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Imaginaire social et folie littéraire

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Pierre Popovic

Conclusion

Texte intégral

  • 1 Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Paris, Fayard, 2005, 485 p.
  • 2 Mieux connus sous le nom de « Raëliens ».

1Dans La possibilité d’une île1, Michel Houellebecq décrit une société future dont les premiers éléments de fondation seraient apparus à la fin du XXe siècle. Postérieure à divers cataclysmes (chutes démographiques, guerres apocalyptiques, explosion de bombes thermonucléaires aux deux pôles, etc.), cette société « néohumaine » repose sur une organisation issue d’une fusion du religieux et du scientifique dont une secte, active au tournant des XXe et XXIe siècles, les Élohimites2, avait fourni une première esquisse. La foi nouvelle inventée par cette secte associe des éléments de littérature fantastique (rencontre du leader de la secte, le « prophète », avec des extraterrestres connaissant le secret de l’immortalité, édification d’une « ambassade » destinée à accueillir un jour ces « Élohim »), des restes de philosophie religieuse et des considérations scientifiques (recherches sur le clonage, génétique). Ce n’est là que le début, mais l’idée directrice qui conduira au monde d’après-demain est bien là : l’Occident de l’an 2000 vit après la fin « des grandes espérances » ; le seul rêve demeurant vissé au cœur des hommes est celui de l’immortalité ; la société future, à l’instar de l’actuelle qui ne fait qu’ouvrir le bal, comportera un ordre nouveau fondé sur une organisation religieuse de la collectivité.

  • 3 Les néohumains, en effet, sont capables de photosynthèses.
  • 4 Pour une lecture plus étoffée, voir Pierre Popovic, « Anathème et roman-réalité. La possibilité d’ (...)

2Pour qu’advienne l’an 4000, il aura fallu quelques disparitions mineures : du rire, des larmes, de la vie sociale, des relations sexuelles et des contacts physiques, de la dignité et des droits, de l’individu, de « l’homme », de la procréation à l’ancienne, de l’amour, de la faim3, de la souffrance, des partis, du pluralisme, de l’opinion publique, de la politique. En ce temps lointain, les règles de la nouvelle gouvernance sont émises par la « SŒUR SUPRÊME », à laquelle chacun fait régulièrement sa petite oraison, et qui délivre des commandements dont tous visent le bonheur permanent sans turbulence. Cette divinité pratique, avatar électronique du messianisme d’antan, prépare cependant le futur du futur, car les néohumains n’ont pas encore parfaitement réussi à résoudre les problèmes de la personnalité et de l’immortalité. Mais le salut universel est en marche et sera le bien des « Futurs », lesquels connaîtront un monde sans dehors, sans dissensus, sans pluralisme, sans différence, autrement dit : un monde enfin unitaire4.

3Houellebecq fait ostensiblement allusion à Auguste Comte dans son roman, ce qui est très compréhensible, compte tenu du mixte de religion et de scientificité dans lequel il fait naviguer ses personnages, mais il aurait aussi bien pu mettre Paulin Gagne en épigraphe s’il en avait connu les œuvres. La « SŒUR SUPRÊME », guide du salut universel dans un monde unitaire débarrassé des partis, de la faim, de la souffrance et al., n’est pas sans rappeler l’Unitéide elle-même, même si celle-ci n’est animée que de mysticité religieuse là où celle-là, grosse de la science du XXe sièce, roule à la mysticité scientifique.

4Ces raccords ne sont pas anodins ou coïncidentiels. Ce dont le roman de Houellebecq se fait l’analyseur amer, c’est la façon contemporaine de réciter et de reconduire encore cette Fable de la Réparation et du Salut universel dont le présent essai, prenant pour téléobjectif l’œuvre du plus déclassé des poètes, a montré la place et l’efficace dans l’imaginaire social du second Empire.

5Vers 1857, année de parution de L’Unitéide, cette Fable venait elle aussi après une certaine « fin des grandes espérances », celles qui avaient catalysé les événements de 1789, de 1830 et de 1848. En l’observant chez Comte, dans le bonapartisme, chez les gens d’Église et dans les textes de Gagne, il a été montré qu’elle avait peu ou prou gagné, à la manière d’un allergène puissant, tous ceux qui pensèrent que la religion était un modèle mental et institutionnel capable de fournir les assises d’un pouvoir fort, annulant ou limitant le pluralisme ainsi que les élans démocratiques ou, pire selon eux, révolutionnaires.

