1 De 1975 à 1985, on assiste à une remise en question globale du paradigme développé pour représenter les Latino-Américains durant les deux décennies précédentes. Autant les années 1960 et 1970 ont été des décennies où les auteurs travaillaient à partir de complexes idéologiques bien implantés et de cadres discursifs plus ou moins cohérents en vue de les parfaire, autant la deuxième moitié des années 1970 et la première partie des années 1980 constituent des années où les tiers-mondistes et leurs adversaires, de plus en plus prudents et désenchantés, sapent à leur base les manières de représenter l’Autre.

2Ces changements discursifs sont dus, d’abord, à une mutation du paysage culturel et intellectuel de la France de cette époque. Le monde de l’édition, les institutions qui gèrent et produisent le savoir subissent des transformations allant dans le sens de l’uniformisation. Cette dernière est entre autres provoquée par des changements au sein du discours social hexagonal : un scepticisme face aux Grands récits émancipateurs — qui proposent des voies politiques et sociales radicales — vient mettre en cause les solutions utopiques d’antan. Cela débouche sur ce qu’on appellera le « Sud », un nouvel ensemble de représentations, plus neutre politiquement, caractérisé par son refus du débat idéologique. Ce chapitre se penche sur cette décomposition du tiers-mondisme, lui qui perd de 1975 à 1985 la popularité qu’il avait acquise parmi les intellectuels et un segment de la gauche militante. Les stratégies pour disqualifier le tiers-mondisme sont multiples et elles ne s’attaquent pas uniquement à son argumentation.

Un contexte paradoxal

3De 1975 à 1985, des événements historiques sont érigés au rang d’exemple ou de preuve par les nouveaux tiers-mondistes. Ils sont fréquemment rappelés dans les textes au moment où le narrateur cherche à démontrer que son système va dans le « sens de l’Histoire ». Voici les principaux. On verra que leur interprétation est souvent paradoxale.

4En France, l’élection de Valéry Giscard d’Estaing en 1974 est un dur coup pour les socialistes, qui doivent se résigner à jouer le rôle d’opposition officielle. Cela a comme effet de tourner l’attention de la gauche dite radicale vers la scène internationale et, par extension, de favoriser l’adhésion (de très courte durée) aux idéaux tiers-mondistes.

5Pendant ce temps, on assiste sur le continent latino-américain au déclin de l’influence des partis communistes1 qui, comme bon nombre de partis de la gauche dite radicale dans le monde, souffrent d’un problème d’image. Cette crise des partis communistes s’accentue après 1974 au moment des révélations de dissidents russes, tel Soljenitsyne, à propos des goulags. Le déclin de l’appui aux partis communistes latino-américains est également dû à un désistement de la classe ouvrière, confrontée à la nouvelle réalité d’une économie de services.

6En juillet 1979, la prise de pouvoir des sandinistes au Nicaragua donne une nouvelle impulsion aux thèses tiers-mondistes. Par contre, sans doute en raison des déceptions récentes (le Viêt-nam, le Cambodge, le Chili), le nombre d’intellectuels et de militants occidentaux qui appuient cette révolution est beaucoup moins important que ceux qui soutenaient, par exemple, la révolution cubaine. La même année, le deuxième choc pétrolier atténue la sympathie de la gauche française à l’égard des États-nations du tiers-monde détenant du pétrole. Peut-on appuyer des cartels ? Comment défendre les pays du tiers-monde sans aller contre les intérêts hexagonaux ?

7Au début des années 1980, des guérillas d’Amérique centrale comme le Front Farabundo Marti de libération nationale (fmln), salvadorien d’origine, et l’Union révolutionnaire nationale guatémaltèque (urng) font leur apparition. Elles sont régies par des organisations solides et elles sont munies de bons et coûteux armements, n’ayant rien à envier à la guérilla cubaine des années 1950 ou aux guérillas urbaines de l’Argentine et de l’Uruguay des années 1970. Mais la situation de l’Amérique latine du début des années 1980 est fortement polarisée, puisque, dans le cône Sud, l’Argentine (1983) et le Brésil (1984) reviennent à des gouvernements démocratiques. Enfin, on peut dire que l’année 1985 met fin aux espoirs fondés sur les sandinistes par une partie (de plus en plus mince) de l’intelligentsia française.

8L’engouement momentané créé par l’élection de François Mitterrand en 1981 provoque un effet allant dans le même sens : un intellectuel comme Régis Debray, qui tente en devenant conseiller du président de la République d’inspirer à ce dernier une politique internationale plus tiers-mondiste, quitte rapidement le gouvernement pour se concentrer sur ses recherches universitaires. Cette élection, accueillie par la grande majorité des intellectuels français avec beaucoup d’enthousiasme, les fera en effet déchanter dès 1983 : incapable de donner suite à ses promesses, le gouvernement délaisse son programme socialiste pour soutenir l’économie de marché. Enfin, dans la première moitié des années 1980, l’intégration politique et économique européenne devient de plus en plus une réalité.

La contestation du tiers-mondisme

9À partir de 1975, le tiers-mondisme est attaqué non seulement par une droite libérale qui le remet en question depuis des décennies, mais aussi par les tiers-mondistes eux-mêmes, qui se livrent à leur autocritique. C’est à ce moment qu’on formule les reproches qui, dès la première moitié des années 1980, deviendront hégémoniques. L’ensemble de ces critiques, qui prennent des formes variées, se transforme au fil des ans, comme nous le verrons, en l’explication la plus récurrente des « échecs » du tiers-mondisme.

10Avant la remise en question de fond du tiers-mondisme, c’est le terme « tiers-monde » lui-même qui est la cible d’à peu près tout le champ intellectuel en France. À ce sujet, dans Le sanglot de l’homme blanc, Pascal Bruckner écrit :

Au sens le plus simple du terme, le tiers-monde, c’est quoi ? Le reste, dans son acception ambiguë de résidu et de déchet, témoignant de cette indistinction méprisante qu’on réserve à l’Autre dès qu’on se refuse à le qualifier. Cette notion commode, malléable et corvéable à merci qui s’applique à l’ensemble du globe une fois retranchées l’Euramérique, l’urss, l’Afrique du Sud, l’Australie et la Nouvelle-Zélande2.

11Le terme, de l’avis de tous, est trop englobant. Sur ce sujet, Régis Debray et Raymond Aron s’entendent. L’expression regroupe trois continents, des réalités régionales, des villes, des villages, des territoires trop disparates pour être en mesure de permettre une analyse sérieuse de la réalité de l’hémisphère Sud. Cette critique conceptuelle est fréquemment accompagnée d’une dénonciation du « mépris » de l’Occident à l’égard des peuples du tiers-monde. S’approprier ce terme reviendrait à désigner les « damnés de la terre » de manière approximative et condescendante.

12Un autre type de critique qui a des conséquences tout aussi marquantes que le précédent, car elles concourent à remettre en question le tiers-mondisme au complet, consiste à mesurer l’écart entre les résultats obtenus sur le terrain et la théorie proposée. C’est ce qu’entreprend Gérard Chaliand, ex-tenant des thèses tiers-mondistes. Politologue, grand voyageur ayant toujours accordé une place de choix au terrain, il a fondé la revue Partisans avec l’éditeur François Maspero en septembre 1961. Il publie d’abord des articles vantant les mérites de la guerre de guérilla. Depuis Mythes révolutionnaires du tiers-monde, essai publié en 1979, grâce auquel il est reconnu en France comme l’un des principaux spécialistes des guérillas dans le monde, il revient sur ses propres vues tiers-mondistes.

13Le narrateur de Mythes révolutionnaires du tiers-monde n’avance pas tant une critique de l’argumentation du tiers-mondisme qu’il ne dresse un constat du caractère non opératoire de ses thèses. Ce texte se présente comme une critique de ce discours lorsqu’il est appliqué. En cela, il recoupe moult autocritiques formulées au même moment par les tiers-mondistes eux-mêmes (par exemple, par Samir Amin et ses collaborateurs dans Le tiers-monde et la gauche). Son essai, ambitieux, est une analyse exhaustive, cas par cas, des luttes armées dans le monde, une sorte de « pour en finir avec les luttes armées ».

14Un des principaux partis pris méthodologiques du narrateur est de ne pas croire à la théorie si elle n’est pas continuellement confrontée aux faits. Il avance : « Ce livre se veut une entreprise critique qui, sous les programmes, les déclarations et les slogans, s’efforce de cerner les faits — fonction principale de l’“observateur participant” que j’ai été, depuis plus d’une quinzaine d’années3. » Il se méfie de la rationalisation et de la théorisation excessives. Selon lui, l’analyse politique ne peut être qu’empirique et comparative.

15Pour le cas de l’Amérique latine, le narrateur énumère plusieurs facteurs expliquant les nombreux échecs de la guerre de guérilla. Le premier est ce qu’il appelle « l’inflation verbale » (mrtm, p. 72). Si on la compare à l’Asie, l’Amérique latine a vu peu de résultats révolutionnaires probants sur le terrain. Pourquoi les intellectuels, notamment les Français, se sont-ils donc tant concentrés sur l’Amérique latine ? Cette question posée inlassablement au fil de l’essai se transforme peu à peu en une attaque dirigée contre les tiers-mondistes français les plus célèbres. Selon le narrateur de Chaliand, la proximité culturelle de l’Amérique latine avec la France explique que les guérillas latino-américaines aient reçu un plus grand capital de sympathie que celles d’Asie, où les conditions de réussite, en toute objectivité, étaient meilleures. D’ailleurs, Chaliand s’en prend directement à un théoricien comme Régis Debray à qui il reproche de ne pas s’être assez intéressé à l’Asie.

16Si l’on suit son raisonnement, le deuxième facteur expliquant l’échec des guérillas en Amérique latine est la sous-estimation systématique par les guérillas de la difficulté de mobiliser les masses. De nouveau, le narrateur prend à partie Régis Debray et la théorie des foyers insurrectionnels mobiles d’Ernesto Guevara. Les faits, selon lui, montrent que ces théoriciens ont eu tort de croire que les conditions gagnantes de la lutte armée allaient être créées de toutes pièces par ces foyers. Au contraire, « la lutte armée sans mobilisation sérieuse de la population [prive] la guérilla, pour un temps défini, de l’appui populaire » (mrtm, p. 76). Les échecs successifs au Paraguay (1959), en Colombie (1961), en Équateur (1962), en Argentine (1963-1964), au Pérou (1965) et au Brésil (où de nombreuses guérillas ont vu le jour durant les années 1960) constituent des exemples irréfutables pour le narrateur.

17Comme le reconnaissent d’autres tiers-mondistes, les révolutionnaires latino-américains ont aussi sous-estimé la détermination des États-Unis de ne plus tolérer l’émergence d’autres régimes communistes sur le continent après Cuba. Le cas de l’aide économique aux groupes de pression « de droite » dans le Chili de Salvador Allende sert de parangon. Le narrateur met en garde le lecteur : de plus en plus, la politique internationale de Washington sera subtile et se traduira par une « intervention généralement indirecte » de sa part (mrtm, p. 81).

18Autre facteur : la question des autochtones en Amérique latine a été oubliée par les révolutionnaires. Cet « oubli » est interprété comme une erreur stratégique des intellectuels latino-américains qui rêvent encore au « continentalisme » bolivarien. Les « masses paysannes », elles, restent de marbre devant l’idéalisme de ce projet politique (mrtm, p. 80). Entre les lignes, on peut déceler là une critique d’une théorie comme le foquisme (qui prône la mise en place de foyers insurrectionnels pour attiser l’appui des masses), qui ne tiendrait pas compte des caractéristiques culturelles de chaque pays latino-américain. (La pensée postmoderne s’appropriera aussi, comme nous le verrons, cette idée d’une prise en compte des différences au sein d’une société.) L’essai de Chaliand insiste beaucoup, par sa structure (ce sont des analyses de cas), sur les spécificités socioculturelles de chaque pays analysé. Cette prise de position entre cependant en contradiction avec le point de vue généralisateur du narrateur quand il avance que les pays de l’hémisphère Sud partagent des « traits communs dont quelques-uns fondamentaux — distorsion et dépendance de l’économie, prépondérance des structures rurales traditionnelles, croissance démographique élevée » (mrtm, p. 13). À certains moments, le narrateur s’approprie les vues universalistes du tiers-mondisme ; à d’autres, il les dénonce comme des simplifications et des abstractions. Voilà une des apories de ce texte.

