1 que le tiers-mondisme français se tourne vers d’autres contrées que l’Amérique latine était dans l’ordre des choses. Ce discours proposait un cadre d’interprétation large et malléable, s’adaptant pour le meilleur et pour le pire à des conditions sociales et culturelles aussi différentes que celles du Viêt-nam ou de la Palestine. J’aimerais en guise de conclusion donner un aperçu des autres formes qu’a prises ce tiers-mondisme, en esquissant à grands traits leur cartographie.

2Rappelons d’abord que cette recherche isole trois grandes périodes pour le tiers-mondisme : de l’émergence (1950-1961), qui mise sur le thème de la nature ; de l’apogée (1962-1974), qui se concentre sur les rapports de force entre les agents ; et de la décomposition (1975-1985), qui se penche surtout sur le cadre démocratique et juridique des pays dits en voie de développement. La période de l’émergence en est une de transition, dans la mesure où les écrivains français empruntent tantôt aux représentations du « Nouveau Monde » — qui dépeint le continent latino-américain comme un perpétuel chaos politique et social —, tantôt à celles du « tiers-monde » — qui met l’accent sur la politisation des liens entre les pays « sous-développés » et les pays « développés ». La période de l’apogée est caractérisée par une grande légitimité du tiers-mondisme dans les milieux intellectuels, même si, attaqués de toutes parts, ses tenants s’interrogent : de quel droit peuvent-ils prendre part à la lutte révolutionnaire dans le tiers-monde, si leur pays est un des « bourreaux » qui perpétuent la faim dans le monde ? Enfin, l’aporie du discours des droits de l’homme, celui qui domine dans la dernière période, celle de la décomposition, consiste à vouloir tourner le dos au débat entre la gauche et la droite, sans reconnaître qu’il est lui-même porteur d’un parti pris idéologique.

3Dès la fin de la première période, le tiers-monde est un espace géographique et langagier sur lequel on déverse des aspirations révolutionnaires. L’objectif du tiers-mondisme est de renverser le système économique inégalitaire implanté dans les pays en voie de développement, en vue d’ébranler puis d’abolir l’ordre capitaliste mondial. Ce type de discours postule, en recourant à un faux dilemme, qu’une troisième voie politique, entre le capitalisme et le communisme, est nécessaire pour mettre un terme au sous-développement qui sévit dans l’hémisphère Sud. Les défenseurs les plus farouches du tiers-mondisme disent en règle générale préférer les sociétés du tiers-monde à la leur, tout en se penchant peu sur les différences culturelles et sociales des pays qui le composent. En ce sens, malgré ses visées initiales, le tiers-mondisme peut être interprété comme un complexe politique qui, à force de lire les pays en voie de développement dans un cadre issu de l’histoire européenne, finit par les occidentaliser.

4Un des aspects les plus étonnants de ce transfert utopique est le conservatisme qu’il engendre. Qu’est-ce qui émerveille le tiers-mondiste français en sol latino-américain ? Ce sont les caractéristiques dites « traditionnelles » de la société : le modèle de la femme au foyer dans les relations de couple, certains principes machistes, le mépris à peine voilé envers les homosexuels, les artistes et la culture en général. En fait, le tiers-mondisme, courant politique beaucoup moins « radical » que ne le croient ses tenants, finit par dévoiler ses emprunts au républicanisme centralisateur et dirigiste de la France (notamment dans le contrôle élitiste de la culture) ainsi qu’à une tradition machiste persistante (dont la femme-objet est la figure centrale). Dans la conjoncture discursive des années 1970, il n’était pas possible d’encenser ouvertement ces traits de la société française sans passer pour « réactionnaire » ; il fallait le faire de manière détournée. En ce sens, le tiers-mondisme est un discours de la restauration.

5La fin de la constitution du tiers-mondisme français peut être datée de 1961, au moment de la publication des Damnés de la terre de Frantz Fanon. Il s’est alors propagé à l’Algérie, quand les combattants du Front de libération nationale (à l’aide de Fanon et d’autres théoriciens comme M’Hamed Yazid) ont fait de leur combat pour la décolonisation une lutte pour la libération mondiale des opprimés. C’est cet élargissement (souhaité) sur le plan mondial de la situation coloniale algérienne qui donne naissance à la vision messianique du tiers-mondisme français. À la suite de la conférence de Bandoeng (1955), la tricontinentale de La Havane (1966) ne fera que la renforcer.

