L’amélioration de l’état de la société [...] doit être accomplie [...] par une attention directe à l’intérêt et au bonheur de chaque individu. Il ne nous est pas requis d’agir pour des motifs qui nous sont étrangers ; ni de poursuivre un bien général, que nous ne comprenons peut-être pas clairement ou dont l’effet pourrait être affaibli par la distance et la diffusion. Le bonheur de tous doit être le résultat du bonheur des individus, et doit d’abord commencer avec eux. Nulle coopération n’est requise. Chaque pas vaut. Celui qui accomplit son devoir fidèlement en récoltera tous les fruits, quel que soit le nombre de ceux qui échouent.
Malthus, An Essay on the Principle of Population, 1803/1992, p. 226 (trad. C. Le Blanc).

L’héritage malthusien

1Pour Malthus, un système démographique basé sur le calcul individuel de l’intérêt propre pouvait garantir le bien collectif. En retardant le mariage pour accumuler du capital en vue d’améliorer leur condition et pour soutenir leur famille, les gens pouvaient freiner la croissance de la population tout en améliorant leur qualité de vie. Des décisions justes, en d’autres mots, exigent l'intérêt des individus, non la coopération. L’alternative, soit la prise de décision motivée par un bien collectif au détriment de l’intérêt individuel, paraissait irréaliste à Malthus.

2Son insistance sur le rôle du calcul individualiste, égoïste, n’.était guère nouvelle, pas plus que son engagement à améliorer le bien-être des hommes. À la fin du XVIII^e et au début du XIX^e siècle, on en vint à se soucier moins des intérêts de l’État que du bien-être de l’individu. Les premiers économistes classiques cherchèrent donc à promouvoir le bien-être individuel et la réduction de la pauvreté et de la misère1.

3Malthus établit que plusieurs sociétés collectives du monde non occidental et de l’Occident non moderne étaient susceptibles de freiner la croissance de leur population, mais il croyait qu’elles n’étaient efficaces qu’à petite échelle (1826/1986, p. 140 ; trad. P. et G. Prévost, I, p. 233-234) et trouvait détestables leurs solutions utilitaires et eugéniques : infanticide, naissances planifiées, mariage restreint, adoption généralisée. En outre, il pensait que les règles de propriété collective encourageraient la production, mais accéléraient « la détresse et la dégradation » (1826/1986, p. 502-503). La Chine, pour Malthus, constituait l’exemple d’une telle collectivité. D’un côté, l’État chinois maximisa la production de tout ce qui pouvait être cultivé2 ; de l’autre, « les encouragements extraordinaires donnés au mariage eurent beaucoup d’influence. Ils ont incité à diviser le produit immense de ce vaste empire en portions très petites. Et il en a résulté que la Chine est sans doute devenue [la] plus populeuse, par rapport à ses moyens de subsistance, qu’aucun autre pays au monde » (ibid., p. 120 ; trad. P. et G. Prévost, I, p. 220). Malthus croyait que de telles sociétés de subsistance étaient le produit de droits de propriété individuels faibles et d’entités collectives fortes.

Réalités chinoises

4Le système chinois, cependant, en dépit de son ampleur et de sa nature collective, fut capable de réguler la croissance de sa population, d’abord par le contrôle familial et plus tard par le contrôle de l’État, évitant ainsi, dans une large mesure, l’appauvrissement. En outre, quand la population s’accrut pour satisfaire les besoins collectifs en main-d’œuvre abondante, une telle croissance refléta plutôt la richesse que la pauvreté. En d’autres termes, le succès démographique chinois était basé sur le contrôle collectif et non sur la contrainte individuelle. Un tel contrôle agit en Chine à divers pôles de l’organisation sociale. Dans ce chapitre, nous étudions les deux pôles les plus extrêmes et les plus efficaces : la famille et l'État3.

La famille

5Le comportement démographique chinois passé et présent est, dans une large mesure, le résultat du système familial. En comparaison de l’Europe occidentale, où l’organisation sociale s’est développée dans le sillage d’une longue tradition idéologique d’individualisme, les organisations collectives chinoises sont enracinées dans une tradition d’économie politique centrée sur la famille. Comme institution sociale hiérarchique et patriarcale, la famille chinoise définit clairement les lignes de conduite, de responsabilité et d’admissibilité pour chaque membre selon des principes basés sur l’âge, le rang dans la famille, le sexe et la génération. À mesure que les rôles changent au cours de la vie, les droits et les obligations évoluent en fonction de la position dans la hiérarchie. La socialisation de la famille exige donc une multiplicité de rôles individuels correspondant à un ensemble complexe de principes.