19Le narrateur explique aussi les mauvais résultats obtenus par les guérillas latino-américaines par leur penchant pour le geste héroïque, voire « machiste », et par leur « fascination de la mort » (mrtm, p. 82). Il verse alors dans des explications de « psychologie collective » (mrtm, p. 82), comme il l’avoue lui-même. Ces défauts de psychologie des masses fournissent, selon lui, des éléments d’explication aux morts suicidaires d’Ernesto Guevara en Bolivie et de Camilo Torres en 1966. Cet attrait pour le sacrifice n’a pas d’équivalent en Asie ou en Afrique, précise-t-il. Pareils raisonnements d’ordre psychoculturel rejoignent certains de ceux avancés dans la première période considérée : l’Amérique latine, contrée ayant hérité du goût pour le sang et la mort de l’Espagne, se complaît dans le désordre, les extrêmes et la bravoure.

20L’idée maîtresse de l’essai est d’une tout autre nature, cependant. Le narrateur écrit : « En Amérique latine, la cause fondamentale des échecs des diverses guérillas, qu’elles soient urbaines ou rurales, depuis quinze ans, c’est l’impossibilité pour les groupes combattants de faire ressentir à la population leurs luttes comme nationales et sociales. » (mrtm, p. 263) Selon lui, le nationalisme est le seul moteur capable d’inciter des collectivités à prendre les armes ; or, comme les pays d’Amérique latine ne sont plus des colonies depuis le XIX^e siècle, un nationalisme faisant bloc contre un envahisseur colonial n’est plus possible pour garantir un projet commun. Les États-Unis exercent une mainmise économique et parfois, indirectement, une influence politique sur certains pays latino-américains, mais cela n’est pas suffisant pour leur faire jouer le rôle de colonisateur. C’est ce qui explique qu’à l’exception de Cuba toutes les autres révolutions qui ont réussi dans l’hémisphère Sud ont été asiatiques (la Chinoise, la Vietnamienne, etc.).

21L’importance attribuée par le narrateur au nationalisme est symptomatique d’un changement survenu dans le discours social français. L’essai de Chaliand ne contient à peu près pas de discussion théorique sur le nationalisme. Ce qui se trouve décortiqué, c’est le pouvoir rassembleur de ce complexe idéologique. Ce courant n’est pas valorisé pour ses qualités politiques ou morales (comme le faisait un Maurice Barrès) : il est porté aux nues, car il est capable d’entraîner une mobilisation des masses. L’effet du nationalisme sur le peuple est conçu de la façon suivante : « Chaque fois, les masses sont entraînées contre un agresseur, un colonisateur ou un régime, parce que, à leurs yeux, les forces révolutionnaires représentent les authentiques valeurs nationales, face à un ennemi étranger ou un régime corrompu, lui-même lié à l’étranger. » (mrtm, p. 263) Voilà pourquoi, argue le narrateur, alimenté par les agressions des colons français, les interventions militaires américaines et les invasions japonaises, le nationalisme vietnamien a porté fruit.

22Il est révélateur qu’un auteur français, s’adressant au public français, célèbre ainsi en 1979 le nationalisme. En fait, ce complexe politique reprend alors dans le discours social français une importance croissante. D’une part, au moment où le paysage intellectuel hexagonal subit une restructuration profonde, il est un des rares projets communs sur lesquels il paraît y avoir consensus. De l’autre, comme le projet politique d’Union européenne est encore jugé sévèrement par une opinion publique qui craint des changements trop grands, le retour au nationalisme a quelque chose de sécurisant.

23En bout de course, le texte de Gérard Chaliand opte pour une position politique qui rejoint, surtout dans les 10 dernières pages, une gauche modérée, prônant l’électoralisme, la modernisation et la nationalisation. Le narrateur montre du doigt le capitalisme et les inégalités qu’il crée : « C’est le choc et la domination du capitalisme industriel qui, rompant l’ordre et l’équilibre traditionnels, créent le sous-développement. » (mrtm, p. 25) En dépit de sa position critique envers le tiers-mondisme, il s’approprie un de ses principes.

24Contrairement à ce que l’on pourrait croire, le narrateur tourne le dos aux armes non pas pour des questions morales ou au nom d’une fraternité universelle, mais parce que la lutte armée n’a pas tenu ses promesses. Selon lui, cela est surtout vrai en Amérique latine. Il se demande : « Si la domination est l’essence du politique, que reste-t-il de l’objectif du socialisme, le rêve de l’abolition des conflits et de la fin de l’histoire ? » (mrtm, p. 286) Tel est le dilemme de celui qui a choisi de rejeter la violence révolutionnaire, bien qu’il convienne que « [l’]histoire [soit] fondée sur les rapports de force » (mrtm, p. 287). On se trouve devant un narrateur qui, déçu du tiers-mondisme, s’efforce d’être critique et pragmatique à son égard.

25Le texte refuse de remplacer les théories communes sur la guerre de guérilla par une nouvelle théorie. Ce refus de théoriser est dans l’air du temps et les penseurs postmodernes verseront également dans ce refus. L’essai ne se donne pas tant une visée théorique qu’empirique : il abonde en statistiques de toutes sortes, en observations recueillies de visu et en analyses sociologiques. Le narrateur s’interdit d’élaborer de nouveaux systèmes et il se contente de critiquer les erreurs de ses prédécesseurs.

26Si Mythes révolutionnaires du tiers-monde n’attaque pas l’argumentation tiers-mondiste, c’est, en revanche, l’objectif que se donne explicitement Le sanglot de l’homme blanc (1983) de Pascal Bruckner. Après Mai 68, cet auteur se fait connaître autant par ses romans que par ses essais, notamment Le nouveau désordre amoureux (1977), écrit avec Alain Finkielkraut.

27Le dessein avoué de l’essayiste est de mettre au jour la dimension chrétienne des arguments et des motivations tiers-mondistes. Procédant par une surenchère d’exemples, il avance que ce courant politique est un récit traversé par une argumentation et une axiologie religieuses. L’essai, contrairement à celui de Gérard Chaliand, se penche sur des textes tiers-mondistes et non sur l’état sociopolitique du tiers-monde. Le narrateur annonce dans les premières pages une analyse textuelle des a priori du tiers-mondisme : « Nous nous proposons donc d’étudier ici, sous l’angle de la conscience malheureuse, l’histoire de l’idée du tiers-monde en Europe et en Amérique depuis le début des années 60. » (shb, p. 14-15)

28L’essai se divise en quatre parties : la première examine la « solidarité » des intellectuels français « de gauche » avec les luttes révolutionnaires dans le tiers-monde ; la deuxième traite de la « compassion » des médias écrits et audiovisuels français pour les populations affamées du Sud ; la partie suivante présente une analyse du « mimétisme » de certains intellectuels avec l’Orient, notamment avec la Chine maoïste ; enfin, le narrateur propose un nouveau pacte avec le tiers-monde. Ce sont surtout les première et dernière parties qui retiendront mon attention.

29D’entrée de jeu, le narrateur interprète l’argument tiers-mondiste qui tient l’Occident pour responsable du sous-développement du tiers-monde comme un sentiment collectif de « mauvaise conscience » mal refoulé :

La mauvaise conscience ne sévit jamais autant que lorsqu’elle ne s’avoue pas — car elle est loin d’être explicitement revendiquée par tous : les marxistes, par exemple, en leurs diverses sectes, la récusent comme un résidu de piété mal liquidé. Ce sentiment se reconnaît pourtant à certaines formules incantatoires qui accompagnent et sous-tendent des analyses ou des statistiques âprement objectives, (shb, p. 14)

30À leur insu, les tiers-mondistes sont la proie d’un sentiment de culpabilité hérité de leur culture judéo-chrétienne. Ce sentiment a comme conséquence de fausser leurs jugements et leurs analyses politiques. La mauvaise conscience les fait verser dans des sophismes et des raccourcis argumentatifs dont ils ne se rendent pas compte. C’est la première grande idée de cet essai.

31Le narrateur présente une autre idée-force : « Comment la haine de soi est devenue le dogme central de notre culture, c’est là une énigme dont l’histoire de l’Europe est féconde. » (shb, p. 13) Les tiers-mondistes, aux prises avec la haine de l’Occident, ont élaboré un double complexe idéologique : d’une part, ils donnent libre cours à leur mépris de l’Europe ; de l’autre, ils exaltent le lointain, dans un raisonnement versant dans l’exotisme. Le tiers-mondiste ne célèbre pas tant les qualités de l’Autre qu’il ne rejette, sans argumenter, les valeurs libérales de l’Occident politique (démocratie, droits des individus, libertés, propriété privée, etc.).

32Il faut rappeler que les thèses développées dans cet essai, même si cela n’est jamais reconnu, doivent beaucoup à celles que Raymond Aron présentait en 1955 dans L’opium des intellectuels. Ce dernier écrit : « La mort de Dieu laisse un vide dans l’âme humaine, les besoins du cœur subsistent qu’un nouveau christianisme devra satisfaire4. » Plus loin, il avance : « Les cultes révolutionnaires participent de l’équivoque de la religion civile5. » Comparons cela à ce qu’avance le narrateur de Pascal Bruckner :

la politique moderne a cessé sans doute de s’inspirer du christianisme, mais ses passions sont celles du christianisme. Nous vivons dans un univers politique imprégné de religiosité, grisé de martyrologie, fasciné par la souffrance, et les discours les plus laïcs ne sont le plus souvent que la reprise ou le bégaiement en mode mineur des homélies ecclésiales, (shb, p. 13-14)

33La thèse est à peu près la même : le tiers-mondisme, tout comme le communisme français des années 1950, a acquis une vaste reconnaissance parmi les intellectuels en se présentant, sans jamais le dire, comme un substitut possible au christianisme. Le narrateur de Pascal Bruckner prétend qu’il s’accapare des fonctions morale et spirituelle de la religion catholique. Le tiers-mondisme n’est pas uniquement une théorie politique, il est aussi un discours porteur d’espoir, volontiers volontariste, incitant quelques élus à se mettre en rangs, dans une célébration d’une nouvelle morale caractérisée dans sa version radicale par sa volte-face à l’égard des principes humanistes vus au chapitre précédent. D’ailleurs, dans ses interprétations radicales, pour ainsi dire au pied de la lettre, le christianisme tend de la même manière à limiter la liberté d’agir des hommes et n’admet ni l’homme comme fin ultime (ce serait plutôt Dieu) ni l’universalité de certains principes (un chrétien sera toujours préféré à un musulman ou à un juif).

34Comme le note Jean-Marc Moura6, beaucoup d’arguments-clés du Sanglot de l’homme blanc sont également une systématisation de ceux développés dans La tentation totalitaire (1976) de Jean-François Revel. Pour ce dernier aussi, le tiers-mondisme est traversé de principes judéo-chrétiens : « La gauche, dépouillée de son horizontal moral par la faillite désormais indéniable du communisme, a reporté sur le tiers-mondisme son imagination idéologique et son besoin de culpabilité7. »

35Selon le narrateur de Bruckner, le tiers-mondisme séduit les intellectuels parce qu’il leur offre la possibilité d’une vocation totale, similaire à celle d’un séminariste. Comme l’Église (fortement attaquée en France depuis le début du XX^e siècle dans son pouvoir moral et institutionnel) ne permet plus aux individus de s’enrôler à la manière de missionnaires, ce sont les groupuscules se proposant de faire la révolution dans le tiers-monde qui jouent ce rôle. Cela explique, selon Bruckner, que ce discours politique fasse tant d’adhérents et que quelques-uns de ses raisonnements soient même repris par la doxa.

36Son essai, qui tend à argumenter bien peu, produit, au bout du compte, en filigrane, un récit où le héros tiers-mondiste, personnàge ridicule et pathétique, part en Asie, en Afrique ou en Amérique latine et tombe amoureux de tout ce qu’il voit, en dépit de — ou grâce à — son incompréhension de la culture des pays visités. En outre, il tente par son révolutionnarisme de nier la culture occidentale. L’essai offre une représentation du tiers-mondiste en personnage obsédé, ravagé par l’idéologie chrétienne, dont il tente vainement de se départir et qu’il finit, au contraire, par propager en épousant toutes les luttes révolutionnaires dans le tiers-monde.

