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Interprétations radicales

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Daniel Laurier

Chapitre VII. Du principe de charité et des sources de l’indétermination

Résumé

Je soutiens dans ce chapitre que la thèse selon laquelle la majorité des croyances d’un agent doivent être jugées vraies et cohérentes par l’interprète n’est pas une conséquence de l’usage du principe de charité dans l’interprétation radicale. Ceci n’est pas moins vrai dans le contexte de la « première » théorie de Davidson que dans celui de sa « théorie unifiée » de l’action et de la signification. Mais il s’avère que dans le contexte de cette deuxième théorie, la formulation même du principe de charité devient extrêmement problématique, et nous renvoie à la question des relations entre la rationalité prudentielle et la rationalité épistémique.

Texte intégral

1. Tenir-vrai et préférer-vrai

1Il est bien connu que selon Davidson, il découle des conditions de possibilité de l’interprétation radicale que la notion de croyance est intrinsèquement véridique, en ce sens qu’un agent ne peut avoir de croyances qu’à condition qu’elles soient en majorité vraies et cohérentes. Dans ce texte, je donnerai quelques raisons de penser que cette thèse de la véridicité des croyances ne suit pas réellement des principes de l’interprétation radicale, sauf si on la comprend d’une manière qui la trivialise considérablement. Si ce que je m’apprête à avancer est juste, j’aurai montré qu’une des objections les plus populaires au programme de Davidson est en fait sans fondement ; mais j’aurai aussi, chemin faisant, donné quelques raisons de douter de la fécondité d’une telle entreprise.

2Rappelons d’abord que pour Davidson, une théorie de la signification pour une langue donnée (c’est-à-dire une interprétation de cette langue) doit prendre la forme d’une théorie de la vérité pour cette langue. Mais une telle théorie n’est philosophiquement intéressante, et ne contribue à élucider le concept de signification, que s’il est possible de la confirmer sur la base de données empiriques qui ne présupposent pas la compréhension de la langue en question, c’est-à-dire si elle est radicale. Or, selon Davidson, il n’est pas possible de savoir ce que croit exactement un agent si on n’est pas en mesure de comprendre ses paroles, ce qui a pour conséquence qu’une interprétation ne peut reposer sur une connaissance préalable des croyances de l’agent à interpréter. Elle doit reposer sur d’autres types de données.

3Le point de vue de Davidson concernant le type de données admissibles a passablement évolué avec les années, au point qu’il est commode de lui attribuer en quelque sorte deux théories de l’interprétation. La première, et la mieux connue, est celle exposée dans Davidson (1984a) et prend comme notion primitive l’attitude de tenir-vraie une phrase, tandis que la seconde est développée à partir de Davidson (1980b) et prend comme notion primitive l’attitude de préférer-vraie une phrase à une autre. Il est bon d’insister sur le fait que cette manière de présenter les choses est motivée essentiellement par des raisons de commodité, puisque Davidson a donné, dès 1974b, des indications qui laissent croire qu’il a en réalité toujours soutenu la deuxième théorie. Je donnerai moi-même des raisons de penser que la deuxième théorie n’est qu’une extension naturelle, et en quelque sorte un approfondissement, de la première, et que les commentateurs ont généralement eu tort de négliger cet aspect de la doctrine de Davidson. Quoi qu’il en soit, je propose d’examiner brièvement et successivement les traits saillants de chacun de ces deux points de vue.

4Après avoir remarqué que les attributions d’attitudes propositionnelles reposent sur le même type de données que l’interprétation sémantique, de sorte qu’une interprétation sémantique ne peut s’appuyer sur une connaissance préalable des attitudes propositionnelles de l’agent à interpréter, Davidson (1973b : 134-135) écrit :

  • 1 Dans la traduction de P. Engel : « L’interdépendance de la croyance et de la signification est ains (...)

The interdependence of belief and meaning is evident in this way: a speaker holds a sentence to be true because of what the sentence (in his language) means, and because of what he believes. Knowing that he holds the sentence to be true, and knowing the meaning, we can infer his belief: given enough information about his beliefs, we could perhaps infer the meaning1.

5Ce passage est intéressant à deux titres. Premièrement, il affirme apparemment plus que ce qui est requis pour autoriser la conclusion que l’interprète radical ne peut s’appuyer sur des données concernant les croyances ou les attitudes propositionnelles de l’agent. Car pour justifier cette conclusion, il suffit d’admettre qu’un interprète ne peut être en mesure de savoir ce que croit un agent à moins d’être aussi en mesure d’interpréter ses paroles, c’est-à-dire d’admettre que nécessairement, si un interprète sait ce que croit un agent, alors il sait ce que ses paroles signifient. Mais il n’est pas nécessaire de poser qu’inversement, il ne peut être en mesure d’interpréter les paroles de l’agent, à moins de savoir ce qu’il croit, c’est-à-dire de poser que nécessairement, si l’interprète sait ce que signifient les paroles de l’agent, alors il sait ce qu’il croit. Cette dernière affirmation est cependant difficilement contestable, ce qui m’amène à ma deuxième remarque, à savoir que bien que Davidson parle d’une interdépendance de la croyance et de la signification, on ne peut s’empêcher de noter que la signification ne dépend pas de la croyance de la même manière que la croyance dépend de la signification. Sachant que l’agent tient-vraie une certaine phrase et que cette phrase signifie que p, on peut immédiatement inférer qu’il croit que p, ce qui suggère bien qu’en effet, on ne peut comprendre les paroles d’un agent sans être en mesure de savoir quelles sont ses croyances, en ce sens qu’on peut « inférer la croyance de la signification ». Mais sachant que l’agent croit que p, et qu’il tient-vraie une certaine phrase, on ne peut rien conclure concernant la signification de cette phrase (sauf, évidemment, si la croyance que p est une croyance concernant la signification de cette phrase). Puisque l’agent croit vraisemblablement un nombre indéterminé d’autres choses, et qu’il tient-vraies un nombre indéterminé d’autres phrases, on n’a aucune raison de penser que c’est la croyance que p, plutôt qu’une autre, qui est exprimée par la phrase considérée, ou que c’est la phrase considérée, plutôt que toute autre phrase tenue-vraie, qui exprime la croyance que p. En fait, même si on connaissait toutes les croyances de l’agent (à l’exception de ses croyances métalinguistiques), et si on savait quelles phrases il tient-vraies, cela ne suffirait pas encore pour déterminer quelles phrases expriment quelles croyances. Il s’ensuit que si, en affirmant qu’on ne peut connaître les croyances d’un agent sans être en mesure d’en comprendre les paroles, on entend affirmer qu’on peut « inférer la signification de la croyance », alors cette affirmation est tout simplement fausse. Cette affirmation doit donc être comprise d’une autre manière.

6Je pense qu’on peut en fournir une interprétation plausible, et dissiper une certaine confusion, en distinguant les quatre propositions suivantes :

(1) si l’interprète connaît les croyances de l’agent (et s’il sait quelles phrases il tient-vraies), alors il peut en inférer la signification de ses paroles ;
(2) si l’interprète connaît la signification des paroles de l’agent (et s’il sait quelles phrases il tient-vraies), alors il peut en inférer quelles sont ses croyances ;
(3) si l’interprète connaît la signification des paroles de l’agent (et s’il sait quelles phrases il tient-vraies), alors il a inféré cette connaissance de sa connaissance de ses croyances ;
(4) si l’interprète connaît les croyances de l’agent (et s’il sait quelles phrases il tient-vraies), alors il a inféré cette connaissance de sa connaissance de la signification de ses paroles.

7Si les remarques du paragraphe précédent sont justes, alors la proposition (1) est fausse, et la proposition (2) est vraisemblablement vraie. En ce sens, la croyance peut être inférée de la signification, mais pas l’inverse, et il n’y a donc pas d’interdépendance. Notons maintenant que si la signification ne peut être inférée de la croyance (c’est-à-dire si (1) est fausse), alors il n’est pas non plus le cas qu’on ne peut connaître la signification que sur la base d’une connaissance de la croyance, de sorte que la proposition (3) doit être fausse. Inversement, si la proposition (4) est vraie, alors (2) l’est aussi. Or, s’il est plausible d’interpréter (2) comme l’expression de l’idée que la croyance dépend de la signification, il est aussi possible, quoique peu naturel, d’interpréter (4) comme l’expression de l’idée que la signification dépend de la croyance.