6En constater la présence en des lieux aussi différents implique qu’il ne faut pas négliger la force de son pouvoir de séduction, remarquablement vue par Tocqueville. Cette fable marche parce qu’elle propose une lecture simple et totalisante du mouvement historique. Son pouvoir d’accrétion, d’agglomération n’est pas mince non plus, puisqu’elle s’offre à l’analyse comme la synthèse latente d’un ensemble de récits, de métaphores, de symboles, de rituels, d’images d’origines diverses.

7Parce qu’elle est fondamentalement réactionnaire et hostile par sa logique même (postulat de faute originelle, mythe du sauveur providentiel, thème de la déliquescence des temps présents, intégrisme cultuel, unitéisme) à l’idée démocratique, elle leste l’imaginaire social d’une charge antidémocratique toujours susceptible d’être amorcée ou réamorcée. Ce réamorçage peut avoir lieu dans le temps : si Houellebecq voit juste, cette fable a fait dernièrement retour, et c’est pour longtemps. Il peut aussi avoir lieu ailleurs qu’en France : le bushisme du début du XXIe siècle en est une séquelle concrète.

8Cette rencontre entre cette fable et l’œuvre de Gagne n’a été qu’une des façons parmi de nombreuses autres de prouver que cette œuvre n’était pas qu’un hapax pittoresque et de montrer combien elle était en interaction constante avec l’imaginaire social de son temps.

9Pour passer à l’acte de la démonstration, il a d’abord fallu se défaire de l’emprise d’une catégorie encombrante et imprécise, celle de la « folie littéraire », tout en tenant compte de ses implications et de sa construction dans la durée par la critique et l’histoire littéraires.

10Ensuite, au fil des chapitres, toutes les dimensions de l’imaginaire social énombrées dans l’introduction de cet essai ont été mises en évidence.

11Elles l’ont parfois été en dehors des textes de Gagne : l’examen de commentaires consacrés à ses œuvres (cognitivité) ou de portraits consacrés à sa personne (icônicité) a par exemple permis de montrer comment s’élaborait la représentation du déclassé littéraire ; celui de sa présence via le récit de cas dans la prose des aliénistes (narrativité, cognitivité) a permis de décrire un mécanisme d’exclusion symbolique particulier.

12Mais l’effort a majoritairement porté sur la façon dont ces dimensions de l’imaginaire social entrent en jeu dans la facture même des textes : narrativité (par l’entremise du motif du suicide dans les années 1830-1840, par la Fable du Salut universel précitée) ; poéticité (élans patriotiques, jeux de mots, métaphores infernales pour désigner les temps présents, signifiant-phare de l’unité, etc.) ; cognitivité (critique littéraire, saint-simonisme, chronique des faits divers) ; théâtralité (modes de socialisation littéraire, rituels religieux, eucharistie) ; iconicité (usage du merveilleux, chromo du char céleste).

  • 5 Ce mot est aujourd’hui employé par de belles âmes que le terme « impérialisme » rend souffrantes. (...)

13La relation des textes à cet imaginaire est somme toute triple. Avant toute chose, ils sont traversés et nourris par lui et, en retour, ils lui renvoient eux aussi du représenté ou du représentant. Deuxièmement, ils tendent à empanacher de pathos, à consteller d’émerveillement et à émulsionner de véhémence les représentations circulant dans l’espace social : il palpite là une distension sémantique et rhétorique performative et, pour tout dire, fatigante. Troisièmement, et c’est le plus important : moins sur leurs gardes que d’autres textes d’écrivains plus habiles ou plus talentueux, ils font apparaître une fantasmatique violente, mortifère, cruelle, sadienne, dont le retournement sur soi, s’il est la marque de la souffrance issue d’un manque de reconnaissance sociale et culturelle durement ressenti, ne laisse néanmoins personne dupe quant à sa portée sociopolitique réelle. Ce que L’Unitéide, Omégar et, surtout, La constitution philanthropophagique indiquent, c’est qu’il y a du monstrueux au fond de la Fable de la Réparation et du Salut universel, c’est que les noces du religieux et du politique, bénies de surcroît par une légitimation de la violence, mènent à la mort sacrificielle de l’individu et au refus de la démocratie. Ils disent aussi qu’il y a des taches de sang au centre de l’imaginaire social du second Empire, comme il y en a au creux de tout exercice de l’impérialité5. Le prix à payer est clairement indiqué par le philanthropophage : le Salut universel nécessite le sacrifice volontaire de tout un chacun au nom de l’Unité tandis que battent au vent les oriflammes de l’arc-en-ciel. Le pire est peutêtre de se dire, après les carnages du XXe siècle et en ce prometteur début de XXIe siècle, que cela marche encore, que cela marche à nouveau, que cela marche toujours.