37Tout bien considéré, cet essai ne s’attaque pas beaucoup (comme le promet pourtant le prologue) à la logique argumentative du tiers-mondisme. Il est plutôt une tentative d’analyser la pénétration du discours chrétien dans le discours révolutionnaire. On réfute le tiers-mondisme en relevant ses prétendus « sentiments » chrétiens. Si l’on en croit Jean-Marc Moura, la critique du tiers-mondisme du début des années 1980, déviant de son projet initial, s’apparente davantage à une « psychologie sociale8 » qu’à une analyse des présupposés de ce discours. En empruntant cette grille, l’essai de Bruckner s’approprie la grande popularité des analyses psychologisantes durant ces années. En fait foi le retentissant succès de l’ouvrage, dont la parution en format de poche a garanti la circulation à long terme.

38L’insistance sur le religieux, qui, selon le narrateur, traverse le moindre argument avancé par les tenants du tiers-mondisme, met en relief la perte de légitimité presque complète qu’a subie le discours chrétien. Ce dernier ne peut être commenté que de manière sarcastique ou caricaturale. Y assimiler quelqu’un, c’est dès lors nécessairement le vouer aux gémonies.

39Le sujet tiers-mondiste est analysé dans ses intentions, ses désirs et son refoulé, sans tenir compte des faits historiques ou du discours social qui forment le contexte qui lui ont donné naissance. Il s’agit d’une interprétation qui tente de réhabiliter le sujet, s’opposant par là au structuralisme, et d’une lecture parfaitement transhistorique. L’essai de Bruckner est symptomatique de tout un pan de la littérature d’idées en France qui, à la même époque, résiste aux apports des groupes ayant la plus grande légitimité dans le champ de production restreinte (Tel Quel, par exemple).

40Sur le plan idéologique, Le sanglot de l’homme blanc se positionne un peu comme le fait le texte de Gérard Chaliand. Le narrateur condamne sans appel le tiers-mondisme, tout en avouant avoir déjà partagé ses postulats « jusque dans ses outrances » (shb, p. 16). Il se dit « de gauche » et avoue vouloir ramener cette tendance politique dans le bon chemin, en empruntant, sans jamais le mentionner, comme nous l’avons vu, à des penseurs libéraux. Dans le contexte discursif français du début des années 1980, la gauche ne peut avouer ses emprunts politiques à ses adversaires de toujours.

41Un essai comme Cuba quand même (1980), de Marie-France Mottin, adhère à presque tous les arguments du tiers-mondisme et, dans ce sens, il est beaucoup moins critique à son égard que les deux essais précédents. Par contre, il ne souscrit pas à la violence révolutionnaire. Les tiers-mondistes qui persistent après 1975 renouent tous avec le pacifisme, et les discours théoriques des années 1960 et 1970 sont perçus par eux avec beaucoup de scepticisme. Pour la narratrice de Mottin, qui se propose d’analyser des « vies quotidiennes dans la révolution » cubaine, comme le précise le sous-titre de son ouvrage, il est clair que les décennies 1960 et 1970 ont donné lieu, comme le disait le narrateur de Chaliand, à une « inflation verbale ». Celle-ci a creusé un fossé entre les textes et la réalité. Le tiers-mondisme est un idéalisme, un « romantisme9 » qui a oublié les hommes. Cette critique, voulant que le discours ait perdu prise avec la réalité, que l’on retrouve à droite comme à gauche, est, comme nous l’avons vu avec le texte de Chaliand, l’une des plus importantes concourant à faire perdre au révolutionnarisme sa popularité chez les intellectuels.

42Le tiers-mondisme tourné vers l’Amérique latine, avant d’être ainsi discrédité, a rencontré durant les années 1970 un autre adversaire de taille : la Chine maoïste. Jean-Marc Moura rappelle ce phénomène : « La Chine de la révolution culturelle est en ce sens la plus belle utopie du tiers-mondisme : fantasme d’un tiers-monde dépassant le modèle occidental vers l’idéal marxisant qui a, pour partie, nourri Mai 6810. » En effet, la vague du maoïsme français sera d’une telle ampleur qu’elle aura concouru à fortement atténuer le pouvoir de séduction des révolutions en Amérique latine. La révolution sandiniste de 1979 donne une nouvelle impulsion à la fascination pour le fait révolutionnaire en Amérique latine, mais elle arrive trop tard : c’est tout le mouvement tiers-mondiste qui est alors déjà mis en cause.

Espaces et représentations

43Quand Marek Halter publie en 1979 son roman La vie incertaine de Marco Mahler, il a quelques romans et essais à son actif, et il est déjà considéré en France comme une sorte de médiateur du conflit israélo-palestinien. Cet écrivain juif établi à Paris, qui a grandi dans le ghetto de Varsovie, ne cache pas ses sympathies pour une gauche à « visage humain », comme on disait à l’époque, et il se fait le défenseur de la tolérance et de l’ouverture sur le monde. Dans La vie incertaine de Marco Mahler, le héros d’origine juive part à Buenos Aires, où une galerie l’invite à exposer ses toiles. Nous sommes, dans la première partie, en 1953 et l’Argentine vit les tensions entre les groupes extrémistes — desquels le héros deviendra ami — et le gouvernement de Perón. Dans la deuxième partie, plus courte, le héros revient en Argentine en 1974 pour revoir ses amis et revivre un autre moment tumultueux de l’histoire du pays, celui des derniers jours de Perón. Enfin, il retourne en Argentine en 1978 pour quelques heures pour s’apercevoir que le pays est encore plongé dans la répression, sous la dictature de Videla, et que ses amis ont été mis en prison, ont été assassinés, ont choisi de quitter la politique ou ont changé d’orientation politique.

44Ce roman décrit un Buenos Aires angoissant, une ville ravagée par les conflits idéologiques, où à chaque instant au détour d’une ruelle le héros risque de laisser sa peau. Le narrateur s’identifie aux chansons de tango qu’il entend à la radio : « La misère du tango bat en moi, comme elle doit battre au fond de ces passants courbés sous leurs parapluies : quelque chose de désespéré danse dans leur démarche11. » Plus loin, il avance : « Tandis que nous coupons la géométrie des larges avenues parallèles, la tristesse de Buenos Aires m’entre dans le cœur comme une lame. » (vimm, p. 13) Ce narrateur est l’un des rares de notre corpus à s’intéresser à l’histoire et à la culture du pays visité et à croire qu’il peut y apprendre quelque chose. Il ne verse pas tout à fait dans la manie (attitude consistant à préférer la société regardée à la société d’origine du narrateur12), comme le faisaient les narrateurs de Régis Debray. Il porte un regard respectueux, voire amoureux, sur l’Argentine, tout en n’oubliant pas son héritage et son passé juifs. Il noue de solides amitiés avec certains révolutionnaires argentins et il sympathise avec leur cause, mais son engagement politique demeure en tout temps pacifique et traversé des écrits sacrés juifs qui jettent sur ces conflits une lumière nouvelle. Selon lui, « les mots sont plus forts que les bombes » (vimm, p. 37), et il lit tous les événements qui surviennent (la mort d’un ami, la trahison d’un autre) à la lumière des légendes juives. Il verse plutôt dans la philie, où les deux cultures sont perçues comme complémentaires et où l’échange est possible.

45L’espace est décrit dans le roman de manière semblable à ce que faisaient les narrateurs tiers-mondistes de la période antérieure. C’est un espace surpolitisé, où les antagonismes sont toujours d’ordre idéologique. La nuit est donc souvent préférée au jour, afin d’évoquer un climat de clandestinité. Toutefois, le système des personnages n’est plus aussi manichéen : le narrateur introduit du flou idéologique. Il n’est pas rare de voir un personnage très acquis à la cause révolutionnaire passer, en dernière instance, dans le camp adverse. C’est le cas de Bianca, personnage tempétueux et ardent défenseur des revendications « extrémistes », comme dit le narrateur, de la jeunesse péroniste. Vingt ans plus tard, elle devient la femme d’un riche industriel américain. Elle s’explique ainsi au narrateur-héros :

Tu te rappelles, cette histoire de rabbins que tu nous avais racontée ? Tu disais que je serais celui qui renierait... Comment s’appelait celui qui renierait ? — Ben Abuya. — Ben Abuya, il faut que je retienne ce nom. Sans doute, d’une certaine façon, j’ai renié. Mais quoi ? Un espoir ? En réalité une illusion, (vimm, p. 246-247)

46En choisissant de couvrir un laps de temps plus long que les autres romans du corpus, celui-ci montre les manières dont les individus changent au contact des nouvelles conjonctures historiques. De même, le nombre de factions et de groupuscules concourt, sinon à rendre problématique, du moins à relativiser l’engagement révolutionnaire. Qui a raison ? Qui a tort ? Qui détient la vérité ? Le roman présente les options politiques sans les juger, et le lecteur se trouve rapidement sceptique devant tous ces personnages qui croient dire vrai. L’option révolutionnaire est une option parmi d’autres. À la toute fin du roman, Hans, un Argentin qui admire certaines convictions de Marco Mahler, mais qui souscrit au fascisme, aide même ce dernier à quitter le pays.

47On le voit, dans un monde romanesque où le bien et le mal cohabitent chez tous les être humains, il est difficile d’y voir clair. Pour le narrateur-héros, la seule manière d’agir est de continuellement se rapporter aux enseignements de l’Ancien Testament et des autres textes de la religion juive.

48Publié en 1978, le roman L’herbe à brûler, du Belge Conrad Detrez, offre un autre exemple atypique de héros européen parti en Amérique latine pour faire la révolution. Detrez s’est d’abord fait connaître en publiant des articles sur les guérillas du Brésil. Ces publications ont entraîné la déportation de l’écrivain du Brésil vers la France, puis de la France de Mai 68 à la Belgique. Ses déboires avec les justices brésilienne et française ont été relatés par les journaux français et belges et ils font aujourd’hui partie de la « petite histoire » de Mai 68. Ce roman raconte quelques-uns de ces incidents. Avant L’herbe à brûler, Detrez avait publié deux romans qui avaient reçu un accueil favorable en France et en Belgique.

49Le roman s’ouvre par l’évocation d’un petit village wallon près de Saint-Rémy. Le héros, qui porte le même nom que le romancier, rêve d’apprendre la théologie pour dédier sa vie à Dieu. La religion est omniprésente dans sa vie, au pensionnat comme chez lui, où il habite avec sa mère, femme pieuse et abandonnée par son mari. Jeune homme, il entre à l’Université de Louvain et fait la rencontre de Rodrigo, qui l’initie à la situation politique de son pays, le Brésil. Dans une étonnante continuité, le héros passe de la vocation religieuse à la vocation révolutionnaire. C’est en cela que c’est un héros atypique : les héros des romans de la période de l’apogée rejetaient d’emblée toute croyance religieuse. Dans le même mouvement, en établissant d’entrée de jeu toutes sortes d’analogies entre le christianisme et le tiers-mondisme, la structure du roman présente forcément, en filigrane, une critique du révolutionnarisme.

50En raison de ses nombreuses péripéties, L’herbe à brûler peut partiellement être lu comme un roman picaresque. Il peut également être rapproché du Bildungsroman. En effet, le héros subit une série d’épreuves qui changent peu à peu ses convictions politiques : du séminariste qu’il est au début du récit (« ignorant » des conflits de classes), il devient un militant révolutionnaire (acquis à la « vérité » de la révolution), pour, en bout de course, remettre en question son militantisme.

51Ce roman brosse du Brésil un portrait double. D’une part, le pays est décrit comme sensuel, carnavalesque, attachant, comme un endroit où les rapports humains sont plus directs, moins codés qu’en Europe, où les rapports sexuels répondent mieux aux besoins des hommes et des femmes. De l’autre, il s’agit d’un pays paralysé par les conflits idéologiques de plus en plus présents.

52Dès son arrivée au Brésil, le narrateur est confronté à une grève. L’image du désordre comme dernier mot de la description, si fréquente dans la période de l’émergence du tiers-mondisme, ne joue plus désormais le même rôle. Les affrontements sont rapidement expliqués : ils découlent d’antagonismes idéologiques. Le narrateur entend quelqu’un grommeler : « Ces sales communistes13 ! » La réalité est donc constamment perçue d’un point de vue résolument politique. Le héros a une conversation avec un jeune homme, qui désigne la foule se ruant contre une clôture par le terme « lumpen » (hab, p. 98). Il s’ensuit un long débat sur ce mot, pendant qu’à quelques mètres une foule manifeste son mécontentement envers la police. Présentée sur un mode ironique, cette scène peut être lue comme une parodie du héros tiers-mondiste : il parle beaucoup des opprimés, bien souvent dans les termes les plus abstraits, mais il leur accorde, tout bien considéré, très peu d’attention.