8Selon cette interprétation, la signification dépendrait de la croyance en ce sens que : du fait que l’interprète connaisse les croyances de l’agent, on peut inférer qu’il connaît la signification de ses paroles, ce qui n’implique évidemment pas que cette connaissance de la signification repose sur une connaissance des croyances. Inversement, la croyance dépendrait de la signification en ce sens que : du fait que l’interprète connaisse la signification des paroles de l’agent, on peut inférer qu’il connaît ses croyances. Ce qui autorise cette inférence, c’est que les croyances de l’agent peuvent être inférées de la signification des phrases qu’il tient-vraies (c’est le fait que (2), qui est une conséquence de (4), soit vraie) ; mais l’inférence précédente n’est pas justifiée par le fait qu’on puisse inférer la signification des phrases à partir des croyances de l’agent (car on ne le peut pas) mais par le fait que les croyances de l’agent doivent avoir été inférées de la signification des phrases tenues-vraies (c’est-à-dire par la proposition (4)).

9Davidson semble être à moitié conscient de l’asymétrie que je viens d’évoquer, puisqu’il écrit non pas qu’on peut inférer la signification des phrases à partir des croyances de l’agent, mais bien qu’on pourrait peut-être inférer la signification si on disposait de suffisamment d’information sur les croyances de l’agent. Cette affirmation est loin de contribuer à montrer que la signification dépend de la croyance, dans le sens pertinent pour justifier la conclusion que l’interprétation ne peut reposer sur une connaissance des croyances, mais elle n’est nullement équivalente à l’affirmation selon laquelle on pourrait inférer la signification des phrases de l’agent, si on savait quelles sont ses croyances, et quelles phrases il tient-vraies (c’est-à-dire à la proposition (1)). Ce que l’interprète ne peut pas avoir, si la proposition (4) est vraie, c’est une connaissance « détaillée » des croyances de l’agent. Ce dont l’interprète a besoin, par contre, c’est d’avoir suffisamment d’information sur les croyances de l’agent (et les phrases qu’il tient-vraies) pour lui permettre d’inférer la signification des phrases. Or, l’interprète ne peut être en mesure d’inférer la signification des phrases à moins d’être aussi en mesure d’inférer quelles sont les croyances de l’agent (ce qui découle aussi de la proposition (4)), et c’est apparemment ce qui amène Davidson à déclarer qu’une théorie de l’interprétation radicale est « simultanément » une théorie de la signification et une théorie de la croyance.

10Pour que ce programme soit réalisable, il faut que l’information requise concernant les croyances de l’agent ne dépende pas d’une connaissance préalable de ces croyances elles-mêmes. L’information en question est de deux types. D’une part, l’interprète doit savoir non seulement quelles sont les phrases tenues-vraies par l’agent, mais aussi quelles sont les conditions qui font en sorte qu’il tient-vraies telles ou telles phrases, mais il ne peut, d’autre part, tirer partie de cette information que pour autant qu’il puisse s’appuyer sur un principe qui fasse le pont entre les conditions dans lesquelles les phrases sont tenues-vraies et le contenu des croyances exprimées par ces phrases (c’est-à-dire leurs conditions de vérité). Il s’agit évidemment, selon Davidson, du principe de charité.

11Il est bon de souligner qu’en autorisant l’interprète à amasser des données concernant les circonstances dans lesquelles les phrases sont tenues-vraies par l’agent, Davidson est parfaitement conscient qu’il l’autorise à s’appuyer sur une connaissance de certaines attitudes intentionnelles de l’agent, puisque tenir-vraie une phrase est une forme de croyance (comme il le concède explicitement [1973b : 135 (trad. fr. : 200)]). Mais ceci ne compromet pas le caractère radical de l’entreprise, s’il est vrai qu’il est possible de savoir qu’un agent a une telle attitude sans pour autant être en mesure de lui prêter des attitudes propositionnelles, ou d’en comprendre les paroles. Davidson (1991c : 158) appelle ce genre d’attitudes intentionnelles des attitudes non individuatives, en raison du fait qu’elles n’ont pas (ou ne sont pas censées avoir) de contenu propositionnel, mais qu’elles portent sur des phrases, et qu’il est possible de savoir qu’un agent a une telle attitude envers une certaine phrase sans pour autant savoir ce que cette phrase (ou aucune autre) signifie. Mais il n’est pas évident que ce qualificatif soit précisément bien choisi, puisque Davidson concède aussi, dans un autre texte (1984c : 13), que les phrases sont au moins aussi finement individuées que les propositions, et que c’est précisément pour cette raison qu’on peut utiliser les attitudes de l’agent envers les phrases de sa langue pour découvrir le contenu de ses attitudes propositionnelles.

12En ce qui concerne le principe de charité, son contenu exact fait l’objet de nombreuses discussions et controverses, et Davidson lui-même l’a formulé de plusieurs manières différentes, en différentes occasions (et parfois même dans le même article). Dans le texte dont la citation reproduite plus haut est extraite, et dans les autres textes de cette époque (1967 ; 1973b ; 1974b ; 1975), le principe de charité est d’abord présenté comme une recommandation de considérer le fait qu’un agent tienne-vraie une phrase comme une indication (prima facie) que cette phrase est vraie, ce qui revient à présumer que les croyances d’un agent sont généralement vraies. Plus exactement, il revient, sous cette forme, à affirmer qu’en général, si un agent tient-vraie une certaine phrase si et seulement si une certaine condition est réalisée, alors cette phrase est vraie-dans-sa-langue si et seulement si cette condition est réalisée. Sachant que l’agent tient-vraie une certaine phrase p si et seulement si C, l’interprète peut donc généralement conclure, en vertu de ce principe, que p est vraie-dans-la-langue-de-l’agent si et seulement si C. En conséquence, si l’interprète est en mesure de déterminer non seulement quelles sont les phrases tenues-vraies par l’agent, mais aussi à quelles conditions il les tient-vraies, alors il sera vraisemblablement en mesure d’identifier les théories de la vérité pour la langue de cet agent qui s’accordent le mieux avec le principe de charité. Or, une interprétation adéquate n’est rien d’autre qu’une théorie de la vérité qui satisfait cette contrainte au moins aussi bien que toute autre.

13Lorsque la théorie de l’interprétation radicale est présentée de cette manière, le lien entre la véridicité des croyances et les principes de l’interprétation semble assez direct. L’interprète s’appuie sur des données concernant les conditions qui font en sorte que l’agent tient-vraies telles ou telles phrases pour confirmer une théorie qui implique que ces phrases sont vraies si et seulement si certaines conditions sont réalisées. Le principe de charité a essentiellement pour rôle d’assurer le lien entre les deux (c’est-à-dire, entre les données et la théorie de la vérité), en stipulant qu’une interprétation correcte doit faire en sorte qu’en général, si un agent tient-vraie une phrase alors elle est vraie. Appliqué de manière mécanique et sans contrainte, le principe de charité conduirait immédiatement à la conclusion que toutes les croyances d’un agent sont vraies, et a fortiori cohérentes. Mais Davidson a toujours soutenu que le principe de charité conduisait tout au plus à la conclusion que la plupart des croyances sont vraies, mais non pas toutes, et il est intéressant de se demander pourquoi.

14Il est tentant de répondre que c’est parce que nous savons en quelque sorte a priori que tout le monde n’est pas infaillible ou omniscient. Et il est difficile de voir pourquoi nous ne serions pas autorisés à utiliser cette connaissance dans le contexte d’une interprétation radicale, de manière à limiter la portée du principe de charité, puisque nous sommes autorisés, selon Davidson, à supposer que la plupart des croyances de l’agent sont vraies (sans pour autant être en mesure de dire quelles sont ces croyances). Cette supposition concerne bien, tout autant que la première, l’ensemble des croyances des agents, mais elle constitue aussi, selon Davidson, une « condition de possibilité » de l’interprétation, ce qui ne semble pouvoir être le cas ni de la supposition qu’au moins un agent a des croyances fausses, ni de la supposition que tout agent a au moins quelques croyances fausses.

