1 Cette section se base sur notre article « Bodily Logos. James, Nishida, and Merleau-Ponty », dans D. Olkowski et J. Morley (éd.), Merleau-Ponty. Interiority and Exteriority, Psychic Life and the World, New York, SUNY Press, 1999, p. 121-134.

2 NKZ 8, 360 (nous soulignons). Désormais, les références à Nishida Kitarō zenshū (Œuvres complètes de Nishida Kitarō), publiées par Iwanami Shoten, seront indiquées de cette manière, le premier chiffre indiquant le volume, le second indiquant la page.

3 Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 18-19 (nous soulignons).

4 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 308.

5 NKZ 8, 328.

6 NKZ 8, 341-342.

7 NKZ 7, 342-344 (nous soulignons). Voir Nishida Kitarō, Fundamental Problems of Philosophy. The World of Action and the Dialectical World, Tōkyō, Sophia University Press, 1970, p. 184 (trad. David A. Dilworth).

8 Maurice Merleau-Ponty, L’œil et l’esprit, p. 16.

9 Cette section se base sur notre article « The Musicality of the Other. Schütz, Merleau-Ponty, and Kimura », dans S. Crowell (éd.), Prism of the Self, Dordrecht/Boston, Kluwer Academic Publishers, 1995, p. 171-188.

10 Nous renvoyons le lecteur intéressé par l’œuvre de Kimura en langues occidentales à Kimura Bin, Écrits de psychopathologie phénoménologique, Paris, PUF, 1992 ; Kimura Bin, « Mitmenschlichkeit in der Psychiatrie. Ein transkultureller Beitrag aus asiatischer Sicht », dans Zeitschriftfür Klinische Psychologie und Psychotherapie 19 (1971, n^o 3) 3-15.

11 Tel est le titre d’un des articles de Kimura inclus dans Aida (Tōkyō, Kōbundō, 1988).

12 Takemitsu Tōru, Oto, chinmoku to hakarieru hodoni (Le son, au point de se mesurer au silence), p. 196 (cité dans Kimura Bin, Aida, p. 58 [notre traduction] ; traduction française : Kimura Bin, L’entre, Grenoble, Millon, 2000, p. 57).

13 Voici une des caractérisations que donne James lui-même de cette notion cruciale dans The Principles of Psychology (vol. I, p. 243) : « Lorsque nous jetons un coup d’œil d’ensemble sur le merveilleux courant de notre conscience, ce qui nous frappe dès l’abord, c’est une succession d’allures très différentes. Il semble que la conscience, tel un oiseau, vole et se perche tour à tour. Ce rythme s’exprime dans le rythme du langage, où chaque pensée se meut dans une phrase et chaque phrase s’arrête à un point. Les haltes de la pensée sont généralement consacrées à quelques images sensorielles, qui ont ici le privilège de pouvoir rester indéfiniment sous le regard de la conscience qui les contemple sans les altérer. Et les vols de la pensée sont consacrés aux rapports, statiques ou dynamiques, qui, pour la plupart, tendent à relier les objets contemplés pendant les périodes de repos relatif » (William James, Précis de psychologie, Paris, Marcel Rivière, 1909, p. 207 ; nous soulignons).

14 Music and Man 2 (1976, n^os 1-2) 66.

15 Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, p. 198-199 (nous soulignons).

16 Kimura Bin, Aida, p. 46-50 (notre traduction) ; traduction française : Kimura Bin, L’entre, p. 49-52.

17 Cette section s’appuie sur le commentaire de notre éditeur pour Philosophy of History, vol. V, Nishida Philosophy Collections (Toeisha, 1998, p. 470-531 ; en japonais).

18 NKZ 12, 429. Voir la traduction anglaise, « The Principle of the New World Order », par Arisaka Yoko dans son article « The Nishida Enigma. The Principe of New World Order »: Monumenta Nipponica 51 (1996, n^o 1) 81-105 (traduction aux pages 100-105).

19 Feenberg Andrew, « The Problem of Modernity in the Philosophy of Nishida », dans James W. Heisig et John C. Maraldo (éd.), Rude Awakenings. Zen, the Kyōto School and the Question of Nationalism, Honolulu, University of Hawaii Press, 1995, 381 p. ; p. 172.

