. c. Marshall [1999] 3 R.C.S. 456. Appel d’un jugement de la Cour d’Appel de la Nouvelle-Écosse (1997), 159 N.S.R. (2d) 186, 468 A.P.R. 186, 146 D.L.R. (4th) 257 [1997] 3 C.N.L.R. 209 [1997] N.S.J. no 131 (QL), confirmant [1996] N.S.J. no 246 (QL).

22 Sparrow, 180.

23 R. c. Van der Peet [1996] 2 R.C.S. 507.

24 Sparrow, 171.

25 Ibid., 169-70.

26 W. Nichols, « Masters of Conquest », The Nation (février 1994), p. 10. Voir également J. Henderson, « Aboriginal Rights in Western Legal Tradition », in M. Boldt et J.A. Long (dir.), The Quest for Justice: Aboriginal People and Aboriginal Rights, University of Toronto Press, Toronto, 1985,

27 Sur l’arrêt Sparrow et ses implications sur l’autonomie gouvernementale autochtone, voir P Macklem, « First Nations Self-Government and the Borders of the Canadian Legal Imagination », McGill L aw Journal, vol. 36, no 383 (1991), p. 382-456.

28 Ibid., p. 450.

29 Ibid., p. 447.

30 Van der Peet [1996] 2 R.C.S. 507, p. 553.

31 Van der Peet, 552.

32 Van der Peet, 553.

33 Sparrow, 175.

34 Ibid., 176.

35 B. Slattery, « Understanding Aboriginal Rights », Canadian Bar Review, no 66 (1987), p. 727.

36 R. c. Guerin [1984] 2 R.C.S. 335, 13 D.L.R. (4th) 321 [1985] 1 C.N.L.R 120 [ci-après Guerin cité sous C.N.L.R.].

37 Ibid., 138.

38 Ibid., 131.

39 R. c. Sparrow [1990] 1 R.C.S. 1075, 70 D.L.R. (4th) 427 [1990] 3 C.N.L.R. 160 [ci-après Sparrow cité sous C.N.L.R],

40 Ibid., 180, 183-184.

41 Ibid., 180.

42 Voir note 9. S. Persky, Delgamuukw: The Supreme Court of Canada’s Decision on Aboriginal Title, Greystone Books, Vancouver, 1998.

43 R. Bartlett, Resource Development and Aboriginal Land Rights, Canadian Institute of Natural Resources Law, Calgary, 1991, p. 1.

44 En 1970, dans la cause Calder c. A.G. British Columbia, la Cour suprême statua que si un titre aborigène voit son existence confirmée par une occupation antérieure du territoire, il est réputé toujours valide jusqu’à preuve du contraire.

45 Ibid., 99.

46 Persky, Delgamuukw, 88.

47 Ibid., 93.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Ibid., 104, 105.

51 Ibid., 105

52 Ibid., 95.

53 Calder c. Attorney General of British Columbia [1973] R.C.S. 313 : la Cour statua que lorsque le titre existe et qu’il est détenu collectivement, il est inaliénable sauf à la Couronne.

54 Persky, Delgamuukw, 116.

55 Ibid., 112.

56 Ibid., 113.

57 Ibid., 113.

58 Ibid., 112.

59 Ibid., 113.

60 Ibid.

61 Simon c. La Reine [1985] 2 R.C.S. 387.

62 Ibid., 170,405-6.

63 R. c. Badger [1996] 1 R.C.S. 771 [1996] 2 C.N.L.R. 77. Le cas impliquait trois personnes, Indiens avec statut, dotés de droits de chasse protégés. Cité au C.N.L.R.

64 Ibid., 92.

65 Ibid., 96.

66 Ibid., 97.

67 Dans Badger, la Couronne ne présenta pas de preuves de justification — en conséquence, la Cour ne procéda pas à une analyse. Il convient de souligner que la Cour a affirmé que le test doit être apliqué à tout empiètement sur les droits issus des traités.

68 Voir note 21.

69 Marshall, 10.

70 Ibid., 11.

71 Ibid., 24.

72 Ibid., 25.

73 [1999] 3 S.C.R 533, para. 4.

74 Ibid., 544

75 Ibid., 543.

76 Ibid., 559.

77 Ibid., 561.

78 Ibid., 564.

79 Ibid., 562.

80 Ibid., 561.

81 Voir V. Deloria, Jr, God Is Red, Grossett and Dunlap, New York, 1973; B. Deloria, V. Debria Jr., K. Foehner et S. Scintia (dir.), Spirit and Reason: The Vine Deloria Jr. Reader, Fulcum Publishing, Golden, 1999; A. Hultkantz, Belief and Worship in Native North America, Syracuse University Press, Syracuse, 1981.