6Le tiers-mondisme qui émerge en Algérie permet à la gauche hexagonale progressiste de trouver un nouvel espace utopique, mais cette découverte sera semée d’embûches. Parmi celles-ci, la torture, qui est dénoncée par les différents auteurs français qui commentent la conjoncture algérienne : Contre la torture (1957) de Pierre-Henri Simon, Pour Djamila Bouhired (1957) de Georges Arnaud et Jacques Vergés, et La question (1958) de Henri Alleg. Le gouvernement français nie d’abord l’existence de la torture et il va jusqu’à censurer ceux qui essaient de l’exposer. Rétrospectivement, une grande partie de l’opinion publique éprouve longtemps de la difficulté à accepter que la France a bel et bien « les mains sales », pendant qu’une fraction de la gauche française radicale, sur fond de mea culpa stalinien, se cherche et élabore peu à peu un discours cohérent pour mieux se distancier du Parti communiste français tombé dans le discrédit. Les revues Les Temps modernes, Esprit, Témoignage chrétien, France-Observateur, Socialisme ou Barbarie et Arguments tentent, dans des discours différents, mais qui se recoupent dans leur recherche d’une nouvelle option politique, de renouveler la gauche en la tournant de plus en plus vers les pays en voie de développement.

7Les formes que prennent les discours et les représentations de l’Algérie en France sont déterminantes pour la suite des choses : elles serviront de modèles aux tiers-mondistes qui se pencheront sur d’autres pays arabophones investis par des luttes armées. Marxisme et monde musulman (1972) de Maxime Rodinson, recueil d’essais politiques sur l’Algérie, la Syrie, l’Égypte et le Liban, donne une bonne idée de la configuration idéologique que prend cette appréhension. Ce livre de plus de 700 pages — qui s’attire la sympathie et l’admiration quasi générales des intellectuels arabes de tendance marxiste (et d’Edward Said dans Orientalism, qui considère son auteur, avec Jacques Berque, comme l’un des rares spécialistes français du Maghreb et du Proche-Orient dignes de mention) — discourt essentiellement sur le « monde musulman » d’un point de vue économique et politique. Même dans la partie intitulée « Sur la culture contemporaine du monde musulman », le narrateur traite surtout d’« idéologies politiques ». C’est dire que les représentations françaises de l’altérité arabe sont dans les années 1970 extrêmement politisées, au détriment de considérations sur sa culture, son histoire ou sa sociologie.

8Tout comme les tiers-mondistes partis en Amérique latine, le narrateur de Maxime Rodinson s’efforce de saisir les pays de culture arabe dans le cadre étroit, contradictoire, réducteur, mais pratique, du tiers-mondisme : il adhère à la fois aux théories du développement et de la dépendance économiques, il reprend les analyses sur l’impérialisme de Lénine, il oublie les spécificités culturelles et religieuses des pays qui l’intéressent, et il occidentalise tacitement l’Autre.

9De manière plus déterminante, le cas des tiers-mondistes français tournés vers l’Algérie — tout comme ceux qui analyseront la Palestine et l’Iran — apporte une variante importante au tiers-mondisme qui se penche sur l’Amérique latine : le nationalisme y est beaucoup plus glorifié. En effet, ce tiers-mondisme exalte la « conscience nationale algérienne1 », comprise comme un engouement passionnel et rassembleur autour de l’Islam et de l’arabisation, eux-mêmes associés aux idées de progrès et de patrie. Le nationalisme est hautement valorisé par le narrateur, non pas tant pour ses qualités inhérentes que parce qu’il mène à la cohésion du groupe et, en dernière instance, à la possibilité de la lutte armée (en cela, il rejoint la thèse de Gérard Chaliand dans Mythes révolutionnaires du tiers-monde).