6Le ménage idéal était celui où des fils mariés vivaient avec leurs parents. Même si l’héritage était divisible, plusieurs ménages sur l’île de Taiwan et dans la province frontalière de Liaoning demeuraient unis même après la mort de leur chef (Finegan, 1988). Des études empiriques longitudinales de la formation des ménages chinois dans les deux provinces avant le XX^e siècle révèlent que la majorité de la population vivait dans des ménages complexes de plusieurs familles (A. Wolf, 1985a ; Lee et Campbell, 1997). Ce modèle ne fut peut-être pas aussi fort ailleurs. Cependant, même là où les ménages étaient relativement simples, les relations et les obligations familiales demeuraient complexes.

7Si les rôles individuels pouvaient changer en fonction de la structure du ménage, la famille ne changeait pas en tant qu’institution collective. La famille chinoise était une unité, peu importe la résidence. Les décisions du groupe étaient basées sur les intérêts de la famille et du ménage, non sur les intérêts d’un individu quelconque. Les membres de la famille s’appuyaient les uns les autres sur le plan matériel et affectif. Ils exigeaient aussi le sacrifice et la loyauté individuels à la collectivité de la famille. En conséquence, la famille étendue et le ménage, et non pas l’individu ou le couple individuel, formaient le corps décisionnel fondamental.

8Les décisions collectives étaient particulièrement courantes dans le comportement démographique. Les événements démographiques comme les naissances, les mariages, la migration et la mort avaient tous des implications directes et critiques pour la vie de la famille et l'économie familiale. Ils déterminaient la taille, la composition et, en fin de compte, le bien-être de la famille et étaient donc trop importants pour être laissés entre les mains des individus4. Les mariages, les naissances, et même la mort étaient décidés par des négociations individuelles et par des prises de décision collectives. L’intérêt de l’individu était subordonné à l’intérêt collectif.

9Afin d’assurer la mise en œuvre des décisions, tous les ménages, quelle que fût la configuration des relations, étaient sous le contrôle du chef du ménage. Celui-ci avait une autorité absolue sur tous les membres du ménage, y compris sur son épouse, ses enfants, ses parents plus jeunes (frères, sœurs, cousins, neveux) et leurs familles. Il contrôlait l’économie de la famille comme unité de production et aussi comme unité de consommation. Il jouait dans la famille le rôle de prêtre et de juge. Le principe organisationnel fondamental cité fréquemment dans plusieurs ouvrages classiques traitant des instructions familiales déclare tout simplement que : « Tous les parents plus jeunes et inférieurs doivent consulter le chef de famille au sujet de chaque événement, petit ou grand. Avant de faire quoi que ce soit, ils doivent demander sa permission, même s’il n’est pas leur parent. La famille peut seulement être harmonieuse quand les ordres viennent d’une seule personne5 ».

10Les principes organisationnels de la société chinoise viennent de la tradition confucéenne et furent résumés dans les Cinq Relations humaines (wulun) : « prince-ministre, père-fils, frère aîné-frère puîné, mari-épouse, et ami-ami6 ». Les trois principes généraux hiérarchiques sont bien connus : la génération, c’est-à-dire les parents sur les enfants ; l’âge, c’est-à-dire les parents plus âgés sur les parents plus jeunes ; le sexe, c’est-à-dire les hommes sur les femmes, particulièrement les maris sur leurs épouses. Les parents, par exemple, avaient le droit légal de punir physiquement et même de tuer leurs enfants s’ils étaient désobéissants7. Seuls les parents qui tuaient leurs enfants sans aucune raison étaient punis, mais seulement par 100 coups de tige de bambou ou, dans le code « réformiste » révisé de 1910, par une amende de 15 onces d’argent. Le châtiment minimum pour un comportement non filial était aussi de 100 coups. La désobéissance et l’impolitesse pouvaient être punies par le bannissement. Maudire ses parents ou résister physiquement à leurs châtiments corporels pouvait être puni de mort. Les parents, au moins en théorie, avaient un pouvoir absolu sur leurs enfants.