82 M. Battiste (dir.), Reclaiming Indigenous Voice and Vision, UBC Press, Vancouver, 2000, p. xix-xx.

83 J. Henderson, « Empowering Treaty Federalism », Saskatchewan Law Review, no 58 (1994), p. 245.

84 W.D. Wallis et R.S. Wallis, The Micmac Indians of Eastern Canada, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1955; J. Cruikshank (en collaboration avec A. Sidney, K. Smith et A. Ned), Lives Lived Like a Story: Life Stories of Three Yukon Native Elders, University of Nebraska Press, Lincoln, 1990; H. Feit, « Waswanipi Realities and Adaptation: Resource Management and Cognitive Structure », thèse de doctorat, Université McGill, 1973. Pour d’autres ouvrages de Feit et Berkes sur les Cris, voir la bibliographie (p. 83-91) in F.G. Cohen et A.J. Hanson, Community-based Resource Management in Canada: An Inventory of Research and Projects, Commission canadienne pour l’UNESCO, Ottawa, 1989; F. Berkes et C. Folke (dir.), Linking Social and Ecological Systems: Management Practices and Social Mechanisms for Building Resilience, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

85 Cohen et Hansen, Community-based Resource Management, p. 25; Berkes et Folke, Linking Social and Ecological Systems. Pour deux autres perspectives, voir W.R. Swagerty (dir.), Scholars and the Indian Experience: Critical Reviews of Recent Writing in the Social Sciences, University of Indiana Press, Bloomington, 1984; T. Asad, Anthropology and the Colonial Encounter, Ithaca Press, Londres, 1975.

86 J. Borrows, « Living between Water and Rocks — First Nations, Environmental Planning and Democracy », University of Toronto Law Journal, no 47 (1997), p. 418.

87 Pour une discussion sur la question hautement politique de la conservation et des Autochtones, voir A. Agrawal, Community in Conservation: Beyond Enchantment and Disenchantment, Discussion Paper, CDF, Gainesville, 1997; A.M. Stearman, « Revisiting the Myth of the Ecologically Noble Savage in Amazonia: Implications for Indigenous Land Rights », Culture and Agriculture, no 49 (1994), p. 2. Pour un exemple du débat sur la question de savoir si les Autochtones sont ou non « conservationnistes », voir C. Martin, Keepers of the Game, University of California Press, Berkeley, 1978; et le contre-argument dans S. Krech II, (dir.), Indians, Animais and the Fur Trade:A Critique of Keepers of the Game, University of Georgia Press, Athens, 1981. Comme Peter Usher le fait valoir dans « Some Implications of the Sparrow Judgement for Resource Conservation and Management » (Alternatives, no 18 (1991), p. 20), la question de la « conservation » est très controversée. Usher demande « Conserver quoi ? De quelle manière ? Pour quoi faire ? Comment décidons-nous des objectifs de conservation ? Comment pouvons-nous savoir si les méthodes retenues sont les meilleures ? Comment s’assurer que les objectifs soient atteints ? » Ces questions nous rappellent les aspects biologiques, économiques, politiques et socioculturels de la conservation lorsqu’on veut déterminer ce qui est légal à la suite des récentes décisions de la Cour suprême.

88 R. White, « Native Americans and the Environment », in W.R. Swagerty (dir.), Scholars and the Indian Experience, Indiana University Press, Bloomington, 1984, p. 179-204.

89 E. Anderson, Ecologies of the Heart: Emotion, Belief and the Environment, Oxford, New York, 1996, p. 174. Voir aussi F. Berkes, Sacred Ecology, Taylor and Francis, Philadelphie, 1998.

90 Berkes et Folke (dir.), Linking, p. 13.

91 Ibid.

92 Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA), Conclure des traités dans un esprit de coexistence : une solution de rechange à l’extinction du titre ancestral, ministère des Approvisionnements et Services, Ottawa, 1994, vol. 4, chap. 3. (Citation tirée de la p. 139 du texte anglais ; notre traduction.)

93 A. Hultkrantz, Belief and Worship, p. 127.

94 J. Henderson, « Ayukpachi: Empowering Aboriginal Thought », in M. Battiste (dir.), Reclaiming Indigenous Voice and Vision, UBC Press, Vancouver, 2000, p. 258.

95 R. Barsh, « The Illusion of Religious Freedom for Indigenous Americans », Oregon Law Review 65(1986), p. 364-365.

96 Communication personnelle de H. Lickers.

97 L. Clarkson, Y. Morrissette et G. Regallet, Our Responsibility to the Seventh Generation: Indigenous Peoples and Sustainable Development, International Institute for Sustainable Development, Winnipeg, 1992.