10La figure de l’Arabe, comme celle du Latino-Américain, est celle d’un révolutionnaire passionné, amoureux de son pays, prêt à se sacrifier pour lui, tout en s’exprimant dans « une forme chaotique » et « dans un style plein d’une verve bouillonnante2 ». On le voit, l’image du « chaos » sert à décrire cette altérité sympathique, mais qui heurte l’axiologie de l’ordre et de la raison du narrateur. Par ailleurs, si l’on en croit Edward Said, la représentation après la Seconde Guerre mondiale de l’Arabe est paradoxalement, à plusieurs égards, une reprise des traits « sémites » du Juif : « their sharply hooked noses, the evil mustachioed leer on their faces, were obvious reminders (to a largely non-Semitic population) that “Semites” were at the bottom of all “our” troubles, which in this case was principally a gasoline shortage3 ». Les deux faits historiques qui contribueront le plus à l’élaboration de la figure de l’Arabe en France durant la période qui nous concerne sont en effet les mouvements nationalistes et les deux chocs pétroliers.

11À partir de 1965, de grandes manifestations contre 1’intervention militaire américaine au Viêt-nam ont lieu sur les campus américains, dans les rues de Paris et de Londres. Ce conflit a évidemment son importance : il marque lui aussi l’internationalisation du tiers-mondisme. C’est l’époque du « Tribunal Russel » — auquel se joint Jean-Paul Sartre —, qui accuse les dirigeants américains de « crimes de guerre ».

12Comme le font remarquer Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, la guerre d’Indochine n’avait guère « secoué la conscience nationale » française dans les années 19504. Le discours colonial conservait encore sa légitimité, malgré le nombre croissant de voix le remettant en question. Dix ans plus tard, tandis que les États-Unis disent se battre contre le communisme au Viêt-nam, une majorité de Français, animée par un antiaméricanisme parfois revanchard, critique fortement les objectifs militaires américains.

13Le tiers-mondisme français fait de cette guerre une de ses principales batailles, surtout durant les événements de mai et juin 1968. Le lien colonial d’antan avec le Viêt-nam rend cependant délicates les accusations portées contre le gouvernement des États-Unis ; si ce dernier est coupable d’« impérialisme », la France ne devrait-elle pas admettre qu’elle a elle aussi succombé par le passé à la tentation impériale ? Voilà sans doute pourquoi peu d’essais français se sont penchés sur la dimension armée de ce conflit et pourquoi, lorsque des fictions françaises prennent comme cadre le Viêt-nam, elles reviennent généralement, non sans nostalgie, aux années du colonialisme français (la trilogie de Jean-Edern Hallier est sans doute le meilleur exemple de cela : La cause des peuples [1972], Chagrin d’amour [1974], Fin de siècle [1980]).

14En 1965, quand Jean-Paul Sartre prend position contre la guerre du Viêt-nam, c’est au nom d’impératifs marxistes et moraux. Cette guerre est un combat pour sauver l’humanité, dit-il, car « la victoire du Viêt-nam prouvera que l’homme est possible » contre la « chose, c’est-à-dire le profit et ses serviteurs5 ». On reconnaît là plusieurs constituantes du discours tiers-mondiste première mouture : le lyrisme moraliste, ainsi que les théories sur l’impérialisme de Lénine qui accompagnent un messianisme et un antiaméricanisme cachant mal leur ressentiment. Dans ses textes publiés dans Les Temps modernes ou dans ses entrevues accordées à L’Express et à France-Observateur, Sartre finit par annihiler les figures et l’espace vietnamiens à force de vouloir rendre cette guerre universelle par le biais d’une analyse marxiste.

15Dès les années 1960, mais surtout à partir des années 1970, la gauche radicale française donne son appui à la Palestine dans les litiges territoriaux qui l’opposent à Israël. Parce que le peuple palestinien serait plus démuni que son vis-à-vis israélien, il est rapidement intégré à la grande famille des opprimés du tiers-monde, comme en fait foi cet extrait d’un article paru en décembre 1969 dans la revue Témoignage chrétien :

Au cœur de tous les pauvres du monde arabe, les Fedayin sont des héros, l’image vivante du libérateur. Comme Che Guevara en Amérique latine. La Résistance palestinienne est une flamme qui éclaire les opprimés et s’étend de proche en proche. Ici encore plus que chez nous, la Résistance est synonyme de Révolution et elle a une puissance messianique incalculable6.