15En réalité, la conclusion que tout le monde n’est pas infaillible découle tout simplement de la présomption empirique qu’il n’y aura qu’exceptionnellement une théorie inductive de la vérité pour l’ensemble des phrases de la langue d’un agent qui s’accorde parfaitement avec les données concernant les phrases tenues-vraies par cet agent (ou plus exactement, avec les phrases-T que le principe de charité permet d’inférer de ces données). En d’autres termes, l’interprète doit s’attendre à ce que la totalité des phrases-T que le principe de charité lui permet d’inférer à partir de ces données ne puisse généralement être déduite d’aucune théorie de la vérité formellement adéquate. Or, c’est toujours une théorie de la vérité formellement adéquate pour la totalité de la langue de l’agent que l’interprète doit chercher à confirmer, et non pas des phrases-T isolées. Ce sont donc tout simplement les faits empiriques qui obligent à admettre que la satisfaction des contraintes formelles qui pèsent sur l’interprétation exerce une pression sur le principe de charité.

16Il n’y a donc aucune difficulté à admettre que l’imposition du principe de charité n’implique pas que toutes les croyances de tous les agents soient vraies (bien qu’elle n’exclut pas que toutes les croyances de certains agents soient vraies, ce qui n’est certainement pas un défaut, puisqu’on ne voudrait pas soutenir qu’un agent n’est interprétable que s’il est faillible). Mais quelles raisons avons-nous d’admettre qu’elle a pour conséquence que la majorité des croyances d’un agent sont vraies, comme Davidson (1974c : 195-196 ; 1975 : 168-169 ; 1977 : 200-201 [trad. fr. : 285-286, 247-248, 292-293], et ailleurs) l’affirme à plusieurs reprises ?

17Avant d’examiner cette question, il importe de distinguer les deux sens que prend cette affirmation, chez Davidson. On peut en effet la comprendre, soit comme l’affirmation que la majorité des croyances d’un agent ne peuvent être qu’objectivement vraies, soit comme l’affirmation que la majorité des croyances qu’un interprète peut attribuer à un agent ne peuvent être que des croyances qu’il a lui-même (et qu’il considère par conséquent comme vraies). Davidson soutient les deux thèses, mais seule la deuxième semble être une conséquence immédiate (voire une simple reformulation) du principe de charité. Car si ce principe autorise l’interprète à présumer que les croyances de l’agent sont (généralement) vraies, il ne nous autorise pas à conclure qu’elles le sont, puisque du fait que l’interprète soit justifié de supposer que les croyances de l’agent sont vraies, il ne suit pas qu’elles le sont. On protestera que l’interprète est lui-même un agent, que nous ne pourrions interpréter qu’en présumant que la plupart de ses croyances sont vraies. Mais du fait que nous sommes autorisés à penser que la plupart de ses croyances sont vraies, il ne suit pas non plus qu’elles le sont.

18La méthode d’interprétation radicale prônée par Davidson semble donc garantir tout au plus que la plupart des croyances de l’agent seront jugées vraies (et donc partagées) par l’interprète. Pour conclure qu’elles doivent être vraies tout court, Davidson (1977 ; 1983) doit invoquer la fiction d’un interprète omniscient (en ce qui concerne les faits non sémantiques), et soutenir qu’un interprète normal ne pourrait pas élaborer une interprétation correcte qui ne soit pas compatible avec celle d’un interprète omniscient. Mais ce n’est pas cet argument passablement controversé qui m’intéresse ici, ni la conclusion qu’il est censé autoriser. La thèse qui m’intéresse est celle selon laquelle une interprétation correcte ne peut être qu’une interprétation en vertu de laquelle la plupart des croyances de l’agent doivent être jugées vraies par l’interprète, ou en d’autres termes, c’est la thèse selon laquelle les croyances de l’agent ne peuvent diverger radicalement de celles de l’interprète. Or, le sort de cette thèse est indépendant de la possibilité d’un interprète omniscient.

19J’aimerais soutenir qu’en dépit des apparences et des indications contraires données par Davidson lui-même, cette thèse est loin d’être une conséquence évidente du principe de charité. Il suffit pour s’en rendre compte de faire une simple observation lexicographique, à savoir que « le plus grand nombre possible » n’implique pas « la plupart », et de rappeler que dans le contexte de la théorie de l’interprétation, le principe de charité fonctionne en réalité comme un principe de maximisation (et plus exactement d’optimisation) de l’accord entre l’interprète et l’agent. Il s’agit pour l’interprète de sélectionner une théorie de la vérité qui implique la plus grande proportion possible des phrases-T qui découlent de l’application du principe selon lequel si une phrase est tenue-vraie si et seulement si C, alors elle est vraie si et seulement si C. Il n’est donc pas correct de formuler le principe de charité en disant qu’il recommande de présumer que les croyances de l’agent sont généralement vraies, puisqu’il recommande tout au plus d’interpréter l’agent de telle manière que le plus grand nombre possible de ses croyances soient vraies (selon l’interprète), sans faire accroc à la contrainte selon laquelle une interprétation doit prendre la forme d’une théorie inductive de la vérité (contrainte qui, contrairement au principe de charité, n’admet pas de degrés, et doit avoir préséance).

20Davidson écrit volontiers qu’une interprétation correcte en est une qui maximise ou optimise l’accord entre l’interprète et l’agent, c’est-à-dire qui fait en sorte que l’interprète et l’agent ont autant que possible les mêmes croyances, et il laisse entendre qu’une interprétation qui satisfait cette contrainte ne pourrait être qu’une interprétation à la lumière de laquelle la plupart des croyances de l’agent seront aussi des croyances de l’interprète. Mais il est difficile de voir ce qui peut autoriser cette inférence. S’il faut comprendre que le principe de charité prescrit à l’interprète de faire en sorte que le plus grand nombre possible de croyances de l’agent soient vraies (selon l’interprète), alors il est loin d’être évident que l’application de ce principe implique que la plupart des croyances de l’agent doivent être partagées par l’interprète. Je voudrais suggérer qu’au contraire, il y a des raisons de croire que ce n’est pas le cas, et qu’une interprétation pourrait être optimalement charitable sans faire en sorte que la majorité des croyances de l’agent soient vraies.

  • 2 Je dois à Martin Montminy d’avoir attiré mon attention sur ce point.

21Considérons, pour commencer, le cas limite où l’interprète réussit à formuler une théorie de la vérité qui s’accorde parfaitement avec les jugements de vérité de l’agent, de sorte que toutes les phrases tenues-vraies par l’agent expriment des croyances de l’interprète. Il en résulte évidemment que, pour autant que l’interprète puisse en juger, toutes les croyances de l’agent sont non seulement vraies, mais aussi logiquement cohérentes. Mais s’il est clair qu’un agent dont toutes les croyances sont vraies (selon l’interprète) est aussi un agent dont toutes les croyances sont logiquement cohérentes (selon l’interprète), il n’y a pas de lien évident entre la proportion de vérité et le degré de cohérence logique, dès lors qu’au moins quelques croyances doivent être fausses2. En d’autres termes, on n’a aucune garantie qu’une augmentation du degré de cohérence s’accompagne nécessairement d’une augmentation de la proportion de vérité.