98 CRPA, vol. 4, chap. 3, p. 139 (du texte anglais ; notre traduction).

99 E. Anderson, Ecologies; H. Feit, « Waswanipi »; J. Cruikshank, Life Lived; J. Winboume, « Taking Care ».

100 CRPA, vol. 4, chap. 3, p. 139 (du texte anglais ; notre traduction).

101 P. Noonan, « Mining Desecration and the Protection of Indian Sacred Sites: A Lesson in First Amendment Hurdling », University of Pittsburgh Law Review, 50 (été 1989), p. 1131-1134.

102 O. Lyons, « Spirituality, Equality and Natural Law », in M. Boldt, J.A. Long et L. Little Bear (dir.), The Quest for Justice: Aboriginal People and Aboriginal Rights, 1985, p. 12.

103 Selon une recherche de Bernie et Virick C. Francis, le mot mi’kmaq signifie « les gens », en anglais « the people ». Voir <http://mrc.uccb.ns.ca/miscellany.html#l>, et la note 106 infra.

104 S. Berneshawi, « Resource Management and the Mi’kmaq Nation », Canadian Journal of Native Studies 17, no 1 (1997), p. 118.

105 Les sociétés tribales mi’kmaq de l’Est du Canada, de Terre-Neuve, de l’Ile-du-Prince-Édouard, du Nouveau-Brunswick et du Maine habitent ces régions depuis 10 000 ans (J. Henderson, « First Nations Legal Inheritances », texte préparé pour The University of Manitoba Legal History Project — cité avec permission, 1991). Le territoire aurait couvert 121 760 kilomètres carrés.

106 J. Henderson, « Mikmaw Tenure in Atlantic Canada », Dalhousie Law Journal, vol. 18, no 2 (automne 1995), p. 239. Les Mi’kmaq sont le « Peuple de l’Aube », puisqu’ils sont les plus à l’Est de tous les peuples de la confédération Wabnaki, une coalition qui incluait les Maliseets, les Passamaquoddys, les Penobscots et les Abénakis de l’Est et de l’Ouest, qui habitaient des territoires correspondant au Maine, au New Hampshire et au Vermont. À son apogée, cette confédération allait de la péninsule gaspésienne aux limites nord de la Nouvelle-Angleterre. Voir le site < http://mrc.uccb.ns.ca/mikmaq.html>.

107 Ibid., p. 228.

108 Ibid., p. 218.

109 Le premier de ces deux auteurs, parlant de son expérience, se souvient des aînés lui enseignant le caractère sacré de l’île de la Chapelle (Chapel Island), où les Mi’kmaq se réunissent depuis 1 000 ans. L’endroit reflète l’histoire du peuple mik’maq. Les esprits des ancêtres habitent cette île ; les danses en cercles existent depuis 300 ans.

110 CRPA, vol. 4, p. 123-124 du texte anglais.

111 Henderson, « Mi’kmaw Tenure », p. 228.

112 Ibid., p. 220.

113 Ibid., p. 226.

114 Ibid.

115 Ibid., p. 230.

116 Ibid., p. 219.

117 Ibid., p. 232.

118 <http://mrc.uccb.ns.ca/mikmaq.html>; E. Johnson, « Mi’kmaq Tribal Consciousness in the Twentieth Century », in S. Inglis et J. Manette (dir.), Paqtatek, Garamound Press, Halifax, 1990.

119 Clarkson, Morrissette et Regallet, Our Responsibility, p. 4.

120 M. Marshall, « Values, Customs and Traditions of the Mi’kmaq Nation », in L. Choyce et R. Joe (dir.), The Mi’kmaq Anthology, Potterfield Press, Lawrencetown Beach, 1997, p. 53.

121 Henderson, « Mi’kmaw Tenure », p. 219.

122 Ibid., p. 232.

123 « Oral History Five », avec Daniel J. Stevens, <http://mrc.uccb.ns.ca/oralhis.html#4>.

124 Henderson, « Mi’kmaw Tenure », p. 233.

125 <http://mrc.uccb.ns.ca/mdc/fishing.htm>.

126 Henderson, « Mi’kmaw Tenure », p. 232.

127 Ibid., p. 233.

128 Ibid., p. 221.

129 Ibid., p. 232.

130 Allocution prononcée par Alex Denny, grand capitaine du Grand Conseil des Mi’kmaq, le 1er octobre 1994.

131 Ibid.

132 « Taking Care of Salmon »; voir aussi Winboume, « Meeting Needs » (voir note 14). Il faut noter que la communauté Nuxalk était divisée sur la SPA et sur d’autres questions. Winboume a surtout travaillé avec les chefs héréditaires de la Maison de Smayusta à Bella Coola.