53Vers la moitié du récit, toujours croyant, mais de plus en plus enthousiasmé par la révolution, le narrateur-héros en vient au compromis suivant : « J’étais né pour l’amour de Dieu et des hommes, j’étais un mystique d’un genre nouveau, plongé au cœur des masses et travaillant, peinant comme elles, battant le fer et déchargeant des wagons. Un jour, je fonderais un ordre de contemplatifs ouvriers. » (hab, p. 111) Le héros cherche dès lors à jumeler révolution et christianisme. Comme le fait remarquer Jean-Marc Moura, le protagoniste, un « prêtre révolutionnaire14 », soutient pendant une partie du récit les trois principes proposés par la théologie de la libération (qui apparaît officiellement à la conférence de Medellin en 1968) : les projets révolutionnaires doivent se concentrer sur le tiers-monde ; il faut tendre vers la pratique et le politique ; il faut revenir au concept ecclésiologique d’Église des pauvres.

54À la toute fin du récit, par contre, après avoir été déporté dans son pays d’origine, une fois revenu dans son village natal, le narrateur dit en guise de conclusion : « Mon âme avait tout appris. Elle savait à son tour que Dieu est mort, la révolution broyeuse des hommes qui la font, l’amour impossible. » (hab, p. 231) Il a perdu toute croyance religieuse et, comme la plupart de ses « camarades » sont morts au combat, il décide de se retirer, de vivre en ermite, d’autant plus que sa mère aussi est morte. Le héros, qui a pris les armes pour les démunis du Brésil, est décrit comme un être dont la déception et le dépit le contraignent en dernière instance à tourner le dos au combat révolutionnaire.

55Sur le plan amoureux, le héros tombe, une fois au Brésil, dans un flottement identitaire. À l’occasion du carnaval de Rio de Janeiro, il vit ses premières expériences sexuelles et il croit avoir trouvé une nouvelle voie possible, celle du libertinage. En une seule nuit, il a deux relations sexuelles avec des femmes qu’il rencontre au hasard de sa promenade. Il plonge dans ces expériences non sans de douloureux doutes : « J’avais pourri en vingt-quatre heures aussi profondément, intimement, que d’autres dans toute une vie. Le remords me tenaillait, mon âme se tordait. J’ai pensé courir vers une église, me confesser, expier. » (hab, p. 120) Par la suite, il abandonne cette voie libertine qu’il n’arrive pas à assumer : l’hédonisme est incompatible avec les préceptes chrétiens sur les relations sexuelles avant le mariage. Le héros se trouve écartelé entre ses désirs et sa loyauté envers Dieu.

56Après le carnaval, il rejoint Fernando, membre de la congrégation dont il fait partie. Fernando fréquente un type de bar qu’il ne connaissait pas : « [Des] bandes de mâles [...] s’embrassaient, se pelotaient, bandaient sous leurs paréos. Et la folie m’a gagné. » (hab, p. 122) Le narrateur tente une autre voie, celle de l’homosexualité. Cette tentative aussi est difficilement justifiable devant le christianisme ! Fernando et le narrateur se désirent, se repoussent dévorés par la honte et l’impression d’avoir péché, se retrouvent de nouveau. Le Brésil, lieu où tous les désirs se montrent au grand jour, convainc le narrateur qu’entre les plaisirs et la vie d’ascète de chrétien il doit choisir la première option.

57Débarrassé de sa vocation de missionnaire, il peut maintenant tomber amoureux. Il dit aimer Fernando, mais ce dernier, incapable de se départir de ses remords religieux, le quitte. Anéanti, le héros se tourne peu à peu de nouveau vers les femmes. Il est en quête d’amour et d’absolu dans un monde qui les lui refuse constamment. La forme picaresque du roman sied bien à la désespérance et au désir de vivre des aventures (dans les deux sens du terme) du narrateur. Après une multitude d’essais, il en arrive au constat que l’amour conjugal est incompatible avec les idéaux révolutionnaires : « L’amour n’avait rien à faire avec la révolution ; la passion ne se partage pas, elle est tout entière dans l’un ou dans l’autre. » (hab, p. 126) En plus de présenter un portrait du désordre qu’entraînent les idées libertaires, ce roman est une mise à l’épreuve des convictions révolutionnaires par les sentiments passionnels.

58Fernando, le guérillero auquel le récit accorde le plus d’importance, est décrit comme un jeune homme « étudiant le soir, militant la nuit », hyperactif, « noir », assez pacifique et homosexuel (hab, p. 113-114). Il se bat contre la société patriarcale et hétérosexuelle qui l’empêche de vivre son homosexualité au grand jour. Il se retrouve doublement rejeté : d’une part, puisqu’il défend la révolution ; de l’autre, en raison de son orientation sexuelle. En ce sens, par l’intermédiaire de ce personnage, le roman met en cause le machisme du tiers-mondisme et son indifférence à l’égard des minorités comme les homosexuels.

59 La ceinture de feu du même Detrez, roman publié chez Gallimard en 1984, brouille également les cartes en montrant du doigt certaines intransigeances des guérilleros. Un volcanologue français arrive au Nicaragua en 1979, juste avant le soulèvement général sandiniste. Il est témoin de l’amitié puis de la haine qui s’installe entre deux frères révolutionnaires, Abel et Alvaro. Le premier est homosexuel ; le second, pris dans la logique machiste, n’arrive pas à accepter l’orientation sexuelle de son frère. Il finit par l’assassiner et par se suicider.

60Dans ce roman-ci, le point de vue critique à l’égard des idées révolutionnaires est encore plus présent que dans le premier : il peut être lu comme une charge contre le machisme qui s’installe forcément, semble dire le narrateur, dès la mise en place d’une guérilla. Juste avant d’abattre son frère, Alvaro dira : « Des camarades pédés ! Le peuple n’en a que faire15 ! » Le fratricide, allégorie des luttes internes des guérillas, montre les limites de la tolérance révolutionnaire. L’homosexualité rend problématique l’engagement révolutionnaire, en créant des tensions dans le groupe. Le comportement d’Alvaro met symboliquement en cause les supposés sentiments de « fraternité » et de « solidarité » des révolutionnaires. Contrairement aux guérilleros idéalisés de la période de l’apogée du tiers-mondisme, ceux dépeints ici ont des préjugés et commettent des erreurs.

61Celui qui éveille la flamme révolutionnaire chez Abel est un chef syndicaliste nommé Chepe Monimbo, que le narrateur décrit en ces termes :

Toujours en sueur cet homme se dépouille volontiers de sa liquette. Aussi sur les quais le surnomme-t-on Chepe-sans-chemise. [...] Il lit des tracts. La nuit il barbouille de slogans les portes des entrepôts, il écrit sur les murs « À bas la Garde ! », « Mort à la dictature ! » [...] D’ailleurs il avait déjà déclaré, au cours d’une autre discussion, que le socialisme était « le seul foutoir où tout le monde pourrait jouir selon ses goûts avec les mêmes droits ». (cdf, p. 60-61)

62Le révolutionnaire est donc un syndicaliste de longue date, qui répète les mêmes slogans depuis des années. Il est désordonné et peu soucieux de sa personne, et il voit la révolution comme un « foutoir ». On est loin des costauds brillants de Régis Debray, qui maniaient aussi bien la théorie que le fusil. Ce sont moins des prophètes que des fonctionnaires « de gauche », quelque peu opportunistes, enrôlés il y a peu dans des guérillas, attendant que la révolution leur paie leur dû. Le dénouement du roman montre que ce n’est pas tant le guérillero reclus dans les montagnes qui fait la révolution que le peuple et les curés marxistes. Moins prompts à exalter la révolution dans des discussions passionnées, ces derniers la font pour des raisons plus pragmatiques. Bref, la figure du guérillero a cessé d’être un personnage incarnant l’espoir révolutionnaire ou la perfection.

63Le héros-narrateur européen, lui, est un « témoin passif des combats nicaraguayens », comme le fait remarquer Jean-Marc Moura16. En ce sens, il n’y a plus de désir occidental de s’engager et de prêter main-forte aux frères latino-américains. Ce roman ne s’approprie pas la plupart des principes tiers-mondistes, le narrateur français ne participant jamais de manière active à la révolution : il est trop conscient que sa contribution occidentale peut le mener ainsi que ceux qu’il aide à toutes sortes de malentendus.

64Dans C’était le Pérou (1980), de Patrick Cauvin, la charge contre le révolutionnarisme prend une forme tout autre. L’auteur, alors plus ou moins connu, écrira trois ans plus tard un roman intitulé E = MC2, mon amour (1983), œuvre à mi-chemin entre la littérature de grande diffusion et celle de diffusion moyenne. Best-seller populiste ? C’est le créneau choisi par les Éditions Jean-Claude Lattès. C’était le Pérou est sensiblement de la même trempe. Le roman est divisé en deux parties : on passe, au beau milieu du récit, d’une banlieue ouvrière du Nord de la France à Lima au Pérou et à Cuzco. Le narrateur à la première personne du singulier, un professeur dans un lycée socialement éprouvé, invite en voyage Michel, un de ses étudiants, qui a des tendances suicidaires. Au Pérou, ils font la rencontre de Fernand et d’Anselme, deux autres voyageurs français, qui eux aussi ont quitté la France pour oublier des problèmes personnels. Les personnages n’ont aucune visée révolutionnaire. Ils voyagent pour vivre l’aventure et ils veulent goûter aux plaisirs du tourisme.

65En cours de route, le narrateur se rend compte qu’il avait lui aussi besoin de partir pour faire le point sur un drame personnel : sa femme l’a quitté pour un autre. Il se dit, une fois au Pérou :

J’ai fait cela pour lui au départ, pour ce gosse déphasé et sans ressort, et voici que c’est à moi qu’il me vient un rire, une jubilation dans les membres, comme si tous les organes se congratulaient de tourner rond et d’être à leur place... J’ai trop été un homme de cervelle pour ne pas m’étonner que le plaisir me vienne du côté des biologies17.

66Ce héros est un bel exemple d’une nouvelle figure qui apparaît alors en France dans la littérature de voyage, celle du routard. Il est à l’écoute de son corps, il voyage sans trop dépenser, il est en quête d’aventure sans pour autant mettre sa vie en danger et, surtout, il cherche chez l’autre des signes culturels d’authenticité. Le routard réunit en fait des attributs du progressisme, du hippisme, du végétarisme et de l’exotisme manière Biaise Cendrars (l’idole du héros-narrateur), mais aussi de l’hédonisme et de l’individualisme occidentaux.

67Il devient au Pérou plus sensuel, il remet en question sa quête intellectuelle. Peu à peu, il prêche un anti-intellectualisme qui fait bon ménage avec le populisme qui traverse la langue de la narration (« ce gosse déphasé et sans ressort », « comme si tous les organes se congratulaient » [clp, p. 217]). Cet anti-intellectualisme sera une des manières les plus fécondes et récurrentes de discréditer non seulement le tiers-mondisme, mais tout idéal « de gauche ». Le personnage de Mélina, Colombienne d’origine, introduit, par l’entremise d’une caricature, ce discours anti-intellectuel. Elle propose aux quatre personnages français rien de moins que de « re-créer l’empire inca tel qu’il existait avant la colonisation. Tous les spécialistes vous diront que le système inca était le régime politique le plus juste et le plus efficace [...]. » (clp, p. 161) L’ironie marque la distance critique prise par le narrateur-héros : « Nous bringuebalons dans le vacarme, mais cela n’arrête pas le discours de Mélina Arcutie, étudiante voyageuse autostoppeuse et partisan de Manco Capac, chef inca mort il y a quatre cents ans. » (clp, p. 161) Au grand dam du narrateur, Mélina poursuit :

Pas de l’utopie, un travail souterrain se poursuit tant à l’intérieur des milieux intellectuels de Lima et d’Arequipa que dans les tribus paysannes de la côte et du versant amazonien ; c’est le grand projet qui manquait à ce peuple depuis trois siècles ; plus question de l’alternative socialisme-capitalisme qui a perdu de son effet mobilisateur. [...] Donner un sens à l’indianité, renouer avec la gloire du passé pour que l’avenir vaille la peine d’être vécu, il faut effacer une honte de trois cents ans : l’Inca doit sortir du tombeau des musées et retrouver sa place dans la réalité d’aujourd’hui, (clp, p. 161-162)

68Ce personnage féminin opine constamment, il est verbomoteur et, de plus, il a toujours raison. C’est une intellectuelle, et le fait qu’elle soit une femme n’est pas accidentel : il est plus aisé de caricaturer le prototype de la femme cérébrale, féministe, qu’un homme, principes machistes aidant.