20 NKZ 11, 455. Traduction française : Nishida Kitarō, Logique du lieu et vision religieuse du monde, Bordeaux, Osiris, 1999, 92 p. ; p. 64 (trad. Sugimura Yasuhiko et Sylvain Cardonnel).

21 NKZ 11, 463. Cette phrase a été traduite par David Dilworth comme suit : « La nation est le miroir de la Terre Pure en ce monde ». Voir Nishida Kitarō, Last Writings. Nothingness and the Religious Worldview, Honolulu, University of Hawaii Press, 1987. Dans la traduction française, on trouve : « La nation […] : la réflexion de la Terre Pure dans sa Terre » (Logique du lieu et vision religieuse du monde, p. 92).

22 Tanabe Hajime, préface à « La logique de la dialectique de l’espèce », p. 253-254 (inclus dans le septième volume de Tanabe Hajime Collection, Chikuma Shobō, 1963).

23 NKZ 11, 463. Traduction française : Logique du lieu et vision religieuse du monde, p. 91.

24 « La position de l’individuel dans le monde historique », NKZ 9, 144.

25 « Le problème de la genèse et du développement des espèces », NKZ 8, 515-517.

26 Cité par Nishida dans NKZ 8, 94-95.

27 NKZ 11, 439.

28 William James, Memories and Studies, Greenwood Press, 1941, p. 265-296.

29 C’est Dorf Sternberger qui a souligné la « Erschrecken » comme moteur de la philosophie de la paix à notre époque. Cf. Über den verschiedenen Begriffe des Friedens, 1984.

30 Le célèbre mythe de la caverne dans La République de Platon est une allégorie classique de ce problème. Dans sa discussion du mythe de la caverne, Hannah Arendt déclare : « [L]e début de toute philosophie est taumazein, l’étonnement devant tout ce qui est en tant qu’il est. Plus que toute autre chose, la “théorie” grecque est la prolongation et la philosophie grecque est l’articulation et la conceptualisation de cet étonnement initial. La capacité de s’étonner, voilà ce qui sépare le petit nombre de la multitude, et le fait de se consacrer à l’étonnement est ce qui l’éloigne des affaires des hommes » (La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 152).

31 NKZ 11, 421.

32 « Le soi pratique n’est pas la simple raison. Le soi existe là où il a la possibilité de transgresser la loi. L’existence volontaire de notre soi, le soi personnel, doit être, absolument, une existence auto-contradictoire » (cf. « Logique du lieu et conception religieuse du monde », NKZ 11, 401 ; traduction française : Logique du lieu et vision religieuse du monde, p. 34) ; « L’être humain est né en tant qu’appartenant à une espèce ; il existe là où, individu du monde, il nie l’espèce » (cf. « Le problème de la culture japonaise », NKZ 12, 322 ; traduction française : La culture japonaise en question, Publications Orientalistes de France, 1991, p. 43).

33 NKZ 8, 70.

34 NKZ 7, 425.

35 NKZ 1, 7. Traduction française : « Une étude sur le bien » : Revue Philosophique de Louvain 97 (1999, n^o 1) 19-29 ; 21-22 (trad. Bernard Stevens).

36 Nishitani Keiji, « Nishida Philosophy and Tanabe Philosophy », dans Nishitani Keiji chosakushū (Œuvres choisies de Nishitani Keiji), vol. 9, Sōbunsha, 1987, p. 48. Traduction anglaise: Nishitani Keiji, Nishida Kitarō [Nanzan Institute for Religion and Culture, 15], Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1991, 238 p.; p. 185.