11Les dynasties chinoises successives, des Qin (221-206 av. J.-C.) aux Qing (1644-1911), s’en remettaient à la famille pour assurer l’ordre social. Ils suivirent donc les principes familiaux pour façonner leurs institutions politiques. Les codes de loi impériaux, par exemple, étaient structurés pour renforcer les prérogatives familiales par rapport aux droits personnels et aux droits de propriété individuels. D’après des vestiges fragmentaires de la loi Qin, le premier code légal impérial, les parents avaient le contrôle de la propriété de leurs enfants8. Ils avaient aussi tous les droits sur le corps de leurs enfants9. Un comportement non filial était une offense capitale10. En outre, une telle autorité s’étendait au-delà des parents, au moins jusqu’aux grands-parents11. Les enfants de tout âge n’avaient aucun « droit de la personne » ; ils n’avaient que des obligations filiales.

12Avec la dynastie Qing et le dernier code légal impérial, l’autorité parentale sur la personne et la propriété des « enfants » s’était accrue jusqu’à embrasser un large éventail de rapports de parenté démarqués par le sexe, l’âge et le degré de parenté12. La loi Qing exigeait que les rapports de parenté, même éloignés, soient identifiés de manière extrêmement précise dans tous les procès légaux13. Les registres Qing des crimes faisaient état de manière routinière de tout rapport de famille allant jusqu’au « cinquième degré » (wufu), c’est-à-dire des grands-parents jusqu’à la quatrième génération et parfois même au-delà14. La définition de plusieurs crimes dépendait autant de la relation familiale entre le criminel et la victime que de l’acte spécifique lui-même15. Un acte de violence commis par un inférieur à l’égard d’un supérieur pouvait être une offense capitale. Le même acte commis par un supérieur à l’égard d’un inférieur pouvait n’être qu’un délit ou même ne pas être un crime du tout. Plus la relation était étroite, plus grave ou plus légère était l’offense16.

13Cependant, même si le chef de famille était un autocrate, ses actions étaient strictement définies par un code moral d’obligations et de responsabilités très développé. Il était responsable du bien-être de sa famille. Son rôle était d’être un chef de file et un dispensateur et non d’être une personne imbue de sa propre importance. Cette attitude était recommandée succinctement par l’instruction confucianiste voulant que « le chef d’un État ou d’une famille [soit] soucieux non pas du fait que ses administrés soient pauvres, mais seulement que ce qu’ils possèdent ne soit pas divisé de manière inéquitable » (XVI, p. 138)17.

14Parmi les droits les plus fondamentaux dont le chef autocratique avait besoin pour assurer le bien-être des membres de sa famille, en particulier s’il s’agissait de femmes, on compte les droits démographiques universels du mariage et de la famille. Les Chinois croyaient profondément que le mariage et les enfants étaient des droits universels. Nous avons déjà vu comment ces droits permirent de vaincre les limites de la biologie et qu’ils avaient préséance sur les droits de propriété. En fait, l’une des raisons pour lesquelles la Chine ne développa pas un système de travail forcé comme l’esclavage en Occident dérivait de l’obligation d’abandonner les serfs et les serviteurs de sexe féminin lorsqu’ils se mariaient à de nouveaux maîtres, leurs maris (Elvin, 1973).

15En outre, en tant que chef de famille, le chef du ménage devait subordonner son propre comportement personnel aux intérêts de la famille. Les Tableaux 8.1 et 8.2 résument la portion d’hommes mariés et le nombre de fils dans le Liaoning rural par groupe d’âge et montrent que la position dans le ménage influençait clairement le moment et la probabilité du mariage et de la fécondité. Parmi les parents plus âgés, les chefs de ménage se mariaient plus tôt et avaient plus d’enfants que toute autre personne de leur génération. Cependant, même si le chef de ménage pouvait prendre l’initiative de se marier et d’avoir des enfants plus tôt, il ne pouvait refuser ce privilège aux autres. En conséquence, si, dans les groupes d’âge plus jeunes, l’on remarque un écart distinctif entre, d’une part, le chef et sa famille immédiate et, d’autre part, d’autres parents corésidents, cet écart disparaît virtuellement vers l’âge mûr. De plus, comme nous l’avons vu dans le Graphique 4.6, alors qu’on pouvait permettre aux autres membres de la famille d’avoir pratiquement un ratio sexuel normal parmi leurs enfants, les chefs de ménage étaient obligés d’avoir plus de garçons et, par conséquent, de tuer davantage de filles. L’infanticide était donc le corollaire d’une fécondité élevée.