22Or, il est clair qu’en imposant le principe de charité, Davidson entend proposer que l’interprète fasse en sorte que les croyances de l’agent soient à la fois aussi vraies que possible et aussi cohérentes (ou « rationnelles ») que possible. Le principe de charité comporte donc en fait une double recommandation, en ce sens qu’il invoque à la fois (dans la terminologie de Davidson, 1985e : 92 ; 1991c : 158) des normes de cohérence interne ou de rationalité et des normes de correspondance (en l’occurrence, de vérité). Mais rien ne semble exclure la possibilité qu’une interprétation qui impute une plus grande proportion de croyances fausses, mais aussi moins d’incohérences, puisse être au moins aussi charitable, globalement, qu’une interprétation qui impute une plus grande proportion de croyances vraies, mais au prix d’un plus grand nombre d’incohérences (selon le poids relatif qu’il faut donner aux deux composantes du principe de charité). Si c’est le cas, on doit envisager la possibilité d’un conflit entre la norme de la rationalité et la norme de la vérité, sans pouvoir présumer que la résolution du conflit devra toujours favoriser la seconde. On ne peut pas en conclure qu’il y aura en fait des interprétations correctes qui feront en sorte que la plupart des croyances des agents concernés ne sont pas vraies, mais il paraît raisonnable de supposer qu’il y en aura, ne serait-ce que parce qu’il semble possible qu’un agent ne puisse être tenu pour maximalement cohérent qu’à condition de supposer que la plupart de ses croyances (contingentes) soient fausses.

23Cela suffit, me semble-t-il, pour justifier l’allégation selon laquelle l’imposition du principe de charité n’implique pas que toute interprétation correcte d’un agent en est une qui fait en sorte que la plupart de ses croyances sont vraies (selon l’interprète). Il faut bien concéder, cependant, qu’on n’a justifié cette allégation qu’en réinterprétant substantiellement le principe de charité, de telle manière qu’il n’exige plus simplement de faire en sorte que l’agent ait le plus grand nombre possible de croyances vraies, mais plutôt de faire en sorte que l’agent ait la plus grande proportion de croyances vraies compatible avec la plus grande cohérence possible. Cela équivaut à séparer la norme de la rationalité de la norme de la vérité, en accordant préséance à la première. Mais je soutiens que cette réinterprétation nous rapproche de la véritable nature de ce principe, davantage qu’elle ne nous en éloigne. J’en donne pour preuve l’empressement avec lequel Davidson (1975 : 169 ; 1984a : xvii) souligne qu’en dépit de la formulation initialement donnée, le principe de charité est mieux compris comme un principe d’optimisation de l’accord, que comme un principe de maximisation de l’accord ou de la vérité. En introduisant ce terme, Davidson semble en effet vouloir insister principalement sur la nécessité de pondérer les différentes formes d’accord ou de désaccord possibles (plutôt que de ne considérer que le nombre ou la proportion globale d’accords ou de désaccords). Je cite un des passages (1975 : 169) les plus éloquents à cet égard :

  • 3 Dans la traduction de P. Engel : « Certains désaccords sont, plus que d’autres, des obstacles à la (...)

Some disagreements are more destructive of understanding than others, and a sophisticated theory must naturally take this into account. Disagreement about theoretical matters may (in some cases) be more tolerable than disagreement about what is more evident; disagreement about how things look or appear is less tolerable than disagreement about how they are; disagreement about the truth of attributions of certain attitudes to a speaker by that same speaker may not be tolerable at all, or barely. It is impossible to simplify the considerations that are relevant, for everything we know or believe about the way evidence supports belief can be put to work in deciding where the theory can best allow error, and what errors are least destructive of understanding. The methodology of interpretation is, in this respect, nothing but epistemology seen in the mirror of meaning3.

  • 4 Cette affirmation, maintes fois répétée, soulève aussi d’autres sortes de difficultés concernant le (...)

24Si le principe de charité recommande à l’interprète de sélectionner une théorie de la vérité qui optimise son accord avec l’agent au moins autant que toute autre, et si cela implique bel et bien une pondération des différents types d’accord et de désaccord, alors il faut probablement conclure que Davidson a dépassé sa pensée en affirmant qu’une condition de l’interprétation d’un agent est que la plupart de ses croyances s’accordent avec celles de l’interprète4. Il s’ensuit notamment que le raisonnement invoquant la fiction d’un interprète omniscient, par lequel Davidson tente d’établir que la plupart des croyances d’un agent doivent être objectivement vraies, repose sur une prémisse fausse.

25D’autre part, il semble qu’en libéralisant le « principe de charité » de cette manière, on augmente considérablement la spécificité des présuppositions que l’interprète est autorisé à faire avant d’être en mesure d’interpréter l’agent ou de lui attribuer des croyances spécifiques, au risque d’édulcorer le caractère radical de son entreprise. Il apparaît en effet qu’il lui faut alors invoquer rien de moins qu’une théorie substantielle de la connaissance (ou plus exactement, de la croyance rationnelle), dont la provenance semble assez suspecte. D’une part, tout semble indiquer que les principes d’une telle théorie ne peuvent pas dépendre d’une théorie psychologique empirique, puisque la doctrine de Davidson veut apparemment que les concepts et les généralisations de la psychologie intentionnelle reposent, ultimement, sur la théorie de l’interprétation radicale. Mais d’autre part, on doit concéder que l’interprète peut subsumer un agent sous des généralisations psychologiques empiriques avant d’être en mesure d’interpréter cet agent, sans pour autant admettre qu’il peut avoir connaissance de telles généralisations avant d’être en mesure d’interpréter qui que ce soit. Il est possible de soutenir que Davidson n’exige rien de plus, en exigeant que l’interprétation soit radicale, mais si c’est le cas, alors son projet est beaucoup moins ambitieux qu’on ne pourrait le croire, puisqu’il consiste alors tout simplement à expliquer comment un interprète qui a déjà interprété des agents peut en interpréter un autre.

  • 5 C’est Pacherie (1993 : 71-72) qui m’a ouvert les yeux sur ce point.

26Il y a quelques raisons de penser que Davidson n’a jamais compris le principe de charité autrement que de la manière suggérée par le passage cité plus haut, puisqu’il soulignait explicitement, dans un de ses premiers articles (1967 : 27 [trad. fr. : 55]), que l’interprète doit non seulement maximiser son accord avec l’agent, mais aussi la cohérence interne (self-consistency) qu’il lui attribue, reconnaissant ainsi qu’il s’agit de deux impératifs distincts. Il semblait alors vouloir faire remonter l’indétermination de l’interprétation précisément au fait que la théorie de l’interprétation ne permet pas de dégager « un principe unique de charité optimale »5. Cela contraste nettement avec les textes plus récents, où il insiste plutôt pour dire que l’indétermination de l’interprétation n’est ni plus ni moins significative que le fait que la longueur puisse être mesurée en pieds ou en mètres. Cette métaphore, en effet, suggère que l’indétermination de l’interprétation consiste tout simplement dans le fait qu’il y a une pluralité de théories de la vérité qui satisfont optimalement un ensemble de contraintes parfaitement bien définies (et pondérées) à l’avance, ce qui tend à réduire la thèse de l’indétermination à une forme de conventionnalisme. Mais s’il est vrai qu’il n’y a pas de pondération unique des différentes composantes du « principe de charité », alors l’indétermination a aussi une deuxième source, autrement plus inquiétante, puisque parmi les théories de la vérité également adéquates, il y aura d’une part celles qui satisfont optimalement le même système pondéré de contraintes (quoique en distribuant les désaccords sur des croyances différentes), et d’autre part celles qui satisfont optimalement des systèmes (pondérés) de contraintes différents, entre lesquels on ne sait pas choisir.

27Le passage cité plus haut est aussi révélateur à un autre titre, puisqu’il nous met sur la piste d’une des raisons pour lesquelles Davidson a commencé à accorder de plus en plus d’importance à l’idée qu’une théorie de l’interprétation est indissociable d’une théorie de l’action, ce qui m’amène à ce que j’ai appelé la « deuxième » théorie de l’interprétation de Davidson.