69À partir de 1975, la figure de l’intellectuel se retrouve avec fréquence dans les romans français représentant l’Amérique latine pour mieux montrer l’écart entre le discours et la « réalité ». Toujours en quête de nouvelles utopies, cette figure, qui tente tant bien que mal d’aller au-delà de l’horizon indépassable de l’époque, soit la dichotomie socialisme-capitalisme, retourne au mythe du bon sauvage, victime quelque peu caricaturale. Le passage cité met également en place une critique du projet de l’ethnologie, mais, de manière plus déterminante pour notre recherche, il présente en filigrane un idéologème récurrent des 10 années analysées dans ce chapitre : tournons le dos au débat idéologique.

70Dans le roman de Cauvin, l’espace est décrit sous l’angle de la dévastation. « Lima l’horrible » (clp, p. 116), comme dit le narrateur reprenant l’expression locale consacrée, est une ville sale et désolée : « Des cars perclus et vides et, aux carrefours, des papiers qui traînent..., des résidus de meetings ; ils volettent, se collent contre des gravats [...]. » (clp, p. 116) Par là, on revient au chaos dont se servaient les voyageurs-écrivains des années 1950, mais les idéologies et les rapports de force n’expliquent plus autant les scènes urbaines ou champêtres. Le narrateur constate les dégâts, sans pour autant proposer une analyse sociale ou politique. On verra que ses rares réflexions, surtout quand il décrit la flore, sont désormais traversées de principes écologistes.

71Pour l’instant, disons que le narrateur est d’un tel scepticisme face aux idées et aux figures de l’Autre qu’il n’arrive pas à concevoir le voyage comme une aventure enrichissante. Comme le dira Michel, le jeune lycéen de la banlieue, une fois arrivé au Pérou ; « C’est pas dépaysant. » (clp, p. 116) Tout se passe comme si le narrateur croyait qu’il n’était plus possible de voyager, de se frotter à une culture différente de la sienne. Tout signe d’authenticité culturelle chez l’Autre est aussitôt neutralisé par le sarcasme ou l’ironie. Tout est dévastation ou simulacre : « La vallée vibre en amont dans la douleur des paupières... Et tout d’un coup je me vois. Je suis sur [sic] un fauteuil de l’un de mes cinoches. » (clp, p. 153) La nature péruvienne, qu’il voit pour la première fois, le ramène sans cesse à des images tirées de la télévision ou du cinéma. La réalité renvoie continuellement à des représentations, et non l’inverse. Dans ce sens, ce roman est traversé par le principe postmoderne voulant que toute fiction renvoie non pas au réel mais à d’autres fictions.

72 Croisade à Managua (1979) de Gérard de Villiers propose pour sa part une description de l’Amérique latine étonnamment similaire à celle que l’auteur ébauchait dans les années 1960 et 1970. Malko, le héros, est envoyé par la cia au Nicaragua, quelque temps avant la révolution sandiniste, en vue de libérer la fille d’un cadre de cette organisation. L’objectif de sa mission consiste également à agir dans l’intérêt du gouvernement américain. En bout de course, il apprend que la fille a été assassinée et il convient avec la cia qu’il vaut mieux renverser le régime du dictateur Somoza et tolérer les sandinistes.

73L’espace latino-américain est un lieu de désordre absolu. Managua, « immense champ de ruines », est parsemée de « nids-de-poule » et de sections « entièrement défoncées ». Il y fait une chaleur « humide et poisseuse » et la ville déborde de « bidonvilles et d’entrepôts branlants18 ». L’auteur reprend lui aussi à son compte l’image du chaos social et politique, représentation opposée à la valorisation européenne de l’efficacité et de la propreté.

74Sur le plan idéologique, ce roman continue ce qui avait déjà été amorcé par les romans antérieurs de la série sas. Il s’appuie sur le même idéologème : tous les extrêmes politiques sont condamnables. Ainsi, autant la guardia civile de Somoza que les sandinistes ou les agents de la cia sont des individus sanguinaires. Avec sa combinaison (qu’impose le genre) de scènes à caractère sexuel et de scènes de violence, le roman semble avancer, du moins dans sa structure, que l’extrémisme politique engendre presque nécessairement des comportements sadiques. En ce sens, si on le compare aux romans antérieurs de l’auteur, rien n’a changé. Ce qui importe avant tout, c’est l’hédonisme individualiste du héros et les intérêts des nations libres et libérales comme les États-Unis.

75À le lire, on a l’impression que la remise en question générale des utopies sociales n’a fait que confirmer ce que l’auteur avançait depuis des décennies : les idéologies ne méritent pas qu’on s’y attarde. Pourtant, l’univers de Gérard de Villiers est lui-même idéologique de part en part, mais non désormais sans un certain flou qui le rend de moins en moins manichéen. Le héros fait l’amour avec des femmes sandinistes et des femmes travaillant pour Somoza, et il sympathise avec des guérilleros tout en se faisant des amis dans la guardia civile. L’examen de conscience de la gauche permet à cet auteur de radicaliser le désordre idéologique de son système de personnages.

76Dans une scène déterminante, le héros, rapportant les paroles des cadres de la cia, confie à une militante sandiniste que le gouvernement des États-Unis ne veut plus appuyer Somoza, ce dernier étant trop frauduleux et incompétent. La jeune femme lui demande : « Jusqu’ici, les Américains ont toujours aidé Somoza. Pourquoi changeraient-ils ? Ils lui donnent de l’argent et des armes pour nous tuer... » Le narrateur, qui reste coi, se fait alors la réflexion suivante : « L’éternelle histoire de l’Amérique latine. Quand on voulait changer de camp, ce n’était pas facile. » (cam, p. 128) Par-dessus tout, ce sont les intérêts des plus forts qui guident et construisent les nations ; l’idéologie n’est que du verbiage. Quant aux personnages, aucun d’eux ne se bat au nom d’idéaux collectifs : « Mercedes s’éloigna à travers la pelouse, pour soigner ses citronniers. La politique lui était indifférente. » (cam, p. 11) Tous, même les sandinistes, ne travaillent que pour leurs intérêts personnels.

77On l’a déjà dit, Cuba quand même (1980) de Marie-France Mottin, dont il s’agit de la première publication, est un portrait sociologique complet de Cuba. L’auteure, une enseignante française qui part travailler dans l’île caribéenne, dit d’emblée vouloir proposer une « démarche [...] plus organique qu’intellectuelle » (cqm, p. 9). À l’instar de son mentor et préfacier René Dumont, elle se livre à une critique des heurts et erreurs de la révolution cubaine, tout en concluant qu’elle préfère cette société à l’Occident, notamment au Québec, où elle a séjourné quelques années et qui lui sert de contre-modèle, société occidentale où la vie est « falsifiée », où l’« on est manipulé » et où les « machines [...] ressemblent à des hommes » et vice versa (cqm, p. 10-11). Cependant, la narratrice nuance :

Je ne suis allée à Cuba ni pour justifier les craintes yankees devant « l’affreux totalitarisme », ni pour encenser aveuglément « le premier territoire libre d’Amérique ». [...] J’en ai assez de ces « grands » débats idéologiques, de ces incessants combats entre le socialisme et le capitalisme alors que le vrai problème est celui de notre mode de développement et de croissance. J’en ai assez de tous ceux qui manient les idées en oubliant les hommes. Je suis lasse de romantisme échevelé à propos du tiers-monde. [...] Y a-t-il quelque chose de moins explicable, de moins rationnel que la Révolution cubaine, sous sa normalisation apparente ? (cqm, p. 14-16)

78Ce ras-le-bol des querelles idéologiques, on l’a vu, est repérable dans d’autres publications de l’époque, s’adressant à d’autres publics. Dans un premier temps, la narratrice de Mottin, elle, ne prétend se rallier à aucun des deux camps. Elle s’en prend ensuite aux « grands » débats, comme pour laisser entendre que ces analyses théoriques sont déconnectées de la pratique. Puis elle avance que le « mode de développement » et la « croissance » sont à l’origine de l’inégalité planétaire. On remarquera d’abord l’utilisation d’une phraséologie économique. Les arguments provenant de la théorie économique classique deviendront généralisés dès les années 1980 sous la plume des gauchistes (dont toute une partie, durant les décennies antérieures, s’interdisait d’y avoir recours, lui préférant des arguments marxistes ou moraux). La gauche s’approprie les arguments économiques de son interlocuteur libéral, puisque ses principes traditionnels d’ordre moral ne profitent plus d’autant de légitimité dans le discours social. De plus, on notera dans cette citation que le recours à un argument économique, qui a forcément des conséquences politiques, ramène le propos à des considérations idéologiques. Autrement dit, avancer que « notre mode de développement et de croissance » est la cause des malheurs du tiers-monde revient à reprendre une des prémisses du tiers-mondisme et à contredire le passage de cet extrait exprimant un scepticisme face aux « idéologies ». Plusieurs défenseurs de la gauche française se retrouvent alors devant ce paradoxe : parler de l’inégalité dans le monde sans repasser par la « guerre idéologique », en recourant à des arguments économiques, eux-mêmes idéologiques par essence.

79Cet extrait propose également une attaque contre l’antihumanisme, compris ici comme un rejet du principe voulant que la fin ultime de tout acte soit l’homme : « J’en ai assez de tous ceux qui manient les idées en oubliant les hommes. » On peut y voir encore une critique des intellectuels, ces « secs et prétentieux perroquets » dont parlait Jean Lartéguy19. L’intellectuel est perçu comme un individu déconnecté de la réalité et qui donne priorité à ses idées au détriment des hommes. En ce sens, l’essai-témoignage de Marie-France Mottin (qui a comme sous-titre « vies quotidiennes dans la révolution ») est conséquent, puisqu’il se donne comme objectif premier de parler de la vie au jour le jour, comme si avec un tel sujet on pouvait faire abstraction du débat idéologique. En réalité, ce texte tente de restaurer trois des arguments tiers-mondistes : Cuba est le nouveau terrain porteur d’espoirs ; la croissance économique de l’Occident est la cause première de la pauvreté du tiers-monde ; Cuba propose une troisième voie. L’essayiste ne reprend donc pas l’argument qui condamne en bloc la pensée humaniste, ni celui qui prône la violence révolutionnaire, ni celui qui annonce la chute à venir du capitalisme mondial. Ce qui a surtout changé par rapport aux tiers-mondistes de la première moitié des années 1970 est la stratégie rhétorique : d’offensif, le discours tiers-mondiste est devenu à ce point défensif qu’il puise ses arguments dans l’arsenal de son adversaire.

80Les représentations françaises de l’Amérique latine à partir de 1975 sont, en règle générale, marquées par un désir de remettre en cause le récit mis en place depuis la révolution cubaine. Le canevas manichéen pour représenter les idéologies de la guerre froide perd de sa légitimité aux yeux des tiers-mondistes. D’une part, l’Amérique latine est décrite à l’aide des mêmes images : désordre, désolation, dévastation, ou encore, dans les cas particuliers de La vie incertaine de Marco Mahler et de L’herbe à brûler, politisation généralisée des rapports. De l’autre, les principales figures qui composaient la mise en scène (le guérillero, le yankee, l’aventurier français, la femme latino-américaine...) sont caricaturées. Il s’agit bel et bien d’une décomposition discursive et narrative, décomposition qui donne lieu, on s’en doute, à de nouvelles configurations.

La « débâcle » du tiers-mondisme

81On peut se demander pourquoi le tiers-mondisme, du moins dans ses formes les plus radicales, a presque complètement disparu en 1985, année durant laquelle l’expérience sandiniste a définitivement cessé d’enthousiasmer les intellectuels en France. De 1975 à 1985, les voix qui appuyaient ce complexe politique cessent une à une de le défendre, de s’approprier ses arguments. Comment se fait-il qu’en 10 ans le tiers-mondisme disparaît de manière si complète ?