TABLEAU 8.1. Hommes déjà mariés, par âge et relation familiale, Liaoning, 1792-1873

Source : Lee et Campbell (1997).
Note : Les calculs des relations spécifiques incluent seulement les ménages dont le chef est vivant.

TABLEAU 8.2. Garçons déjà nés, par âge du père et relation familiale, Liaoning, 1792-1873

Source : Lee et Campbell (1997).
Note : Les calculs des relations spécifiques incluent seulement les ménages dont le chef est vivant.

L’État

16À la différence de plusieurs États du passé, qui eurent d’abord recours à l’imposition de taxes et à la conquête territoriale pour assurer leurs revenus, l’État chinois dépendait davantage de l’imposition du travail que de l’appropriation matérielle18. Son pouvoir reposait en particulier sur sa capacité à mobiliser et à organiser la population19. Cette philosophie fiscale contribua non seulement à la construction de l’État, mais aussi à la longévité du système politique chinois.

17En vue d’organiser la population pour une mobilisation efficace, l’État chinois développa et perfectionna, dès le Ve siècle av. J.-C., un système national d’enregistrement des ménages. En conséquence, à une période très ancienne, les Chinois possédaient non seulement un nom de famille et un nom personnel, mais ils étaient aussi très au fait socialement de l’organisation de l’État et des règles des processus de population. En fait, chaque dynastie formula des lois et des politiques explicites pour intervenir dans les différents aspects du mécanisme démographique. Certaines dynasties stipulaient l’âge désirable pour le mariage20. D’autres définissaient des récompenses pour les grossesses21, prescrivaient les moments de la contrainte conjugale22, interdisaient la pratique de l’infanticide23 et établissaient des contrôles de la migration24.

18Ce qui importe le plus, en raison du fait que l’organisation de l’État chinois se concentrait sur les personnes plus que sur les ressources matérielles, c’est que les systèmes juridique et social chinois définissent une hiérarchie de droits et d’obligations personnels à la fois plus puissants et plus élaborés que les droits individuels et de propriété. D’après cette conception, il n’y avait pas de droits humains, mais seulement des titres d’admissibilité et des obligations humaines. En fait, la plupart des individus n’avaient pas de droits de propriété absolus25. Tout comme les parents chinois avaient des droits de propriété sur leurs enfants, l’État chinois à son tour avait des droits de propriété sur les individus. En théorie, l’État chinois, comme la famille, était fortement autocratique. Il n’y avait pas de contrôles institutionnels sur le pouvoir impérial, seulement les réalités de la distance, de l’histoire, de la personnalité et de la technologie, dont les limitations sont bien étayées dans de nombreuses études de cas26.

19En même temps, tout comme la famille, l’État chinois fondait sa légitimité et son existence sur le postulat qu’il servait aussi un intérêt collectif. Émanant de la doctrine confucianiste, l’une des responsabilités fondamentales d’un bon gouvernement était de garantir les droits de la personne les plus fondamentaux : la nourriture, le vêtement et le logement27. Faillir à la tâche dans ces domaines non seulement violait un code moral fondamental auquel était soumis le gouvernement, mais pouvait aussi conduire à des troubles sociaux et éventuellement à la chute du régime. En conséquence, dans le passé, les États chinois organisaient de vastes projets de travaux publics, comme l’irrigation et la construction de routes, et assuraient aussi une aide régulière à l'intérieur par un système extensif de greniers d’État (Will, 1990 ; Will et Wong, avec Lee, 1991).

20Sous cet angle, la politique d’État du dernier demi-siècle continue simplement la tradition, tout en l’étendant. Au début, toutefois, l’État moderne se souciait surtout de libérer les individus, en particulier les femmes, de l’oppression et de l’autorité de la société « féodale ». En conséquence, certaines des premières lois non seulement définissaient l’âge minimum du mariage, mais régulaient aussi leurs types. Elles interdisaient explicitement le mariage arrangé et le mariage entre mineurs, et encourageaient la vie uxorilocale après le mariage dans le but d’élever le statut des femmes28. Elles rendaient obligatoire le travail des femmes et préconisaient un salaire égal pour un travail égal29. Même si ces lois affaiblirent substantiellement l’autorité du ménage, la famille comme telle n’était pas ciblée par l’État. En fait, l’État moderne chinois est le seul dans le monde à spécifier dans la Constitution que les enfants ont la responsabilité de prendre soin de leurs parents30.