16Dans sa variante chrétienne, le tiers-mondisme avoue sans détour la visée « messianique » de son transfert utopique. Alors que l’opinion publique et les médias sont majoritairement en faveur de l’État israélien, les tenants du tiers-mondisme, voyant en Israël un allié des États-Unis, optent pour les revendications du peuple palestinien.

17Comme il émerge au moment où les Grands récits ont perdu une grande part de leur légitimité parmi les intellectuels, le tiers-mondisme tourné vers la Palestine n’atteindra jamais une diffusion et une popularité aussi grandes que le tiers-mondisme qui se tourne, béat, vers la Chine. En effet, la branche la plus aboutie du tiers-mondisme français est sans conteste celle qu’a engendrée la fascination pour la Chine populaire de Mao Zedong. À preuve : l’investissement discursif et idéologique en ce pays est le seul à avoir donné naissance à un néologisme, le maoïsme — il a très peu été question en France de « guévarisme » ou de « bolivarisme ». Avant (le film La Chinoise de Jean-Luc Godard sort en 1967) et surtout après les événements de Mai 1968, la fascination pour la « révolution culturelle » chinoise a pour effet de créer des partis politiques, des groupuscules universitaires, des revues, des journaux, des tracts, des films, voire une mode.

18En quoi le maoïsme se démarque-t-il des autres tiers-mondismes hexagonaux ? En quoi les recoupe-t-il ? Bien que ce courant politique se définisse comme une révision marxiste de la société menant notamment à la remise en cause de la bureaucratie, il doit rétrospectivement être lu comme un transfert utopique visant à saper toute institution ou tout agent ayant comme mandat de maintenir l’ordre ou d’exercer un pouvoir sur les citoyens. On aura reconnu quelques-uns des axes de la réflexion de Mai 68 : la subversion perpétuelle du pouvoir et l’utopie d’une société sans classe. Le maoïsme, il est vrai, est en premier lieu un mouvement politique, mais, dans sa forme plus culturelle, il se montre ouvertement utopique. Par contraste, on s’en souviendra, le tiers-mondisme tourné vers l’Amérique latine est plus pragmatique, voire militaire, n’évoquant que rarement ses visées utopiques.

19On l’a vu, le tiers-mondiste français part en Amérique latine pour trouver une solution aux problèmes que lui pose sa vie de couple dans l’Hexagone. L’altérité chinoise, elle, encore plus éloignée de l’identité française que la latino-américaine, sert à remettre en question, de manière globale, les notions d’« ordre » et de « pouvoir ». C’est en ce sens que cette branche du tiers-mondisme est celle prônant le renversement le plus radical : ce sont non seulement les systèmes politique et économique qui sont mis en cause, mais aussi les culturel et sociétal. C’est pourquoi le maoïsme est plus abstrait et théorisant que les autres tiers-mondismes.

20Dans un article intitulé « Mao contre Confucius », publié dans la revue Tel Quel, Philippe Sollers écrira :

On dirait que les Chinois communiquent de biais, au-dessous d’une ligne de flottaison invisible. Le lyrisme chinois n’est pas notre romantisme oral, éloquent, subjectif, narcissique, mais un dynamisme du geste, de la transformation. Cela ne comporte-t-il pas un accent utopique ? Voilà justement ce qui n’arrête pas de préoccuper les Soviétiques comme les partis communistes occidentaux pour lesquels le marxisme doit être avant tout « scientifique » au sens d’un scientisme sans conséquences subversives. [...] Il est vrai que les Chinois ne sont pas, n’ont jamais été chrétiens7.

21Le narrateur cherche d’emblée l’utopie chez l’autre. La représentation du Chinois, contrairement à celle du Latino-Américain, garde une aura de mystère, d’insaisissable, qui est le produit d’une longue tradition d’écrits français sur l’Orient, où l’on oppose à celle de l’Occident une autre axiologie : le désordre est préféré à l’ordre, l’intériorisation à l’extériorisation, la collectivité à l’individu, l’oubli de soi au culte de l’ego, les gestes à la parole. L’altérité chinoise n’intéresse le narrateur que si elle propose une négation de l’Occident. Le maoïsme est bel et bien, dans sa quête dogmatique et programmatique, un des discours de « l’éruption de la fin » des Grands récits, pour reprendre l’expression de Marc Angenot8, dans la mesure où son radicalisme chic se muera sans mal en un mouvement non plus politique mais uniquement libertaire.