37 Alfred Whitehead, Procès et réalité, Paris, Gallimard, 1995, p. 167-168.

38 Alfred Whitehead, La science et le monde moderne, Paris, Payot, 1930, p. 82.

39 Ibid., p. 74.

40 Tel est l’argument que Steve Odin défend de manière très convaincante dans The Social in Zen and American Pragmatism (Albany, SUNY Press, 1996), un ouvrage conséquent qui contraste la notion de « soi social » dans la pensée japonaise moderne et celle du pragmatisme américain. — Pourtant, lorsque les sociologues prendront connaissance de la conception nishidienne du « il », telle qu’elle apparaît dans les citations ci-dessous, ils seront nombreux à être surpris par sa ressemblance frappante avec l’idée « d’adopter l’attitude de l’autre généralisé », un des concepts-clefs de la philosophie sociale de Mead. Qui plus est, chez Mead comme chez Nishida, ce qui mobilisait leur attention n’était pas la « médiation par la généralité » elle-même en tant qu’étape indispensable dans la formation du soi, mais la relation dialectique entre une telle dimension « sociale et codifiée » et la dimension « individuelle et créative » qui fait d’un individu un individu. Nishida explique sa conception du « il » de la manière suivante : « Le fait qu’en niant le soi conscient, le “je” adopte la position du soi agissant signifie qu’il adopte la position du “il” et qu’il devient le “il”. L’objectivation de notre subjectivité doit être comprise en ce sens. (Le “il” n’est pas seulement le principe de séparation entre le “je” et le “tu”, mais aussi le principe de l’objectivation). Depuis la position du “il”, nous voyons les choses de manière subjectivo-objective. Que le “je” agisse signifie qu’il adopte la position du “il”. C’est d’une manière semblable que le “tu” agit : il le fait en adoptant la position du “il”. Ainsi, le “je” et le “tu” s’associent mutuellement par l’entremise du monde du “il” et se déterminent réciproquement au moyen de l’intermédiaire qu’est la continuité de la discontinuité. Ils se déterminent l’un l’autre dans le monde des choses subjectivo-objectives. Le monde des choses est le monde du “il” » (« L’auto-identité et la continuité du monde », NKZ 8, 56-57). — Comme on sait, Mead a établi son « béhaviorisme social » en se centrant sur l’analyse de la relation dynamique et complémentaire entre le pôle du « je = soi subjectif » et le pôle du « moi = pôle objectif » ; le « je = le soi subjectif » en particulier a été qualifié de « soi émergent » en raison de sa spontanéité et de sa créativité. D’un autre côté, ce que Nishida s’est efforcé de saisir à travers la notion d’« identité contradictoire de la détermination individuelle et de la détermination générale », une expression alambiquée qui pourrait être prise pour un simple jargon, correspond à une telle relation dialectique entre la dimension « sociale et codifiée » et la dimension « individuelle et créative ». Et « l’individu unique » (yuiitsunaru kobutsu) est le nom que Nishida a donné au « soi agissant » qui vit la dynamique de cette relation dialectique. — En raison du nom « logique du lieu », on a tendance à s’imaginer la philosophie nishidienne comme une philosophie qui insiste de manière unilatérale sur la dimension communautaire. Cependant, Nishida déclara que « [l]e soi consiste à avoir la possibilité de transgresser les lois » quand bien même « des choses telles que la loi et la moralité » doivent être « ce qui me fait face en tant qu’un tu ». Ainsi, « l’individu unique » de Nishida n’était pas moins résolu dans sa radicalité, du moins conceptuellement, que le « soi émergent » de Mead.

41 « Le monde comme universel dialectique », NKZ 7, 320.

42 Georges H. Mead, The Philosophy of the Present, University of Chicago Press, 1980, p. 49.

43 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Gallimard, 1971, p. 57.

44 Cf. B. Adam, Time and Social Theory, Philadelphia, Temple University Press, 1990.

45 Nous pourrions très bien confronter les conceptions nishidiennes en matière de réalité sociale avec, par exemple, la théorie de l’action sociale chez Alfred Schütz qui a créé une phénoménologie caractéristique du monde de la vie en assimilant la théorie de William James de la « réalité-multiple » et la théorie de Mead du « soi social ».

46 NKZ 8, 70.

47 NKZ 12, 427.

48 NKZ 8, 92.

49 Cf. Nakamura K., « Globalization and Citizenship », dans Alternative for 21st Century, Peace Studies, vol. XX, p. 17 (The Peace Studies Association of Japan, 1996).