21Par ailleurs, l’État n’intervint pas dans la planification démographique et le contrôle de la population avant l’explosion des années 1960. Il resserra le contrôle de la migration et institua un programme de planification familiale qui non seulement rendit obligatoire l’union tardive, mais fixa aussi de longs intervalles entre les naissances et ordonna une réduction considérable de la famille. Le succès de ces efforts est un témoignage en faveur de l’autorité et de la légitimité de l'État chinois. Il est aussi le résultat de sa structure autoritaire et de ses pouvoirs coercitifs. Si l’État chinois contemporain est manifestement lié par une constitution et un gouvernement de droit, il n’en demeure pas moins que le gouvernement a réécrit la Constitution au moins une demi-douzaine de fois dans ses 50 premières années d’existence31. Inspiré par l’objectif révolutionnaire de créer une forme fondamentalement nouvelle de société et d’économie, l’État a étendu son activité dans presque toutes les formes de l’organisation sociale et du comportement individuel. Cependant, à la différence de l’État impérial chinois, dont les politiques de mobilisation sociale étaient basées sur le patriarcat, le mandat national contemporain est de créer non seulement une économie prospère, mais aussi une société égalitaire et cohésive. L’État a ainsi mobilisé le grand public pour articuler les objectifs nationaux et les intérêts collectifs et a eu recours à la participation des « masses » pour les mettre en œuvre.

22L’extension du pouvoir coercitif de l’organisation formelle de l’État aux « masses » exigea la juxtaposition paradoxale d’un transfert sans précédent du pouvoir du centre à la base, d’un côté, et une concentration accrue de l’autorité sous le Parti communiste, de l’autre32. D’une part, l’État centralisa la planification familiale en l’intégrant aux planifications sociales et économiques nationales ; d’autre part, l’État rendit la population responsable de la mise en œuvre de ses objectifs. Les individus devinrent responsables non seulement de leur propre comportement démographique, mais aussi de la surveillance du comportement de leurs voisins. La contrainte n’était plus seulement une décision démographique individuelle, mais un objectif politique.

23Ce qui a permis à l’État moderne de contrôler la population à un point jusque-là inconnu, c’est le degré sans précédent de contrôle direct sur l’économie (Riskin, 1986). Une économie nationale collective a non seulement créé un système d’organisations grâce auxquelles l’État exerce son contrôle, mais a aussi produit un sens plus élevé de la collectivité et de la responsabilité. Tablant sur ce sens nouveau de la collectivité, l’État fut capable de mobiliser les « masses » par des campagnes politiques et de réduire au silence les vues opposées, ainsi que d’amener les gens à intégrer ses objectifs et ses politiques. En conséquence, les masses sont devenues les préposées de la mise en œuvre des nouveaux objectifs collectifs.

24Dans les régions urbaines et dans les villages à la campagne, le premier champ d’application de cette coercition n’était plus la famille chinoise, mais l’« unité » ou danwei33. En organisant la population dans ces unités contrôlées par l’État, celui-ci a effectivement combiné dans une seule institution le contrôle économique, social et politique. Ces organisations sont des unités non seulement de production, mais aussi de consommation et de distribution. Ce ne sont pas simplement des entités économiques, mais aussi des institutions sociales et politiques. Les individus dépendent de leur unité de travail non seulement pour le revenu, le logement, les subventions alimentaires et les soins de santé, mais aussi pour obtenir la permission de se marier et d’avoir des enfants. En conséquence, les individus qui violent la politique de la planification familiale s’exposent non seulement à voir leur promotion refusée ou à perdre leur emploi ou leur ferme, mais aussi à sacrifier des avantages comme le logement public, l’éducation publique et les soins de santé garantis.

25Examinée sous certains aspects, l’« unité » ressemble à la famille chinoise traditionnelle. Les chefs d’unité, comme les chefs de ménage, organisent la production, distribuent l’assistance sociale et exercent le contrôle moral. Les membres de l’unité partagent les mêmes droits et obligations et sont censés se sacrifier, si nécessaire, pour le bien collectif. Les Chinois contemporains ont donc développé à la fois une forte dépendance à l’égard de ces unités et de grandes attentes à leur endroit34. Cependant, si les bénéfices sont encore octroyés selon le même ensemble de principes — l’âge, le sexe et la génération —, ils ont été élargis pour inclure des critères comme l’attitude politique et la conduite35. Fait important, alors que la famille était une organisation surtout universaliste définie par la parenté, l’unité s’est développée dans le sens d’une institution de plus en plus particulariste basée sur les relations personnelles appelées guanxi36.