22Avec le recul de 30 ans, quand on se penche sur les apologies françaises de la Chine populaire durant les années 1970, un de leurs aspects les plus frappants est que l’altérité chinoise, pourtant qualifiée avec récurrence de « fascinante », « mystérieuse », « insondable », n’y est jamais analysée en soi, mais uniquement parce qu’elle offre des potentialités révolutionnaires enthousiasmantes. Dans L’intelligence au pouvoir — essai politique qui, avec les traductions françaises de De la Chine de M. A. Macciocchi, de Révolution culturelle et organisation industrielle en Chine de Charles Bettelheim et de La deuxième révolution chinoise de K. S. Karol, a fait l’objet : à l’époque du plus grand nombre de commentaires dithyrambiques —, Michelle Loi avance ceci :

Ce que j’ai vu là-bas, c’est donc d’abord ce que j’allais y chercher, ce que j’aimais avant d’y aller, ce que je connaissais sans l’avoir vu. Ce que j’essaie ici, c’est pour ainsi dire la confrontation de la Chine de mes livres et de celle de mon cœur [...]. Ce que j’apporte ici, c’est la Chine que j’ai vue, mais plus profonde de la perspective de mes autres Chines, l’unité soudain reconstruite de toutes mes Chines séparées, de « thésarde », de professeur, de traducteur. De poète, disons-le aussi. Disons-le d’abord et bien nettement : de marxiste et de communiste9.

23Malgré ce qu’elle annonce dans sa préface, pour relater les cinq semaines passées en sol chinois, la narratrice appréhende peu ce pays en tant que traductrice, professeure, thésarde ou poète, mais surtout en tant que marxiste. Sans que cela soit avoué, les aspects commentés du pays visité sont ceux susceptibles d’attaquer les « défauts » du système soviétique. Car c’est bien ce qu’est le maoïsme, un courant marxiste-léniniste supposé réformateur visant à sortir la gauche radicale de l’impasse dans laquelle l’a menée l’urss. Ainsi, la perspective de la lutte des classes prend une telle importance dans cette relation de voyage que tous les espaces et toutes les figures de la Chine sont rapidement, malgré de constants soupirs d’admiration, intégrés à un cadre discursif et narratif remontant au début du XIX^e siècle européen pour l’exotisme et au début du XX^e siècle pour la politique.

24Avec la révolution sandiniste, la révolution iranienne, à la tête de laquelle on trouve l’ayatollah Khomeiny, est pour ainsi dire la dernière destination des tiers-mondistes. Comme cette révolution a lieu dans un pays arabophone, elle est abordée à l’aide des traits qu’empruntaient sous la plume des intellectuels français les luttes armées en Algérie et en Palestine, à cette différence près qu’elle survient à un moment où les Grands récits sont autant remis en question par l’opinion publique que par une part importante de l’intelligentsia française. Il n’empêche que Jean Baudrillard, entre autres, croit que l’Iran du début des années 1980 lance un « défi symbolique à tout le système occidental de valeurs10 ». Encore une fois, les aspects religieux du pouvoir politique iranien ne sont pas exaltés pour leurs qualités intrinsèques, mais parce qu’ils s’opposent au principe occidental de laïcité. C’est d’ailleurs ce qui explique pourquoi les tiers-mondistes se sont servis de cette révolution pour élaborer une critique du vide spirituel en Occident11.

25En réalité, peu importe où il pose son regard, le tiers-mondisme ne cesse de schématiser, de faire entrer de force l’altérité dans son système. Selon le lieu visité, ses tenants insistent davantage sur tel aspect du tiers-mondisme, ils critiquent à rebours une dimension particulière de l’Occident, ils renouent avec différents ensembles de représentations s’étant pour la plupart élaborés au XIX^e siècle, ils prétendent aimer l’Autre davantage qu’eux-mêmes, mais ils retombent toujours dans la logique d’une illusoire troisième voie politique, recherche désespérée, in extremis, d’un nouvel espace pour une utopie révolutionnaire.