82Plusieurs facteurs expliquent le phénomène. Sur le plan historique, d’abord, les « révélations » sur les goulags des différents dissidents russes discréditent fortement tout point de vue politique provenant de la gauche dite radicale ou communiste. Dès 1973, la publication de Ce que je sais de Soljenitsyne de Pierre Daix et celle de L’archipel du goulag de Soljenitsyne lui-même (1974) provoquent un rejet massif de leurs solutions. Cela met un terme aux dernières évocations de l’URSS comme « paradis soviétique ». À l’instar des révélations sur le régime de Staline, qui avaient eu comme effet de vouer aux gémonies le point de vue communiste en France, les informations avancées dans les années 1970 (qui ne sont qu’une confirmation de ce que bon nombre de spécialistes de l’urss affirmaient depuis les années 1950) font perdre toute crédibilité aux opinions de l’aile radicale de la gauche française. Cette aile, aveuglée par ses partis pris, a, selon une grande partie de l’opinion publique, pardonné l’impardonnable.

83D’autres événements historiques, comme les massacres perpétrés par les Khmers rouges au Cambodge et ce que les médias appellent les boat people qui quittent le Viêt-nam, ont concouru à marginaliser davantage le point de vue de la gauche. Le Viêt-nam, symbole dans les années 1960 et 1970 de la résistance contre « l’impérialisme américain », s’effondre aux yeux des intellectuels.

84En Amérique latine, les prises de position de Cuba en faveur des invasions soviétiques de la Tchécoslovaquie et de la Bulgarie, et l’opposition des prisonniers politiques au régime de Fidel Castro déçoivent les intellectuels français et latino-américains, comme le démontrent les pétitions signées contre Fidel Castro par Carlos Fuentes et Mario Vargas Llosa, mais également par Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir.

85On pourrait relever d’autres événements (les déceptions devant les révolutions nicaraguayenne et iranienne), mais il suffit de dire qu’à partir de ce moment bon nombre de conjonctures critiques dans le tiers-monde deviennent des « preuves »« preuves » qui s’ajoutent à une multitude d’autres en vue de faire porter le blâme au tiers-mondisme. La gauche, non seulement française mais mondiale, est irrémédiablement entrée en crise.

86Sur le plan institutionnel, comme le rappelle Jean-Marc Moura, le tiers-mondisme n’acquiert à aucun moment un solide « ancrage20 » dans les sphères universitaires. Sa faible entrée dans le monde de la haute intelligentsia s’explique par ses faiblesses conceptuelles, mais surtout parce que le tiers-mondisme, notamment celui de l’après-1968, est l’apanage de toutes sortes de propagandistes, de journalistes populistes et de pamphlétaires à la tête de groupuscules. Les rares théoriciens rigoureux défendant ce discours travaillent en marge des universités, dans des revues spécialisées. Cette situation fait en sorte que le tiers-mondisme ne réussira jamais à se doter d’une structure efficace de production, de diffusion et de légitimation de ses idées.

87Comme nous l’avons vu, bien que ce discours ait profité pendant un certain temps d’un quasi-monopole de la représentation du tiers-monde, il n’est ouvertement revendiqué que par peu d’individus. On préfère après Mai 1968 se dire « maoïste », « trotskiste », « léniniste » ou « progressiste » plutôt que « tiers-mondiste ». L’adjectif entre dans les pages du Petit Robert en 1970, mais bien peu s’en réclament. Un exemple suffira.

88Les journalistes du Monde diplomatique durant la période de 1975 à 1985 défendent quelques principes du tiers-mondisme (le sous-développement dans le tiers-monde est causé par le système capitaliste occidental ; il faut à la fois se distancer des États-Unis et de l’Union soviétique), sans toutefois se dire « tiers-mondistes ». En mai 1985, le comité de rédaction fait paraître un numéro spécial intitulé « Une bête à abattre : le tiers-mondisme », dans lequel on pourfend à la fois le point de vue libéral et le tiers-mondisme prônant le recours aux armes. De manière plus générale, le vocable « tiers-mondiste » devient dès 1980 un terme presque toujours employé de manière péjorative.

89Cette connotation péjorative ne peut être comprise que dans le cadre de la crise qui affecte les intellectuels français dès 1974-1975. Selon Pascal Ory et Jean-François Sirinelli (Les intellectuels en France, de l’affaire Dreyfus à nos jours), ces derniers passent alors par une double remise en question : comme intervenants dans les débats de la Cité et comme agents dans une société idéologiquement polarisée comme la France.

90D’une part, dans le cas précis qui nous occupe, l’intellectuel français qui épouse la cause tiers-mondiste se questionne sur les a priori de sa position politique. Il se demande sur quelles bases on peut se prononcer pour ou contre un conflit dans le tiers-monde, tout en évitant les partis pris idéologiques. Est-il possible de « s’engager » pour les « damnés de la terre » sans courir le risque d’appuyer des tyrans comme Pol Pot au Cambodge ? L’intellectuel vit une crise idéologique qui le mène à se questionner sur son rôle de militant. L’action politique est soudain devenue problématique à cause des « horreurs » dans les pays communistes et des « succès » économiques des pays de l’Asie du Sud-Est.

91D’autre part, l’intellectuel passe par une crise identitaire. Comme l’explique Alain Finkielkraut dans La défaite de la pensée, l’élargissement du terme « culture » au sein du discours social français à des pratiques socioculturelles considérées jusque-là comme faisant partie de la culture de masse vient sensiblement brouiller les cartes. Il s’ensuit pour cet auteur une « dissolution de la culture dans le tout culturel21 ». Comme la culture est le matériau sur lequel travaille l’intellectuel, ladite dissolution a comme effet de remettre en question sa fonction sociale. Du reste, les intellectuels se sont faits remplacer dans cette fonction par des personnages médiatiques que l’opinion publique jugeait plus aptes à commenter non seulement les nouvelles pratiques culturelles, mais également, en raison de leur supposée « neutralité » et de leur qualité de communicateur, les conflits idéologiques sévissant dans le monde. On peut notamment avancer que la télévision, avec sa logique de l’information rapide menant parfois à l’information spectacle, a fait perdre aux intellectuels leur rôle de commentateur culturel et politique.

92Pareille crise des intellectuels a fortement ébranlé les tenants du tiers-mondisme, lesquels ont tôt fait de se rendre compte qu’on leur préférait des figures comme des journalistes étoiles ou des politiciens tel Bernard Tapie (Régis Debray fait état de ce phénomène dans La neige brûle en décrivant ironiquement une de ces vedettes du petit écran, davantage préoccupée par son image que par la cause qu’elle défend). À partir de 1975, la fonction sociale exigée de l’intellectuel est plutôt celle du commentateur sceptique et prudent. On exige qu’il fasse des interventions en réduisant au minimum ses partis pris idéologiques. En outre, on préfère l’intellectuel qui se contente de défendre les droits de l’homme (je reviendrai sur ce point).

93Toujours sur le plan sociologique, le bouleversement économique qu’a traversé dès 1975 la sphère éditoriale est un autre facteur expliquant la fin du tiers-mondisme. Cette restructuration, comme l’explique Rémy Rieffel dans Les intellectuels sous la V^e République, a amené une recherche de « rentabilité forte » qui n’a guère favorisé « l’innovation » et la « diffusion d’idées originales22 ». On sait que ces changements ont contribué à fortement polariser la sphère éditoriale : au lieu des trois secteurs traditionnels en place dès la fin de la Première Guerre mondiale (grandes maisons, maisons de taille moyenne, petites maisons), la France s’est retrouvée, après maintes fusions, avec deux grands secteurs (deux empires, Hachette et Le Groupe de la Cité, et le reste des maisons d’édition). Cette concentration du pouvoir économique a eu comme effet de fragiliser les petites maisons où publiaient la plupart des écrivains tiers-mondistes. Cette fragilisation a à son tour eu comme effet d’engendrer des faillites ou de réorienter les catalogues des maisons vers une production à court terme, misant sur le succès commercial et en tablant sur des coups médiatiques.

94Par exemple, dès 1978, les Éditions François Maspero, principal diffuseur du tiers-mondisme, entrent dans une crise financière, pour finalement mettre la clé sous la porte en 1982. François Maspero lui-même, véritable symbole du tiers-mondisme français, abandonne définitivement la diffusion de ce type de discours pour se consacrer à l’écriture de romans et à la traduction d’ouvrages de l’espagnol vers le français. Les Éditions Maspero sont partiellement remplacées en 1983 par les éditions La Découverte, qui recoupent leur objet d’étude, mais dont les outils conceptuels sont plus proches des « sciences humaines et sociales », et qui ne visent plus un public restreint et « engagé23 ».

95Enfin, si le tiers-mondisme est en crise dès 1975, c’est aussi dû à des changements discursifs. On entre alors dans une période de profonde remise en question des Grands récits — entendus dans le sens que leur donne Marc Angenot —, ces « complexes idéologiques qui se sont chargés de procurer aux modernes une herméneutique historique totale, balayant les horizons du passé, du présent et de l’avenir — le programme utopique qu’ils comportent y formant la pars construens d’une édification cognitive qui part d’une critique radicale de la société24 ». Débute alors une période durant laquelle les discours, de plus en plus variés, ne prônent plus l’application de ces solutions radicales, lesquelles, rappelons-le, se proposaient d’apporter des « remèdes ultimes25 » en vue d’en arriver à la justice sociale.

96En ce sens, le tiers-mondisme est à la fois un des derniers récits de transformation sociale et une des expressions les plus probantes de la crise traversée par les intellectuels français. La fin des Grands récits et la perte de légitimité que subissent les discours qui se fondaient sur des principes émancipateurs semblent les facteurs les plus décisifs pour comprendre la débâcle que subit le tiers-mondisme. Je ne cède pas ici à un effet de style, car on peut facilement démontrer cette « débâcle » : en moins de 10 ans, le tiers-mondisme passe d’un quasi-monopole de la représentation du tiers-monde à une perte de légitimité presque totale dans le discours social français, si ce n’était de groupuscules comme l’aile radicale de ce qui reste du pcf.

97Il faut bien comprendre que ce n’est pas tant le tiers-mondisme et ses revendications spécifiques qui sont mis en doute que tout un cadre d’analyse, une vision du monde et ses principes régulateurs (qui s’étaient élaborés sur la longue durée). Marc Angenot parle de « coupure cognitive dans la pensée politique et militante moderne », tout en rappelant que c’est également « “l’idée de progrès” comme base d’une axiologie historique » qui est mise en cause26. Comme l’ont diagnostiqué plusieurs commentateurs depuis quelques années, ce sont là des valeurs et des principes remontant au Siècle des lumières qui sont mis en cause.

Les discours de substitution

98Comme le tiers-mondisme n’a plus à partir de 1975 la qualité d’écoute qu’il avait, les locuteurs « de gauche » s’efforcent, pour repenser les rapports Occident-tiers-monde, de trouver de nouveaux discours, dotés d’une légitimité plus grande. Plusieurs discours émergeants, auxquels on colle rapidement des étiquettes, prennent dès lors le relais, en décrivant sous d’autres modalités l’hémisphère Sud. Sans conteste, celui qui acquiert la plus grande diffusion est ce qu’on peut appeler le complexe discursif des droits de l’homme.

99Ce complexe, que l’on peut faire remonter à la Déclaration du 26 août 1789, peut être défini, dans le contexte particulier des 10 années qui nous concernent, à l’aide de trois notions, comme l’explique René-Jean Dupuy :

Oui, il y a un lien, une dialectique, une triade : paix, développement, droits de l’Homme. La paix, sans laquelle le développement est impossible ; le développement, sans lequel les droits de l’Homme sont illusoires ; les droits de l’Homme, sans lesquels la paix est violence. Nous avons, avec ces trois termes, une bonne base de départ pour réfléchir sur une stratégie de la paix. Les droits de l’Homme occupent, bien sûr, une place particulière27.