28Davidson (1980b : 7-8) s’appuie en effet sur le même genre d’observations pour conclure qu’une interprétation adéquate doit tenir compte non seulement des conditions qui font en sorte que l’agent tient-vraies telles ou telles phrases, mais aussi du degré de force avec lequel il les tient-vraies, et que la notion purement qualitative de « tenir-vraie » doit par conséquent céder le pas à la notion « quantitative » correspondante. De même que l’interprète peut savoir si l’agent tient-vraie une certaine phrase sans savoir ce que signifie cette phrase, de même il est censé pouvoir déterminer à quel degré il tient-vraie une phrase sans savoir ce que cette phrase signifie, c’est-à-dire quelle est la probabilité que l’agent confère à la vérité de cette phrase. Le degré auquel l’agent tient-vraie une phrase correspond, en ce sens, à une forme en quelque sorte aseptisée de degré de croyance ou de probabilité subjective. La difficulté, cependant, vient de ce que les comportements observables ont un lien beaucoup plus indirect avec le degré auquel un agent tient-vraie une phrase qu’avec l’attitude (qualitative) de tenir-vraie une phrase.

29Le degré de croyance (c’est-à-dire la probabilité subjective) ne peut être déterminé que sur la base de données concernant l’ordre des préférences de l’agent, tel qu’il se manifeste dans ses choix. Or, les choix et les préférences résultent simultanément des probabilités subjectives et des utilités ou désirabilités subjectives, de sorte qu’on ne peut fixer la probabilité subjective indépendamment de la force relative des désirs (c’est-à-dire l’utilité ou la désirabilité subjective). Davidson décrit volontiers cet état de choses en disant qu’il révèle l’interdépendance de la croyance et du désir (et partant, de toutes les attitudes propositionnelles [individuatives], s’il est vrai que la croyance et/ou le désir sont des ingrédients de base de toutes les attitudes propositionnelles). La croyance dépend du désir en ce sens que si l’interprète sait quelles phrases l’agent désire-vraies et avec quelle force relative, et s’il sait quelles paires de phrases il préfère-vraies les unes aux autres (c’est-à-dire s’il connaît ses utilités et ses préférences) alors il peut en inférer quelles phrases il tient-vraies et à quel degré (c’est-à-dire il peut en inférer ses probabilités subjectives). Inversement, le désir dépend de la croyance en ce sens que si l’interprète sait quelles phrases l’agent tient-vraies et à quel degré, et s’il sait quelles paires de phrases il préfère-vraies les unes aux autres (c’est-à-dire s’il connaît ses probabilités et ses préférences), alors il peut en inférer quelles phrases il désire-vraies et avec quelle force relative (c’est-à-dire qu’il peut en inférer ses utilités).

30Les données de base de l’interprète doivent donc concerner les circonstances qui font en sorte que l’agent préfère-vraie une phrase à une autre (c’est-à-dire les circonstances qui déterminent quelles sont les paires de phrases qui sont préférées-vraies les unes aux autres). Comme le souligne Davidson à maintes reprises, on peut alors adapter une technique de Ramsey qui permet de déterminer, en principe, quelles sont les probabilités et les utilités subjectives d’un agent, étant donné l’ordre de ses préférences (et à supposer évidemment qu’il soit rationnel). L’interprète ne peut mettre cette méthode en œuvre avant d’avoir identifié les connecteurs propositionnels de la logique classique (et d’avoir ainsi accès à la structure logique propositionnelle des phrases ordonnées par la relation de préférence), mais Davidson (1980b : 10-12 ; 1984c : 15-16 ; 1985e : 94-96 ; 1990a : 324, 326-328) soutient que cela ne soulève aucune difficulté de principe, et je n’insisterai pas davantage sur ce point, qui me semble relativement peu problématique.

31Selon cette nouvelle version de la théorie de l’interprétation, l’interprète dispose de données concernant les circonstances qui font en sorte que l’agent préfère-vraie telle phrase à une autre, sur la base desquelles il doit déterminer, dans l’ordre : (i) les connecteurs logiques propositionnels ; (ii) à quel degré l’agent tient-vraie telle ou telle phrase (ce qui est représenté par une fonction de probabilité) et avec quelle force relative il désire-vraie telle ou telle phrase (ce qui est représenté par une fonction d’utilité) ; (iii) la forme logique des phrases ; et enfin (iv) leur signification (c’est-à-dire leur condition de vérité).

32Officiellement, cette « nouvelle » théorie se distingue de la première en ce qu’elle vise explicitement à déterminer non seulement quelles sont les croyances de l’agent, et quelle est la signification de ses paroles, mais aussi quels sont ses désirs. Comme les croyances et les désirs sont fondamentalement les deux facteurs qui contribuent à expliquer et à rationaliser les actions (c’est-à-dire les choix), Davidson (1980b) semble en effet justifié de présenter cette théorie de l’interprétation comme une théorie « unifiée » de l’action et de la signification. Mais on aurait tort d’en conclure que cette théorie se distingue radicalement de la première. Car il est manifeste que le désir et la signification sont interdépendants de la même manière que la croyance et la signification, et que les propositions suivantes sont ni plus ni moins acceptables que (2) et (4), respectivement :

(2’) si l’interprète connaît la signification des paroles de l’agent (et s’il sait quelles phrases il désire-vraies), alors il peut en inférer quels sont ses désirs ;
(4’) si l’interprète connaît les désirs de l’agent (et s’il sait quelles phrases il désire-vraies), alors il a inféré cette connaissance de sa connaissance de la signification de ses paroles.

33En ce sens, la première théorie mérite tout autant le titre de théorie unifiée de l’action et de la signification, puisqu’elle conduirait tout autant (à supposer qu’elle soit correcte) à déterminer « simultanément » les croyances, les désirs et les significations, et par conséquent à mettre l’interprète en position d’expliquer ou de rationaliser les actions de l’agent. Il ne semble pas, d’autre part, que l’interprète ait besoin, dans la nouvelle théorie, d’utiliser sa connaissance des désirabilités que l’agent attribue aux différentes phrases de sa langue, pour être en mesure de déterminer ce qu’elles signifient. Il peut se contenter pour cela de leurs probabilités subjectives. Si la nouvelle théorie se démarque de l’ancienne, c’est essentiellement par le fait qu’elle exploite explicitement la structure de la théorie bayesienne de la décision et qu’elle fait reposer la notion de degré de croyance (dont l’interprète a besoin, cette fois) sur celle de préférence ordinale, c’est-à-dire par son point de départ, et non par son point d’arrivée.

34Si on assimile, avec Davidson (1984c : 17), le fait de tenir-vraie une phrase au fait de lui assigner une probabilité élevée, il est facile d’admettre aussi que l’interprète ne peut pas être en mesure de déterminer quelles sont les phrases tenues-vraies sans être aussi en mesure de déterminer quelles phrases il désire-vraies, et avec quelle force relative. Ceci fait apparaître la deuxième raison pour laquelle l’interprète ne peut pas, en définitive, s’appuyer sur des données concernant les phrases tenues-vraies par l’agent, à savoir que (Davidson, 1975 : 162 ; 1980b : 9), contrairement à ce que Davidson avait laissé entendre jusque-là, on ne peut être en mesure de dire quand une phrase est tenue-vraie par un agent sans présupposer beaucoup de choses concernant ses désirs et ses intentions :

  • 6 Dans ma traduction : « [R]ien ne peut compter comme une raison de supposer que quelqu’un accepte un (...)

[N]othing can count as a reason for supposing someone assents to a sentence, or holds it true, that does not assume a lot about the agent’s intentions or purposes or values. An empirical theory of meaning forces us to bring desire or preference, as well as belief, into the picture. (1980b : 9 ; voir aussi 1975 : 162 [trad. fr. : 238])6

2. Rationalité épistémique et rationalité prudentielle

  • 7 Cette dernière prétention est éminemment contestable, comme je l’ai souligné au chapitre précédent, (...)

35Je crois être maintenant en position d’évoquer brièvement la question qui m’intéresse : celle de savoir ce qu’il advient, dans le contexte de la nouvelle théorie unifiée, du principe de charité. Il faut d’abord se rappeler qu’à l’origine, le principe de charité est introduit pour faire le pont entre « tenir-vraie » et « être vraie », et qu’il est présenté comme le seul moyen de parvenir à une interprétation de l’agent (c’est-à-dire comme une condition de possibilité de l’interprétation, et non comme une hypothèse empirique)7.