26Afin d’éviter le favoritisme, l’État a étendu et intensifié son contrôle des politiciens. Depuis 1991, les fonctionnaires d’État de tous paliers sont non seulement responsables de leur propre mise en œuvre des mesures politiques, mais aussi du fait qu’elles soient respectées par ceux qui sont sous leur juridiction. Le non-respect des quotas de la planification familiale signifie la rétrogradation et même le renvoi. En conséquence de ce système, connu couramment comme yipiao foujue ou « une erreur, et tu es viré », les fonctionnaires locaux utilisent tous les moyens à leur disposition pour mettre en vigueur le programme de la planification familiale autant par intérêt propre que pour le bien de la collectivité37. Alors que les fonctionnaires des villes, étant donné le pouvoir de levier du danwei, sont capables de mettre en œuvre cette politique plutôt facilement, dans les localités rurales isolées, où un tel pouvoir de levier est absent, les fonctionnaires ont eu recours à la force et à la violence physique (Aird, 1990).

27En outre, alors que l’État chinois traditionnel se basait sur les notables (lettrés et marchands) pour répandre les mœurs confucianistes dans la société rurale et les lui inculquer, l’État contemporain, en plus d’avoir recours aux unités de travail intermédiaires et aux cadres, dépend d’un réseau de contrôles sociaux mis au point dans les milieux de travail et de résidence pour faire circuler les opinions publiques et pour exercer des pressions sociales38. L’articulation des intérêts collectifs autour des objectifs nationaux s’étend cependant bien au-delà des unités de travail et imprègne profondément la société contemporaine. En conséquence, tout individu qui viole l’ordre public est exposé à l’examen public permanent et à l’humiliation publique dans presque toutes les activités où il a des contacts humains. De telles pressions de l’environnement social, appelées yulun, jouent un rôle de plus en plus important dans la société collective. Le déplacement du consensus confucianiste (wulun) à l’assentiment contemporain (yulun) s’effectue parallèlement à la transformation de la société chinoise d’une culture familiale en une culture publique.

28Le système démographique chinois a toujours agi sur la base de principes collectifs, et non pas individuels. Dans la Chine impériale tardive, les objectifs collectifs se situaient sur le plan de la famille et étaient mis en œuvre par la négociation et la coopération quotidiennes des corésidents membres de la famille. Dans la Chine contemporaine, le collectif a été élevé au plan national. Si la mise en œuvre s’est basée dans une large mesure sur la coopération et la coercition des organisations intermédiaires comme l’« unité » ou le village, elle dépend aussi fortement de la pression omniprésente de l’opinion publique.

29Le programme de planification familiale est sans doute l’une des politiques récentes du gouvernement chinois les plus réussies et les plus efficaces. Dans une analyse, il est estimé que plus de la moitié du déclin de la fécondité entre 1979 et 1987 est une conséquence directe du programme de la planification familiale (Feeney et Wang, 1993, p. 94). En Chine même, on reconnaît dans une large mesure le besoin de limiter la croissance démographique ; l’insatisfaction manifestée par rapport à cette politique relève beaucoup plus du fait que l’objectif stipule un et non deux enfants par famille. Les discussions qui ont eut lieu dans les sphères gouvernementales et universitaires ont mis l’accent non pas sur la nécessité de la politique en question, mais sur sa mise en œuvre39. Ainsi, on a vu des débats sur le nombre le plus approprié d’enfants par couple dans les régions rurales, la rigueur et la composition des pénalités et des encouragements à dispenser pour obtenir l’obéissance. Ces discussions amenèrent de nombreux ajustements (Greenhalgh, 1986 ; 1993 et Zeng, 1989 ; 1996). Le besoin d’une forme quelconque de politique de planification familiale est si généralement accepté qu’au printemps de 1989, quand des millions de Chinois descendirent dans les rues de Beijing et d’autres villes pour crier leur insatisfaction face au gouvernement sur un grand nombre d’enjeux politiques et sociaux, pratiquement aucune critique ne visait la politique de la planification familiale.