14 Il serait loisible d’en terminer sur ce sombre propos, mais le lecteur de cet ouvrage, s’il en est à cette page, mérite bien que son signataire soulève un peu son bavolet. Comme naguère La contradiction du poème, comme la plupart des proses académiques (non toutes, car les règles absolues sont elles-mêmes absolutistes) que j’ai commises, cet essai déroule une énonciation dite blanche, c’est-à-dire qu’elle est écrite sans instance d’énonciation ostensible, sans je, sans nous, sans on. Ce choix n’a jamais été motivé par un désir d’effacement de la subjectivité, lequel serait évidemment illusoire. Il s’est toujours agi hier comme aujourd’hui d’un hommage implicite à l’école de Francfort et, tout particulièrement, à celui que je considère comme le plus grand sociologue du texte toutes catégories confondues, Walter Benjamin. Je rappelle que, pour les concepteurs de la Théorie critique, l’effacement illocutoire du scripteur était manière de s’opposer en et avec style au nous dévorateur (et unitaire, comme par hasard) qu’ils entendaient vociférer dans les discours totalitaires des années 1930. Je romps ici avec la convention en exercice dans les pages qui précèdent pour indiquer les deux raisons intimes qui m’ont un jour conduit à travailler sur les textes de Paulin Gagne. La première est purement anecdotique. Il se trouve que j’ai grandi dans une librairie de quartier (un total bonheur !). C’est à cause de cela que j’ai connu très tôt le nom de Gagne. Sur un rayon qu’il n’était possible d’atteindre qu’à l’aide d’un escabeau, ma mère possédait quelques livres destinés à une clientèle ciblée, adulte et, à l’époque, strictement masculine. Un exemplaire des Amours jaunes de Tristan Corbière s’y trouvait, égaré là en raison de son titre bien sûr, et vous devinez la suite. Longtemps j’ai attribué au vers

15Est-ce du huron, du Gagne ou du Musset ?

16 des valeurs chamaniques. La seconde a plus de poids. J’ai beaucoup fréquenté les asiles durant ma jeunesse, à titre de « visiteur ». Plusieurs de mes parents très proches y firent des séjours répétés. Les souvenirs que j’en garde sont durs et insistants. Travailler sur les textes d’un « fou littéraire », dont je n’ignorais pas qu’il avait aussi été « interné », a été pour moi une façon de tourner autour d’un sujet douloureux, de l’approcher et de m’habituer à ses retours dans ma pensée et ma rumination intérieure. Je ne sais toujours pas aujourd’hui ce qu’est la folie, ni comment soulager la souffrance complexe qui se dissimule sous ce mot. Mais il est une chose que m’a apprise cet essai : c’est que les causes n’en sont pas seulement intérieures, c’est que l’impact que produit l’imaginaire social sur nos esprits joue un rôle important dans l’avènement et dans la complexité de cette souffrance. Je ne suis pas sûr qu’une telle « découverte », assez banale somme toute, puisse entrer dans un diagnostic, encore moins dans un traitement. Mais il n’est pas impossible que certaines (je dis bien « certaines ») œuvres littéraires, elles, puissent à cet égard être utiles si elles établissent dans cet imaginaire social des possibilités de distanciation et de discussion loyale.

17 Cet italique vous dit pourquoi je me suis permis d’emprunter à Carlos Drummond de Andrade l’un de ses vers les plus célèbres pour en faire l’épigraphe de ce livre : « Au milieu du chemin j’avais une pierre. »

Notes

1 Michel Houellebecq, La possibilité d’une île, Paris, Fayard, 2005, 485 p.

2 Mieux connus sous le nom de « Raëliens ».

3 Les néohumains, en effet, sont capables de photosynthèses.

4 Pour une lecture plus étoffée, voir Pierre Popovic, « Anathème et roman-réalité. La possibilité d’une île de Michel Houellebecq », dans Marie-Hélène Larochelle (dir.), Invectives et violences verbales dans le discours littéraire, Québec, Presses de l’Université Laval, 2007, p. 119-150.

5 Ce mot est aujourd’hui employé par de belles âmes que le terme « impérialisme » rend souffrantes. Dont acte, mais cela ne change rien à l’affaire, car l’un ne va jamais sans l’autre.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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