36Dans la théorie qui est maintenant proposée, la notion qualitative de tenir-vraie ne joue pratiquement plus aucun rôle distinctif, puisqu’elle peut être remplacée par la notion quantitative correspondante, en disant qu’un agent tient-vraie (tout court) une phrase si et seulement si il la tient-vraie à un degré suffisamment élevé. Il n’est donc pas question de continuer à se contenter de dire que le principe de charité autorise à conclure qu’une phrase est vraie si et seulement si C, sur la base du fait que l’agent la tient-vraie si et seulement si C. Mais cette idée peut apparemment être généralisée de la manière suivante :

(5) si la probabilité subjective que l’agent assigne à une phrase est égale à (ou voisine de) x si et seulement si la probabilité d’une certaine condition C l’est aussi, alors (prima facie) cette phrase est vraie (-dans-la-langue-de-l’agent) si et seulement si C.

37Il s’agirait alors pour l’interprète de choisir une théorie inductive de la vérité dont les phrases-T coïncident autant que possible avec celles que le principe énoncé permet d’inférer, ce qui revient pratiquement à faire en sorte que les probabilités subjectives de l’agent coïncident autant que possible avec les siennes (puisque dans ce contexte, la probabilité de C est évidemment la probabilité subjective que l’interprète lui assigne). Dans la mesure où, comme dans l’ancienne théorie, l’interprète ne peut s’attendre à une coïncidence parfaite, il semble qu’il devra éventuellement décider de l’importance relative des normes de cohérence et des normes de correspondance (puisqu’il ne pourra pas obtenir à la fois le maximum de cohérence et le maximum de correspondance), ou considérer que seul importe l’effet combiné de ces deux facteurs, quelle qu’en soit la part respective.

38Vue sous cet angle, la « nouvelle » théorie n’est qu’une extension de l’ancienne, et le principe de charité y intervient fondamentalement de la même manière. Mais ceci ne tient pas compte du fait que dans cette nouvelle théorie, les faits concernant les probabilités subjectives de l’agent ne sont pas des données de base, contrairement aux faits concernant les phrases tenues-vraies dans l’ancienne théorie. Or, la fonction du principe de charité est de dire de quelle nature doit être le lien entre une interprétation correcte et les données empiriques de base (et les autres contraintes structurelles). C’est dire que ce principe doit intervenir dès le niveau de la relation entre les données concernant les choix ou les préférences et l’établissement des probabilités et des utilités subjectives, et il intervient, notamment, en ce que l’interprète doit présupposer que les choix de l’agent en révèlent les préférences, et surtout, que les préférences et les choix de l’agent découlent « rationnellement » de ses probabilités et de ses utilités subjectives (en ce sens qu’ils sont ceux prescrits par la théorie bayesienne de la décision).

  • 8 Rappelons qu’il s’agit toujours de fonctions qui s’appliquent à des phrases que l’interprète ne com (...)
  • 9 Dans la théorie de Jeffrey (1983 : 96-97), cette classe est définie par le théorème d’équivalence d (...)

39Dans le cas « idéal » où les préférences de l’agent sont cohérentes et s’accordent parfaitement avec ses choix, l’interprète doit (ayant identifié les connecteurs logiques propositionnels) délimiter la classe des paires composées d’une fonction de probabilité et d’une fonction d’utilité8 qui déterminent les préférences de l’agent, c’est-à-dire qui les font apparaître comme rationnelles9. Mais dans le cas où les préférences directement révélées par les choix ne sont pas parfaitement cohérentes, l’interprète doit d’abord déterminer la classe des systèmes de préférences cohérents qui s’accordent le mieux avec les choix observés, pour ensuite déterminer, pour chacun d’eux, la classe des paires de fonctions de probabilité et d’utilité qui les rationalisent. On a donc, dès cette étape, deux sources d’indétermination : (i) la cohérence imparfaite des choix et (ii) le fait que plusieurs combinaisons différentes de probabilités et d’utilités peuvent rationaliser (parfaitement) les mêmes choix (cohérents).

40Il faut remarquer que jusque-là, le principe de charité prend exclusivement la forme de ce qu’on a appelé plus haut des normes de cohérence interne (plutôt que de correspondance), sans nécessairement épuiser les normes de cohérence pertinentes. Il s’agit en effet, comme l’indique Davidson (1980b : 3-4 ; 1984c : 11 ; 1990a : 317), de contraintes sur les relations que les préférences, les probabilités et les utilités de l’agent doivent avoir entre elles, et non pas avec celles de l’interprète, mais aussi de contraintes qui ne tiennent compte que de la structure vérifonctionnelle des phrases, et demeurent, à ce titre, purement formelles. Cela suggère que l’interprète est engagé à accorder la priorité à certaines normes de cohérence sur les normes de correspondance (et les autres normes de cohérence, s’il y en a), en ce sens qu’il doit d’abord chercher à imposer le maximum de cohérence « formelle », pour ensuite appliquer les autres contraintes (en particulier les normes de correspondance). Il semble donc permis de penser qu’il y a (dans cette deuxième théorie) une certaine pondération des deux types de normes qui est inscrite « a priori » dans la méthodologie de l’interprétation, ce qui réduit apparemment l’importance d’une des sources d’indétermination qui étaient présentes dans la première théorie.

  • 10 Il est bon de remarquer qu’il ne semble pas nécessaire, pour y arriver, que l’interprète utilise sa (...)

41À ce stade, l’interprète a délimité l’ensemble des paires de fonctions de probabilité et d’utilité qui déterminent les préférences de l’agent10, mais cela ne semble pas suffisant pour lui permettre d’assigner des conditions de vérité aux phrases de l’agent. Davidson ne donne malheureusement guère d’indications concernant la manière dont il est censé y parvenir, et s’exprime même, à l’occasion, comme si l’interprète devait (à cette étape) avoir isolé une seule paire de fonctions de probabilité et d’utilité. Cela pourrait suggérer qu’il est indifférent qu’il choisisse n’importe laquelle de ces paires, et dans cette hypothèse, l’interprète n’aurait plus qu’à déterminer, sur la base de l’une quelconque des fonctions de probabilité appartenant à l’une de ces paires, quelles sont les théories inductives de la vérité qui s’accordent le mieux avec le principe (5). Il semblerait que cette hypothèse ne soit acceptable qu’à condition que quelle que soit la fonction de probabilité choisie (parmi celles qui appartiennent à une des paires de fonctions de probabilité et d’utilité compatibles avec l’ordre des préférences), l’interprète soit conduit à la même classe de théories de la vérité, et qu’à défaut de pouvoir établir qu’il en est bien ainsi, il faudrait reconnaître une source d’indétermination supplémentaire.

42Mais il faut ici noter qu’il n’y a aucune raison de supposer que l’interprète lui-même soit caractérisé par une paire de fonctions de probabilité et d’utilité unique. Par conséquent, l’interprète ne peut pas faire en sorte que la fonction de probabilité de l’agent (qu’on suppose choisie arbitrairement dans la classe de celles qui contribuent à rationaliser ses choix) soit aussi proche que possible de la sienne, mais tout au plus, peut-il faire en sorte qu’elle soit aussi proche que possible d’une des fonctions de probabilité qui contribuent à rationaliser ses propres choix. De ce point de vue, le principe (5) est mal formulé, et doit être relativisé. Ce que l’interprète doit faire, en quelque sorte, c’est trouver, pour chaque paire (x, y) composée d’une de ses fonctions de probabilité et d’une fonction de probabilité de l’agent, la classe T (x, y) des théories de la vérité pour la langue de l’agent qui s’accordent le mieux avec le principe (5), relativement à (x, y) (n’oublions pas que x assigne une probabilité à des phrases, tandis que y assigne une probabilité à des situations, propositions, etc.). Il semblerait donc opportun de remplacer (5) par

(6) pour tout x, y, p, si x est une fonction de probabilité de l’interprète, y une fonction de probabilité de l’agent, et p une phrase de la langue de l’agent, et si y (p) est égale à (ou voisine de) z si et seulement si x(C) l’est aussi, alors (prima facie) p est vraie (-dans-la-langue-de-l’agent) si et seulement si C.