30Si l’État chinois a tenté d’appliquer une grande gamme de politiques contemporaines et de valeurs communistes au moyen de telles campagnes, aucune n’a été aussi réussie, même de loin, que le programme de la planification familiale. Les autres campagnes à but politique ou économique ont connu des succès mitigés40 ; celles de la planification familiale sont considérées comme des réussites à part entière. Les autres campagnes exigeaient des sacrifices de secteurs spécifiques de la population41 ; le programme de la planification familiale demandait des sacrifices à tous42. Alors que certaines campagnes furent teintées de particularisme, le programme de la planification familiale a été conçu pour être universel. On ne compte pratiquement aucune exception43. Et à la différence d’autres campagnes, il y a eu peu de corruption44. Tous, peu importe leur influence politique et leur richesse économique, se sont vus obligés de limiter leur fécondité. En fait, les leaders devaient servir de modèles et avoir un comportement exemplaire.

31En outre, tout comme l’État impérial renforça les valeurs confucianistes du wulun par une combinaison de sanction légale et de persuasion morale, l’État contemporain a renforcé le programme de planification familiale par une mise en application radicale et par une formation populaire de grande envergure. En plus des appareils d’État et de la bureaucratie de la planification familiale étudiés dans le chapitre 6, s’ajoute le counseling préconjugal, dont il fait partie et qui est aussi la composante principale de l’éducation sexuelle qui commence à l’école primaire45. En fait, la planification familiale a presque remplacé la rhétorique révolutionnaire dans les médias contemporains. Annonces publicitaires, babillards, tableaux noirs, livres, caricatures, cassettes, cédéroms, bandes dessinées, films, nouvelles, peintures, pièces de théâtre, poèmes, affiches, radio, chansons, télévision, vidéos, CDV, sites Web, discours nombreux et, bien sûr, rencontres de groupe interminables, sont consacrés à exhorter les gens à n’avoir qu’un enfant. Ainsi, la planification familiale forme non seulement le noyau de la culture civique et politique dans la Chine contemporaine, mais est devenue un important créneau de la culture et de l’opinion populaires.

32Pour le public chinois, les buts du programme, puisqu’ils sont acceptés, légitiment l’usage de la coercition étatique et publique. Même si plusieurs Chinois sympathisent avec les victimes de la répression étatique dans sa forme la plus excessive, ils croient aussi, à la différence des observateurs occidentaux, que ces sacrifices sont nécessaires et que les excès sont probablement inévitables46. En ce sens, leur ambivalence à l’endroit de l’avortement et de la stérilisation forcés ressemble probablement à celle des membres de la famille d’autrefois face à un jeune couple forcé de tuer ou d’abandonner un enfant. Toutes les sociétés collectives exigent de nombreux sacrifices individuels au nom du bien commun. Dans la culture chinoise, cependant, ces sacrifices ne sont pas seulement considérés nécessaires, ils sont aussi couramment célébrés47. Cela est moins vrai aujourd’hui de la planification familiale, car sa réussite s’étend à toute la Chine et celle-ci s’y est accoutumée.

33Les couples qui violent les normes locales de la planification familiale sont condamnés par tous. Si les gens qui ont plusieurs enfants ne sont pas à proprement parler des criminels aux yeux de l’État, ils sont aux yeux du public des profiteurs irresponsables. Non seulement ils sont considérés comme des égoïstes et des « féodaux » qui profitent du sacrifice de tous les autres, mais, de plus, ils violent le principe cardinal de la société chinoise : l’égalitarisme à l’intérieur de la même collectivité48. La tradition du droit familial, défendue par l’idéologie communiste et renforcée par la mobilisation de masse, a simplement donné un nouveau souffle à la tradition égalitaire. Ce sens aigu de l’équité a favorisé un climat d’intimidation publique qui est probablement plus efficace et plus à même d’imposer la politique de la planification familiale que la coercition la plus punitive de l’État contemporain. Le programme pourrait donc être le modèle d’un nouveau palier d’activité collective dans la société chinoise. La combinaison de la coercition et du consensus nécessaires à une stratégie collective visant à réaliser le bien commun par le programme de planification familiale, et son transfert vertical de la famille à l’État, fut l’un des grands succès de la Chine contemporaine. La viabilité du présent gouvernement dépend probablement de sa capacité à concevoir des programmes semblables dans d'autres sphères de sa politique. Dans la mesure où il réussit, le gouvernement atteindra son but de maintenir la légitimité de la présente autocratie collective tout en renforçant le comportement individualiste.