133 T.F. Mcllwraith (1948), The Bella Coola Indians, 2 volumes, University of Toronto Press, Toronto, 1992; N.J. Turner et J.T. Jones, « Occupying the Land: Traditional Patterns of Land and Resource Ownership among First Peoples of British Columbia », présenté en juin 2000 à « Constituting the Commons », huitième conférence annuelle de l’International Association for the Study of Common Property. Voir le site <www.indiana.edu/~isascp2000.htm>.

134 Winboume, « Meeting Needs », p. 298.

135 Winboume, « Taking Care », p. 106-108.

136 Ibid., p. 107.

137 Ibid., p. 111.

138 Ministère des Pêches et Océans, Industry Services and Native Fisheries, « Federal Aboriginal Fisheries Strategy », sommaire non publié, 1995 ; Cohen et al., « Comparative Perspectives », p. 392-394.

139 Cohen et al., « Comparative Perspectives », p. 393.

140 Winboume, « Meeting Needs », p. 298.

141 Ibid.

142 Ibid.

143 Pour les politiques antérieures à cette période, voir S. Weaver, Making Canadian Indian Policy: The Hidden Agenda 1968-1970, University of Toronto Press, Toronto, 1981. Sur les politiques concernant les revendications territoriales, voir G. Dacks (dir.), Devolution and Constitutional Development in the Canadian North, Carleton University Press, Ottawa, 1990 ; Ministère des Affaires indiennes et du Nord, Politique des revendications territoriales globales, Ottawa, 1987, et Politique du gouvernement fédéral en vue du règlement des revendications territoriales, Ottawa, 1993.

144 P. Usher, « Contemporary Aboriginal Land, Resource and Environmental Regimes : Origins, Problems and Prospects », rapport préparé pour la Commission royale sur les peuples autochtones, 1996. Disponible également sur CD-ROM: For Seven Generations, « The Information Legacy of the Royal Commission on Aboriginal Peoples », Libraxus, Ottawa, 1997. Ce CD-ROM contient les études détaillées réalisées pour la CRPA.

145 P. Clancy, « Political Devolution and Wildlife Management », in Dacks (dir.), Devolution, p. 87.

146 Usher, Contemporary Aboriginal Land, p. 18-19.

147 Préambule de l’Accord sur les revendications territoriales du Nunavut.

148 G. Dacks, Nunavut : Aboriginal Self-Determination through Public Government, préparé pour la Commision royale sur les peuples autochtones, 1996.

149 J.P. Morgan et J.D. Henry, « Hunting Grounds: Making Co-operative Wildlife Management Work », Alternatives, no 22 (1996), p. 26.

150 B. Aglukark, « Inuit and the Land as One », dans le Nunavut Handbook qu’on peut trouver à c http://www.nunavut.com/nunavut99/english/inuit_land.html>.

151 Acte constitutionnel de 1867. Sous 30 & 31 Vict., c. 3, s. 91 (24), on établit que le gouvernement fédéral a juridiction sur « les Indiens et les terres réservées aux Indiens ».

152 Borrows, « Living between Water and Rocks », p. 420-421.

153 G.B. Doern, Green Diplomacy: How Environmental Policy Decisions Are Mode, C.D. Howe Institute, Toronto, 1993, p. 12.

154 <http://www.carc.org/pubs/v22nol/know.htm>.

155 D.J. Nakashima, Application of Native Knowledge in EIA: Inuit, Eiders and Hudson Bay Oil, Conseil canadien de la recherche sur les évaluations environnementales, Ottawa, 1999. Voir également T. Berger, Northern Frontier, Northern Homeland: The Report of the Mackenzie Valley Pipeline inquiry, J. Lorimer, Toronto, 1977.

156 M.G. Reed, Environmental Assessment and Aboriginal Claims : Implementation of the Inuvialuit Final Agreement, Conseil canadien de la recherche sur les évaluations environnementales, Ottawa, 1990.

157 J. Huffman, « An Exploratory Essay on Native Americans and Environmentalism », University of Colorado Law Review 63 (1992), p. 901.

158 Borrows, « Living between Water and Rocks », p. 424.

159 C. Notze, Aboriginal Peoples and Natural Resources in Canada, Captus Press, North York, 1994; C. Burda, R. Collier et B. Evans, « The Gitxsan Model: An Alternative to the Destruction of Forests, Salmon and the Gitxsan Land », Eco-Research Chair of Environmental Law and Policy, University of Victoria, Victoria, 1999; Aboriginal Fisheries Commission of British Columbia, « Framework: Co-Management », <www.afcbc.org>; Atlantic Policy Congress of First Nations Chiefs Secretariat, « Atlantic First Nation Sustainable Consultation Report », 1997, <www.apcfnc.ca>.


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