43L’union de toutes les T (x, y) (pour tout x, y) est alors la classe TA des théories de la vérité adéquates, à la lumière de (6). Cela n’exclut pas qu’il y ait un ou plusieurs couples (x, y) pour lesquels T (x, y) = TA (ni plus généralement, qu’il y ait un sous-ensemble Z de couples (x, y) pour lesquels TA = l’union des T (x, y), pour (x, y) dans Z), ni, en particulier, que l’hypothèse évoquée à la fin du paragraphe précédent soit acceptable.

44Il est remarquable que cette manière de présenter les choses ne tient aucun compte des contraintes spécifiques qui pourraient éventuellement peser sur l’interprétation des désirs de l’agent. Dans cette perspective, en effet, l’agent peut avoir n’importe quels désirs, pour autant qu’ils permettent de rationaliser ses choix, conjointement avec les croyances que l’interprète est indépendamment autorisé à lui attribuer (en vertu du principe énoncé plus haut). Mais il n’est pas impensable qu’il soit judicieux de lui attribuer des désirs « plus raisonnables », au prix d’un plus grand nombre de croyances fausses (sans pour autant renoncer à rationaliser ses choix) ; et une telle attitude s’accorderait davantage avec l’idée que les désirs et les croyances sont interdépendants.

45Ce n’est pas que la stratégie évoquée soit incompatible avec l’interdépendance des croyances et des désirs, mais elle représente un cas extrême, dans lequel la spécification du contenu des désirs est entièrement commandée par celle du contenu des croyances. À l’autre extrémité du spectre, on pourrait concevoir que l’interprète doive d’abord déterminer le contenu des désirs (c’est-à-dire les conditions de vérité des phrases désirées-vraies), en faisant en sorte qu’il désire autant que possible (et avec la même force) la même chose que lui, ce qui aurait pour effet de fixer simultanément les contenus de croyances. Il lui suffirait alors de s’appuyer sur une transposition du principe (6) énoncé plus haut (où l’utilité est substituée à la probabilité) :

(7) pour tout u, v, p, si u est une fonction d’utilité de l’interprète, v une fonction d’utilité de l’agent, et p une phrase de la langue de l’agent, et si v (p) est égale à (ou voisine de) z si et seulement si u (C) l’est aussi, alors (prima facie) p est vraie (-dans-la-langue-de-l’agent) si et seulement si C.

46L’union de toutes les T (u, v) (pour tout u, v) serait alors la classe TA des théories de la vérité adéquates, à la lumière de (7). Entre ces deux extrêmes, il y a place, en principe, pour plusieurs positions intermédiaires, plus difficiles à formuler. Il semble toutefois acquis qu’aucune de ces positions extrêmes n’est intuitivement acceptable, puisqu’elles pourraient autoriser l’attribution de croyances et (respectivement) de désirs largement incohérents ou incompréhensiblement différents de ceux de l’interprète.

47Nous sommes donc renvoyés au fait que, dans le contexte de cette « nouvelle » théorie, le « principe de charité » concerne désormais la rationalité prudentielle de l’agent (et peut-être même sa rationalité « all things considered »), c’est-à-dire celle de ses choix ou de ses actions, et non plus seulement sa rationalité épistémique (ou peut-être devraiton dire « doxastique »), c’est-à-dire celle de ses croyances, comme cela semblait être le cas dans la première théorie. Mais il apparaît du même coup qu’on ne peut le ramener à un simple principe d’optimisation de la rationalité prudentielle, à moins de déclarer que les théories de la vérité basées sur (6) sont ni plus ni moins adéquates que celles basées sur (7), ou sur tout autre principe intermédiaire (car tous les principes distribués entre ces deux pôles ne sélectionnent que des théories de la vérité qui optimisent la rationalité prudentielle).

48D’autre part, plus on se rapproche du pôle occupé par (6), plus les interprétations recevables semblent être de nature à faire en sorte que les croyances de l’agent sont partagées par l’interprète (de préférence aux désirs), tandis que plus on se rapproche de (7), plus elles sont de nature à faire en sorte que les désirs de l’agent sont partagés par l’interprète (de préférence aux croyances). Cela indique que dans le contexte de la théorie « unifiée », c’est seulement si le principe (6) est retenu qu’une théorie de la vérité adéquate sera une théorie à la lumière de laquelle l’agent partage, autant que possible, les croyances de l’interprète (ce qui équivaut à une forme faible de véridicité de la croyance).

49Dans la perspective bayesienne, l’agent (prudentiellement) rationnel est celui qui choisit celle de ses options qui a la plus grande utilité subjective attendue, telle qu’elle est déterminée par ses fonctions de probabilité et d’utilité subjectives. Quant à l’agent épistémiquement rationnel, il est plausible de le caractériser comme celui qui « choisit » l’hypothèse la plus probable, à la lumière des données dont il dispose, c’est-à-dire celle qui a le plus de chances d’être vraie. Ce contraste peut s’exprimer en disant (à la manière de Foley, 1987) que le but de la délibération prudentielle est en quelque sorte de déterminer quelle est l’action qui contribuera le mieux à promouvoir les objectifs qui importent le plus à l’agent, tandis que le but de la délibération épistémique est de déterminer quelle est la croyance qui contribuera le mieux à promouvoir l’objectif spécifique de croire le vrai et ne pas croire le faux. L’agent épistémiquement rationnel peut donc apparemment être vu comme un agent prudentiellement rationnel dont le seul (ou le premier) objectif serait de croire le vrai et ne pas croire le faux (pour autant qu’il soit possible d’avoir un tel objectif), plutôt que de croire ce qui contribuera le mieux à promouvoir les objectifs (de toute nature) qui lui importent le plus (i. e., ce qui a la plus grande utilité subjective attendue). En d’autres termes, il peut être vu comme un agent prudentiellement rationnel pour qui l’option de croire que p est celle qui a la plus grande utilité subjective attendue si et seulement si la probabilité que p est plus élevée que celle que non p. Si c’est le cas, alors il semble bien que l’agent épistémiquement rationnel soit exactement le type d’agent qui peut être correctement interprété en fonction du principe (6).

  • 11 On peut ajouter, par la même occasion, que cela semble faire mentir ceux de ses commentateurs qui l (...)

50En résumé, la nouvelle perspective proposée par Davidson invite à changer la métaphore : la méthodologie de l’interprétation n’est plus « le reflet de l’épistémologie dans le miroir de la signification », mais bien celui de la théorie de l’action (rationnelle) ; mais en suggérant que l’interprétation doit s’appuyer sur un principe tel que (6), Davidson se trouve apparemment à postuler que la rationalité prudentielle coïncide avec la rationalité épistémique, ce qui s’accorde mal à la fois avec la nouvelle métaphore et avec la thèse de l’interdépendance des croyances et des désirs11.

  • 12 Et se demander cela, c’est précisément se demander si l’interprétation doit être basée sur un princ (...)
  • 13 Mais la discussion philosophique sur ce genre de situations remonte au moins à James et Pascal, et (...)

51Mais on peut se demander dans quelle mesure l’optimisation de la rationalité prudentielle d’un agent empirique commande celle de sa rationalité épistémique, c’est-à-dire si un agent peut être épistémiquement moins rationnel qu’un autre tout en étant prudentiellement au moins aussi rationnel, ou si une croyance peut être à la fois prudentiellement rationnelle et épistémiquement irrationnelle (ou prudentiellement irrationnelle et épistémiquement rationnelle)12. Or, il est relativement bien documenté que la rationalité prudentielle et la rationalité épistémique peuvent prima facie entrer en conflit, en ce sens qu’il peut être prudentiellement rationnel d’accepter une proposition qui n’est pas épistémiquement la plus rationnelle. Stich (1990a), par exemple, s’appuie essentiellement sur des situations de ce genre pour soutenir que la vérité n’a aucune valeur instrumentale générale, et qu’un système cognitif doit par conséquent être évalué en fonction de sa capacité à contribuer à produire des actions réussies (c’est-à-dire qui satisfont les désirs du système) et non pas en fonction de sa capacité à produire des croyances vraies13.