34Alors que l’Occident a évolué d’une tradition entièrement édifiée sur des droits individuels perçus maintenant comme des droits de la personne universels, la société chinoise a évolué à partir d’une tradition également longue de droits individuels maintenant perçus comme des obligations humaines universelles. Alors que les gouvernements occidentaux ont évolué d’une démocratie particulariste à une démocratie universelle basée sur la participation universelle, le gouvernement chinois a évolué d’un collectivisme particulariste de la famille à un collectivisme plus universel de la société socialiste basé sur la participation et la mobilisation. Alors que les sociétés occidentales adhèrent au postulat de Malthus et de Smith voulant que le bien collectif puisse seulement être réalisé par le calcul individuel basé sur l’intérêt personnel, les sociétés chinoises suivent une croyance encore plus ancienne selon laquelle le bien commun exige une combinaison de répartition égalitaire et de mise en œuvre autoritaire. Alors qu’une société individualiste exige un État de droit pour protéger les droits de la personne, la société collective requiert un gouvernement autocratique pour mettre en vigueur ses objectifs collectifs. De même, alors qu'une société individualiste tolère une certaine injustice sociale et l’inégalité économique pour assurer la liberté individuelle, la société collective exige le sacrifice et le dévouement individuels au nom du bien-être collectif.

35L’étude de la démographie chinoise n’est donc pas seulement une façon particulière de voir la dynamique comparative de la population, mais aussi une approche comparative de la structure sociale et du comportement social. Deux principes semblent donner forme à la théorie des sciences sociales utilitaires, si populaire en Occident : d’abord, le peuple désire universellement la richesse économique, qui, à son tour, nécessite une économie de marché, la propriété privée et le gouvernement de droit ; ensuite, des économies et des sociétés si complexes exigent une participation individuelle très étendue pour perdurer. Cette participation du public s’oppose fondamentalement à l’autoritarisme. Selon ces penseurs, l’avènement de la démocratie et de l’individualisme est donc inévitable, comme l’est le triomphe universel des idéologies politiques sociales de l’Occident (Fukuyama, 1992). Dans la mesure où ces thèses échouent, ils croient aussi que l’existence de tout système alternatif annonce un conflit ultime entre les civilisations (Huntington, 1995). Dans leur vision du monde, la compatibilité, le compromis et la coexistence ne sont pas possibles.

36Le mythe voulant que la Chine présente une alternative binaire est un lieu commun dans plusieurs essais de théorie sociale. Malthus, sous ce rapport, fut simplement plus posé, plus réfléchi, plus profond et réussit mieux que les autres49. Pendant deux siècles, le paradigme malthusien orienta notre compréhension du comportement social et économique, ce qui eut des conséquences à long terme. En outre, même si la compréhension spécifique que Malthus avait de la dynamique de la population chinoise était erronée — chose peu surprenante si l'on tient compte de notre connaissance limitée de la Chine il y a deux siècles —, son intuition sur le fait que les Chinois se comportent différemment des Européens était juste. Ce qui distingue la Chine de l’Europe, cependant, n’est pas la nature des obstacles démographiques, mais plutôt le contexte social du comportement démographique. Les traits distinctifs du comportement démographique chinois — mortalité infantile élevée, mariage féminin universel, faible fécondité conjugale féminine, adoption masculine et féminine élevée — sont le résultat d’intérêts collectifs et d’institutions collectives. Par contraste, les traits distinctifs du comportement occidental identifiés par Malthus, spécialement celui des Anglais — la basse fréquence et l’âge tardif du mariage —, sont le résultat d’intérêts et de stratégies individuels. Dans la mesure où il existe un contraste binaire entre la Chine et l’Occident, celui-ci ne provient pas du comportement de ces populations comme telles, mais des orientations sociales et politiques, différentes d’une société à l’autre.

37Notre théorisation de la réalité chinoise et notre comparaison de l’individualisme occidental et du collectivisme chinois ont donc d’importantes implications, non seulement pour notre compréhension de la dynamique comparative de la population, mais aussi pour la comparaison des civilisations. Représentant de nos jours un cinquième de l’humanité et, au cours de l’histoire, au moins un quart de toute l’humanité, la population de la Chine fournit avec son expérience un important correctif au particularisme culturel déguisé en universalisme scientifique.