100Le maintien de la paix est assuré depuis 1945 par l’onu. Les membres de l’Organisation se sont engagés, du moins sur papier, à ne pas recourir à la force pour mettre en danger l’indépendance politique ou l’intégrité territoriale d’un État. Par droits de l’homme, on entend surtout à cette époque l’internationalisation de la protection des droits individuels et collectifs (notamment des droits des peuples) et l’autodétermination politique et économique. Parmi les intellectuels, il y a un relatif consensus sur ces droits. Enfin, par développement, on entend généralement alors croissance économique, remboursement de la dette et ajustement structurel (assurer le service de la dette, limiter les importations, promouvoir les exportations, réduire les dépenses courantes, accroître les recettes, libéraliser et privatiser).

101Si l’on se fie à Claude Liauzu, ce renouveau du discours juridique sur le plan des relations internationales, en particulier des relations Nord-Sud, coïncide avec une vague de conservatisme. Il présente la situation en ces termes :

on peut déjà s’inquiéter de l’extrême conformisme de la pensée en matière économique : sur le plan des théories, des doctrines, des efforts de réflexion sur l’avenir, la décennie quatre-vingt contraste étonnamment avec l’efflorescence qui a marqué la décennie précédente. La préoccupation de la dette est tellement envahissante et la thérapeutique néolibérale tellement totalitaire qu’aucune autre position ne semble plus tenable pour peu qu’elle s’écarte de cette ligne de pensée [...]28.

102Les courants de la pensée social-démocrate et tiers-mondiste, très dynamiques durant la décennie antérieure, circulent très peu à partir du début des années 1980, laissant tout l’espace de réflexion sur le développement et la coopération internationale au courant libéral. J’entends donc par discours des droits de l’homme ce courant particulier de la pensée libérale, sachant que d’autres approches théoriques se sont approprié des aspects de ce discours juridique.

103Sur le plan rhétorique, le complexe des droits de l’homme est mû, dans son lexique comme dans son axiologie, par une volonté de tourner le dos à la politique et à l’idéologie. À la différence du tiers-mondisme, il n’est pas un avatar des Grands récits émancipateurs. Ouvrons Le sanglot de l’homme blanc de Pascal Bruckner :

On croit pouvoir oublier les droits de l’homme parce que l’Occident qui les brandit ne cesse en même temps de les violer. Mais ces valeurs nées du sol européen n’appartiennent plus en titre à l’Europe. [...] Il n’y a que deux manières de traiter un homme : le respect ou la violence, et cette loi ne souffre aucune exception. Si, en tout homme, il faut postuler l’humanité pour chercher ensuite le Chinois, le Grec, le Yéménite, cela veut dire qu’à tout ordre social existant, on peut opposer un ensemble d’exigences déduites du concept d’humanité comme la réalité dernière et ultime. (shb, p. 254-255)

104Dans un style (il faut le souligner) farci de répétitions, d’oxymorons et d’hyperboles simplificatrices (« Dans cet Eldorado, tout à la joie des commencements, se dessinaient les confins de notre avenir » [shb, p. 24]), le narrateur se fait le défenseur passionné des droits de l’homme. On le voit, ce discours est pour l’essentiel un discours du droit, préoccupé par la question des libertés individuelles et le maintien du cadre démocratique. C’est une conception de la démocratie qui, au lieu de mettre l’accent sur la notion d’égalité, s’appuie sur celle de « liberté », ce « respect » dont parle le narrateur et qui s’oppose à la « violence ».

105Ce discours, le narrateur le dit ouvertement, exalte les « valeurs » et la démocratie nées en « sol européen ». Par une confusion astucieuse des termes « humanité » et « huma» humanisme », le modèle européen, voire occidental, est rendu indépassable. Les systèmes politiques développés en Europe sont l’aboutissement d’une évolution qui mène à un niveau démocratique auquel toutes les autres nations devraient aspirer. Ce passage est révélateur, dans la mesure où il laisse clairement entendre ce que plusieurs textes ne peuvent se résoudre à énoncer : le complexe libéral des droits de l’homme propose le seul modèle possible. Jean-Marc Moura a raison d’affirmer que, à partir de 1975, « un spectaculaire renversement du débat idéologique s’est [...] produit, puisque, succédant au triomphalisme radical des années soixante-dix, l’idéologie libérale s’impose désormais à une majorité d’intellectuels29 ».

106À partir de ces prémisses s’élabore un discours qui a le mérite d’être conséquent et cohérent, d’où sa force de persuasion. On affirme non seulement, comme l’explique Jean-Marc Moura, « l’excellence du primat de l’Occident libéral (ou capitaliste) sur l’ordre international », mais on affirme surtout que « l’humanisme » européen donne lieu à une « loi [qui] ne souffre aucune exception30 ». On verse dans un universalisme (ce qui est bon pour nous est bon pour les autres) eurocentriste : une section de la conclusion de Pascal Bruckner s’intitule « Pour l’européo-centrisme » (shb, p. 282). Cet universalisme fondé sur la supériorité de l’Europe libérale est défendu par des organisations telles que ciel ou Liberté sans frontières (dirigée par Jean-François Revel). Pareille réhabilitation du libéralisme économique et politique, sous le couvert de la vulgate humaniste (entendue ici simplement comme un discours philanthropique d’origine européenne), n’est pas surprenante à une époque où les modèles extra-occidentaux sont largement rejetés, du moins dans les sphères économique et politique.

107Derechef, on peut voir se positionner le libéralisme contre le structuralisme et contre sa version plus radicale, le poststructuralisme, qui voit le jour dans les pages de la revue Tel Quel. Comme l’a révélé l’analyse de l’essai de Marie-France Mottin, même la gauche militante des années 1975-1985, qui tente de retrouver une légitimité en se défaisant de son incessante recherche de modèles de rechange, verse dans cette réhabilitation de l’humanisme (bien que Cuba, malgré ses défauts, soit en fin de compte préféré à l’Occident).

108En règle générale, le complexe idéologique des droits de l’homme représente l’Occident comme un auxiliaire du développement des pays du tiers-monde. Dans cette optique, les problèmes de développement de ces pays leur sont endogènes. Comme on le voit, ce discours réaffirme l’idée de développement économique, avec tout ce que cela suppose parfois d’évolutionnisme. La solution aux problèmes économiques du tiers-monde passerait par une intégration au marché, tandis que la décolonisation serait une bonne chose, sans toutefois avoir des potentialités révolutionnaires. Voilà les grandes lignes de ce que propose le discours sur le tiers-monde ayant la plus grande légitimité en Occident à partir des années 1980. Sur le plan social, ce discours mène à la création de ce que l’on appellera les organisations non gouvernementales (ong).

109Dans le dernier chapitre du Sanglot de l’homme blanc, après avoir durement critiqué les vues tiers-mondistes, le narrateur se lance dans l’élaboration d’un nouveau pacte avec le tiers-monde. Il y propose un discours de l’équilibre, qu’il incarne en des oppositions : « soupçon et adhésion », « consentement et contestation », « enthousiasme et réticence » (shb, p. 277). Il y traite à profusion de « foi », d’« attractions passionnelles » et d’« amour de l’autre homme » (shb, p. 308). À lire ce chapitre, on se dit que Marc Angenot est justifié d’écrire, dans les dernières pages des Grands récits militants des XIX^e et XX^e siècles, que le « retrait de l’utopie moderne comme contre-proposition dotée de crédibilité » a entre autres cédé le pas à de « vieilles religiosités » et à un « humanitarisme sentimental31 ». Ici la pauvreté argumentative et l’angélisme politique n’ont d’égale que la surenchère de termes psychologisants et affectifs, d’ordinaire réservés à un patient suivi par un psychanalyste.

110 Cuba quand même de Marie-France Mottin est un essai qui, comme nous l’avons vu, recourt également à certaines prémisses du discours des droits de l’homme. La narratrice réhabilite à son tour le principe humaniste voulant que l’homme soit la fin ultime de tout acte ; elle accorde une grande importance au cadre juridique et elle verse davantage dans des analyses culturelles et sociologiques que politiques et économiques. Par contre, elle ne croit pas à la supériorité de l’Occident sur l’hémisphère Sud et elle ne propose pas une intégration économique des sociétés du tiers-monde au marché mondial. On se trouve devant un nouvel amalgame, ce qu’on pourrait appeler la restauration d’une gauche humaniste et contradictoire jusqu’à la moelle : l’auteur prétend ne pas se soucier des idéologies, mais il avance, comme cela a été dit, que l’entrave première au développement économique du tiers-monde est « notre mode de développement et de croissance », argument sempiternellement repris, entre autres, durant ces années, par l’écologisme militant.

111En effet, de 1975 à 1985, l’écologie et le discours auquel elle donne naissance (l’écologisme) prennent leur essor. L’écologie peut être définie comme l’ensemble des recherches sur l’écosystème et les rapports entre les hommes et ce dernier, tandis que l’écologisme, qui retiendra notre attention, est un discours, un mouvement et une action politiques qui cherchent à protéger la nature en proposant des formes nouvelles de développement. Dans les années 1970, ce complexe discursif présente une analyse globale qui opte pour une rupture politique avec le passé : il faut abandonner le système capitaliste mondial et chercher des voies nouvelles d’organisation sociale, d’inspiration collectiviste. Après 1980, l’écologisme devient plus modéré, pour ensuite verser dans le réformisme.

112La plupart des textes étudiés dans ce chapitre se trouvent travaillés à des degrés divers par les principes de l’écologisme. D’abord, les descriptions d’une nature vierge évoquant l’Éden ou, au contraire, les ébauches d’une nature dévastée sont légion. Dans Mythes révolutionnaires du tiers-monde, le narrateur se préoccupe des conséquences sur l’environnement d’un mode de production effréné. Dans C’était le Pérou, il se montre plus sensible aux ravages causés à la nature qu’à la pauvreté des habitants. Dans Croisade à Managua, la seule caractéristique nicaraguayenne qui trouve grâce aux yeux du narrateur-enquêteur est le paysage de la jungle, tandis que dans certaines pages du Sanglot de l’homme blanc le narrateur remet en question les tendances radicales de l’écologisme pour en arriver à un nouveau rapport avec l’écosystème. Enfin, dans Cuba quand même, la narratrice consacre tout un chapitre, intitulé « Que la montagne est belle... », à la flore et à ce que la révolution en a fait ; elle y réprimande fortement les castristes pour leur désintérêt écologique.

113 La ceinture de feu est le texte qui puise le plus à l’écologisme. En premier lieu, ce roman réserve beaucoup de pages à la description de la flore et des volcans du Nicaragua. De manière plus significative encore, le héros, qui est volcanologue, déclare : « La volcanologie est à part, au-dessus, à côté. Elle paraît un ange. Elle n’a pas de sexe. Elle n’a pas de patrie. Elle ignore l’idéologie. » (cdf, p. 52) En d’autres termes, cette science (un peu à la manière du complexe idéologique des droits de l’homme) peut se donner le mandat de dénoncer le saccage de la nature, mais en dehors de toute dispute idéologique.

114Le recours à l’écologisme est également mû par un autre objectif, celui de reprendre sans en avoir l’air l’argument tiers-mondiste responsabilisant l’Occident pour les malheurs du tiers-monde, tout en le modifiant légèrement : le mode de production capitaliste mondial est la cause de la dévastation du cadre naturel sur terre. L’expression ceinture de feu, qui donne son titre au roman, fait référence à des banlieues malfamées où « s’alignent des taudis, des ministères (dans des taudis), des bouges, des bouis-bouis » (cdf, p. 21). Mais elle fait également référence à des contrées où « s’alignent des jeunes arbres qui, à la prochaine saison sans pluie, périront » (cdf, p. 21). Le narrateur-héros est autant préoccupé par la pauvreté humaine que par les dommages causés à la flore. Son combat, contrairement à celui des héros des romans antérieurs du même écrivain, est mené pour libérer à la fois l’homme et la nature. Celle-ci soulève, elle donne des forces :

on sillonne de mauvais labours ; on vague dans des terrains vagues, et puis tout à coup on aperçoit, devant soi, le massif et maternel mamelon de feuillage. On reprend courage. On repart, séduit, soulagé. Le chilamate est là, majestueux. Il monte la garde. Il est le cèdre de l’Amérique centrale, (cdf, p. 22)

115La nature idyllique est opposée avec récurrence au monde industriel. Le héros se dira partisan (comme les militants écologistes de la trempe de René Dumont) d’une économie d’autosuffisance.