  • 14 Une version antérieure de ce chapitre a été présentée en juin 1995 à l’UQAM dans le cadre du colloq (...)

52Il n’est pas essentiel, pour obtenir une interprétation qui optimise la rationalité prudentielle, que ce qui est épistémiquement rationnel s’accorde toujours avec ce qui est prudentiellement rationnel, ni même que tous les agents résolvent (de facto) les conflits entre la rationalité épistémique et la rationalité prudentielle de la même manière, mais bien qu’il y ait un principe unique (a priori) capable d’établir le lien requis entre les probabilités/désirabilités subjectives de l’agent (qui reflètent sa rationalité prudentielle) et les phrases-T d’une théorie de la vérité (sans exclure le principe « neutre » qui ne discrimine pas entre les théories de la vérité qui optimisent la rationalité prudentielle). Dans le cas contraire (qui risque fort, selon moi, d’être le cas tout court), il n’y aurait aucune garantie que deux interprètes parviennent aux mêmes classes de théories de la vérité, sur la base des mêmes probabilités/désirabilités subjectives, et on pourrait en conclure que l’étendue de l’indétermination de la signification est en un sens elle-même indéterminée, ce qui est bien moins tolérable que le fait que la signification soit indéterminée. Enfin, s’il est vrai que la théorie « unifiée » de l’interprétation radicale, dans la forme spécifique que lui donne Davidson, justifie une version affaiblie de la thèse de la véridicité de la croyance, il n’est pas moins vrai que le programme de Davidson en lui-même ne dépend nullement d’une telle thèse14.

Notes

1 Dans la traduction de P. Engel : « L’interdépendance de la croyance et de la signification est ainsi évidente : un locuteur juge une phrase vraie en raison de ce que signifie la phrase (dans son langage), et en raison de ce qu’il croit. Sachant qu’il juge la phrase vraie, et connaissant la signification, nous pouvons inférer sa croyance ; avec suffisamment d’informations sur ses croyances, nous pourrions peut-être inférer la signification » (200).

2 Je dois à Martin Montminy d’avoir attiré mon attention sur ce point.

3 Dans la traduction de P. Engel : « Certains désaccords sont, plus que d’autres, des obstacles à la compréhension, et une théorie suffisamment subtile doit prendre ce fait en ligne de compte. Un désaccord portant sur des points théoriques peut (dans certains cas) être plus tolérable qu’un désaccord sur ce qui est plus évident : un désaccord sur les apparences phénoménales des choses est moins tolérable qu’un désaccord sur leur nature ; un désaccord sur la vérité des attributions de certaines attitudes à des locuteurs par ce même locuteur peut ne pas être du tout tolérable, ou à peine tolérable. Il est impossible de simplifier les considérations qui doivent, en la matière, être pertinentes, parce que tout ce que nous savons ou croyons quant à la manière dont nos croyances sont étayées par des preuves empiriques peut entrer en ligne de compte quand il s’agit de décider à quel point précis une théorie peut autoriser la présence d’erreurs, et quelles sont les erreurs qui font obstacles à la compréhension. La méthodologie de l’interprétation n’est, de ce point de vue, rien d’autre que la théorie de la connaissance reflétée dans le miroir de la signification » (249).

4 Cette affirmation, maintes fois répétée, soulève aussi d’autres sortes de difficultés concernant le statut du principe de charité. Il est bien connu que chez Davidson le principe de charité n’est pas, comme chez Quine, une maxime pragmatique selon laquelle l’interprète doit choisir, parmi les théories de la vérité (Quine dirait « les manuels de traduction ») empiriquement adéquates, celles qui sont les plus charitables. Dans ce chapitre, je le traite comme un principe méthodologique qui implique qu’une théorie de la vérité ne compte comme empiriquement adéquate que si elle est au moins aussi charitable que toutes les autres. Mais dans la mesure où cela implique aussi qu’il y a des interprétations charitables et des interprétations non charitables, et qu’on peut comparer deux théories de la vérité du point de vue de leur charité, cette lecture du principe de charité s’accorde mal avec l’idée, suggérée par l’affirmation de Davidson, selon laquelle le principe de charité serait une condition de possibilité de l’interprétation, de sorte qu’il ne saurait y avoir d’interprétation non charitable. La difficulté est que, compris de cette manière, le principe de charité ne peut plus être une contrainte sur la manière de choisir ou de valider une interprétation : ce serait tout simplement une conséquence de toute interprétation que l’indigène a en général les mêmes croyances que l’interprète (autrement dit, il serait tout simplement impossible d’interpréter non charitablement). Dans ce cas, on serait reconduit à la thèse soutenue par Davidson (1967a), selon laquelle une théorie de la vérité pour une langue L est vraie seulement si elle est « optimalement » charitable (et donc si elle peut servir de théorie de la signification) ; alors que selon le point de vue développé ici, une théorie de la vérité pour L peut être vraie sans être optimalement charitable et donc sans pouvoir servir de théorie de la signification.

5 C’est Pacherie (1993 : 71-72) qui m’a ouvert les yeux sur ce point.

6 Dans ma traduction : « [R]ien ne peut compter comme une raison de supposer que quelqu’un accepte une phrase, ou la tienne-vraie, qui ne présuppose beaucoup de choses concernant les intentions, les fins ou les valeurs de l’agent. Une théorie empirique de la signification nous force à tenir explicitement compte du désir ou de la préférence, tout autant que de la croyance. »

7 Cette dernière prétention est éminemment contestable, comme je l’ai souligné au chapitre précédent, où j’ai tenté de montrer que ce qui motive, ultimement, le principe de charité, ce n’est pas qu’il est le seul capable de conduire à une interprétation, mais bien plutôt qu’il conduit à l’interprétation qui permet d’expliquer intentionnellement le plus grand nombre d’actions. Le choix du principe de charité repose ainsi, en dernière analyse, sur l’impératif de traiter les autres « en sujet » le plus souvent possible.

8 Rappelons qu’il s’agit toujours de fonctions qui s’appliquent à des phrases que l’interprète ne comprend pas encore, et dont les valeurs expriment le degré auquel ces phrases sont tenues-vraies ou désirées-vraies.

9 Dans la théorie de Jeffrey (1983 : 96-97), cette classe est définie par le théorème d’équivalence de Bolker. Si (prob, des) détermine un certain ordre de préférence, alors la paire (PROB, DES) le détermine aussi, à condition que
(1) PROB(X) = prob(X)(c des(X)+d)
(2) DES(X) = (a des(X)+b)/(c des(X)+d)
(3) ad-bc > 0
(4) c des(X) + d > 0, pour tout X dans l’ordre de préférence
(5) c des(T) + d = 1, si T est une tautologie.

10 Il est bon de remarquer qu’il ne semble pas nécessaire, pour y arriver, que l’interprète utilise sa connaissance des circonstances dans lesquelles l’agent préfère-vraie telle phrase à telle autre. Il suffit qu’il sache quelles phrases sont préférées-vraies à quelles autres phrases.

11 On peut ajouter, par la même occasion, que cela semble faire mentir ceux de ses commentateurs qui lui attribuent une conception pragmatiste de la vérité.

12 Et se demander cela, c’est précisément se demander si l’interprétation doit être basée sur un principe tel que (6), plutôt que sur un des principes intermédiaires entre (6) et (7).

13 Mais la discussion philosophique sur ce genre de situations remonte au moins à James et Pascal, et probablement beaucoup plus loin, et elle est brièvement évoquée dans beaucoup de manuels d’épistémologie générale.

14 Une version antérieure de ce chapitre a été présentée en juin 1995 à l’UQAM dans le cadre du colloque Conscience et Intentionnalité. Remerciements à Paul Bernier, François Lepage, Martin Montminy, Ronald de Sousa, Pierre Livet, Kevin Mulligan, Claude Panaccio et Michel Seymour.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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