116Le roman de Conrad Detrez aide à comprendre la proximité du tiers-mondisme et de l’écologisme, et de quelle manière ce dernier, comme mouvement militant, prendra partiellement le relais du premier, essoufflé. L’écologisme sera, à partir des années 1970, avec un certain féminisme, le seul discours pacifique français doté de légitimité à remettre en question le mode de production mondial. Car, dès 1972-1973, les écologistes ne se contentent plus de dénoncer la dévastation causée à la nature par l’industrialisation, à la manière du narrateur de Tristes tropiques en 1955, mais ils militent dans le sens d’un renversement du système économique international, en brandissant la menace d’une catastrophe écologique. L’écologisme ne fait donc pas uniquement appel à la solidarité du citoyen (comme le faisait le tiers-mondisme), mais il présuppose une menace qui met en péril la vie des citoyens occidentaux. Ce type d’écologisme, première façon, optant pour un renversement complet de la conjoncture politique, est, selon Jean-Marc Moura, fortement contesté dès 1980 : on lui reproche son radicalisme et son « raisonnement globalisant32 » qui ne tient pas compte des spécificités culturelles.

117Le dernier discours émergeant dont certains principes seront repris par les textes analysés est le discours de la postmodernité (compris comme un discours annonçant la fin de la modernité, dans la mesure où il questionne les notions de vérité, de raison, de science, de progrès et d’émancipation universelle caractérisant la pensée moderne depuis le Siècle des lumières33). Il faut dire d’entrée de jeu qu’aucun des textes étudiés ne peut être considéré comme un texte postmoderne à part entière. En général, les textes empruntent des raisonnements à ce discours pour aussitôt s’en écarter. En l’occurrence, le scepticisme à l’égard des idéologies et, de manière plus large, à l’égard des Grands récits de légitimation que l’on retrouve dans tous les essais ou romans étudiés dans ce chapitre est un des grands principes du discours de la postmodernité. Il s’agit d’une attitude d’« incrédulité34 » face à des discours (notamment le marxisme et toutes ses variantes) proposant une herméneutique de l’émancipation du sujet. Ce postulat a durant les 10 années qui nous occupent une légitimité grandissante, autant dans ce qui reste de la gauche qu’au sein de la droite en général.

118Dans le même ordre d’idées, du côté de la gauche, comme on ne soutient plus le marxisme et son « sens de l’Histoire », mais des variantes du socialisme plus ouvertes à l’économie de marché, on ne brandit plus la notion de « progrès », entendu comme évolution ou avancement historique vers un mieux-être collectif. Par exemple, la narratrice de Cuba quand même assure qu’elle n’adhère ni au parti communiste ni à aucun autre et elle prétend ne pas croire à ce qu’elle appelle les « aspirations programmées » (cqm, p. 13) de ces partis. Elle entend par là qu’elle ne croit pas au matérialisme historique ou à aucun autre déterminisme que ce soit, encore moins à une promesse de « progrès » dans le contexte occidental.

119Dans La vie incertaine de Marco Mahler, le narrateur traite de la conjoncture politique en Argentine sans jamais prétendre que ce pays puisse servir de modèle ou de banc d’essai à d’autres sociétés du tiers-monde, pas même aux autres pays d’Amérique latine. Tout le roman est une affirmation du caractère culturel spécifique de l’Argentine : le narrateur ne cesse de réfléchir aux coutumes du pays, à sa société et à sa politique à l’aide des tangos qu’il entend à la radio. Un changement s’est opéré : jusqu’au milieu des années 1970, le narrateur européen type, comme ceux de Régis Debray ou de Jacques Lanzmann, décrivait le pays qu’il visitait comme un exemple d’une grande problématique globale sévissant dans le tiers-monde. Marek Halter, lui, traite de l’Argentine et non de l’Amérique latine, car sa spécificité culturelle est clairement valorisée. Ainsi, les remèdes globalisants sont d’emblée écartés.

120Cela ne mène pas le narrateur à postuler qu’il y ait des vérités et non une seule (comme le fait le discours de la postmodernité), encore moins à célébrer les différences et le relativisme, dans un refus de la dialectique hégélienne. Au contraire, il avance entre les lignes que l’Argentine doit trouver la voie politique qui lui convient au nom des principes humanistes.

121La prise en compte de la spécificité culturelle, qui débouche invariablement sur une remise en cause des solutions globales, est revendiquée sensiblement de la même manière par les narrateurs de C’était le Pérou, de La ceinture de feu et de Mythes révolutionnaires du tiers-monde. Ils reprochent aux tiers-mondistes d’avoir négligé le caractère unique des Indiens lors de leur tentative de mobilisation politique. L’Amérique latine n’est plus décrite comme un tout homogène (des hommes et des femmes aux prises avec le chaos économique et des politiciens tyranniques), mais comme une mosaïque de groupes ethniques, représentation qui rend problématique le projet révolutionnaire.

Le « Sud »

122Je viens de faire état des complexes discursifs qui prennent la place laissée vacante par le tiers-mondisme : l’idéologie des droits de l’homme, un discours de gauche qui renoue avec l’humanisme, l’écologisme et le discours de la postmodernité. Le premier de ces discours mérite qu’on s’y attache de nouveau, car il a eu, sinon le monopole de la représentation de l’hémisphère Sud, du moins la plus grande légitimité à ce sujet dans le discours social français de 1975 à 1985. De plus, il peut servir à dégager les grandes lignes de la nouvelle hégémonie qui s’installe depuis.

123Le succès du discours des droits de l’homme est d’abord dû au fait que la gauche comme la droite se l’approprient. Ce phénomène rapproche les deux camps et rend la frontière entre eux de plus en plus floue. À partir de ces années, on assiste à des regroupements d’intellectuels de gauche et de droite (la revue Le Débat naît au début des années 1980 de la nécessité de tisser des liens entre les deux entités politiques), ce qui aurait été impensable au début des années 1970. On notera que l’année 1975, selon Pascal Ory et Jean-François Sirinelli, marque la fin de la position hégémonique de la gauche dans le champ intellectuel, position qu’elle tenait depuis le début du siècle avec l’affaire Dreyfus35.

124Sur le plan discursif, la stratégie avancée par la droite libérale en vue d’arguer contre les positions dites trop « idéologiques » de la gauche radicale a beaucoup fait pour disqualifier le tiers-mondisme aux yeux de l’opinion publique. Cette tactique argumentative a été mise en œuvre dans bon nombre de pays occidentaux et elle a consisté à affirmer que l’Histoire était arrivée au stade de la « fin des idéologies », avec une équivoque autour du mot-valise « idéologie » qui a provoqué des débats à n’en plus finir. Selon cette logique, la position de la gauche des années 1970 est intenable, car elle fonde son analyse et son action politique sur des antagonismes jugés dépassés. Ce discours de la « fin des idéologies » est une véritable obsession des essais des années 1980. Les textes versent dans leur forme et leur contenu dans un « romantisme de la désillusion » et une « vision crépusculaire du monde36 ».

125Cet argument de la droite libérale française est évidemment contradictoire : le libéralisme ne se considère pas lui-même comme une idéologie. En fait, il se met en discours et il se représente comme une voix prônant le « laisser-faire ». Il s’agirait d’un discours « naturel » défendant la non-intervention dans le politique et l’économique. Cette stratégie argumentative ne date pas d’hier : elle renvoie à la « main invisible » d’Adam Smith. Dans la conjoncture qui nous préoccupe, pareil parti pris pour le laisser-faire sous-tend un abandon des préoccupations idéologiques issues de la guerre froide, basées par moments sur la dichotomie capitalisme / communisme, à d’autres sur celle d’Occident / tiers-monde.

126Le complexe idéologique des droits de l’homme, traversé par des principes libéraux, est à l’origine, dès 1975, de ce qu’on peut appeler l’ensemble de représentations du « Sud ». Le terme « Sud », plus neutre politiquement, est substitué au terme « tiers-monde », qui renvoie trop à cette époque à une image de dévastations, de famines, de guerres et de révolutions. Ce nouveau terme est toujours lié à son contraire, le « Nord », et les deux portent toujours des majuscules (« Le Nord en chaise longue au soleil du Sud », écrit le narrateur du Sanglot de l’homme blanc [p. 299]). Ce nouvel emblème serait à même de susciter l’espoir de revenir sur des voies politiques plus raisonnables que celles d’hier.

127Il est centré autour d’un nouveau noyau thématique, les relations entre le Sud et le Nord. On remarque que ce noyau thématique est plus abstrait que ceux utilisés jusque-là : la flore (Nouveau Monde) et les rapports de force (tiers-monde). Ce niveau d’abstraction, assuré par le recours à des termes géographiques, montre bien que la contradiction à la base de ce discours est de vouloir mettre en place un nouveau contrat entre le Nord et le Sud, tout en niant l’importance des idées, des croyances et des doctrines politiques. Comme je l’ai noté, cet ensemble de représentations a pour objectif de désidéologiser le débat entre le Sud et le Nord, de le repenser en termes « objectifs », voire « juridiques ». Voilà pourquoi, tout en se faisant le défenseur de cette idéologie, le narrateur de Pascal Bruckner déplore le « caractère impersonnel » (shb, p. 280) du nouveau pacte proposé par les droits de l’homme.

128Ce nouveau discours entraîne une nouvelle organisation des représentations du « Sud ». Il a déjà été question des axes autour desquels ces représentations s’organisent : mise en place et respect d’un cadre juridique mondial ; respect de la liberté (principe premier de la démocratie) et des valeurs démocratiques ; supériorité de l’Occident qui cautionne l’imposition du système démocratique dans les pays extra-occidentaux ; retour à une valorisation et à une revendication de l’humanisme, saisi tantôt comme discours cohérent s’appuyant sur les principes que nous avons vus, tantôt comme discours philanthropique par excellence de l’Occident ; préconisation de politiques de développement économique cherchant à intégrer les pays de l’hémisphère Sud à l’économie mondiale ; rejet de la notion de « progrès » ; prise en compte des spécificités culturelles de chaque pays ; tentative d’une partie de la gauche de s’épanouir dans ce cadre, on le voit, d’inspiration fortement libérale.

129La création de ce « Sud » donne lieu à quelque chose de prévisible. Le narrateur du Sanglot de l’homme blanc écrit en conclusion :

Sommes-nous coupables des famines du tiers-monde au sens où le meurtrier est coupable de son délit ? Jusqu’à preuve du contraire, non. Mais responsables, oui, puisque le devoir de tout homme est d’aider les autres à vivre lorsque ceux-ci en sont réduits au plus extrême besoin. (shb, p. 293)

130Ce passage est très représentatif de la nouvelle pensée sur les relations internationales et de son inspiration juridique. Sur les plans politique et économique, l’Occident n’est pas la cause de la « misère » dans le tiers-monde, comme le prétendait abusivement le tiers-mondisme. Moralement, au nom de l’universalité de l’humanisme, l’Occident est cependant « responsable ». Il s’agit d’une responsabilisation de principe.

131De 1975 à 1985, les écrivains français ne représentent plus du tout l’Amérique latine de la même manière qu’auparavant. Rappelons que cette contrée était, dans le regard français du début de la période, un terrain ravagé par l’incendie de la révolution imminente. Elle incarnait même un espoir (quoique déjà moins lyrique qu’avant), car la révolution latino-américaine semblait pouvoir mener à la révolution internationale.

132On a alors voulu remplacer les fondements d’une hégémonie par ceux d’une autre. Symptôme d’une crise de la modernité ? C’est ce que j’ai voulu montrer, car il m’apparaît évident que de 1975 à 1985 les intellectuels français, à gauche comme à droite, qui persistent à partir en voyage, témoignent pour dénoncer les mensonges, montrer du doigt les raccourcis et le travail de mythification de leurs prédécesseurs, dans le contexte d’une crise idéologique et culturelle.

133Conséquence : le regard du voyageur-écrivain change du tout au tout. On ne part plus pour trouver la société parfaite, mais pour saper à la base les espoirs des écrivains des années 1970. On voyage pour s’assurer que ces derniers rapportaient bel et bien des « utopies ». En fait, dans bien des cas analysés, on voyage aussi pour se rassurer, pour se conforter dans l’idée que la France est un pays qui vaut ceux du tiers-monde, d’où, entre les lignes, quelques idéologèmes eurocentristes. Dans ce nouveau contexte, l’Autre n’est qu’un semblable accusant un retard de développement. Il est un personnage dans les yeux duquel on mesure tout le parcours mené par l’Occident.