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Interprétations radicales

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Daniel Laurier

Chapitre V. Pangloss, l’erreur et la divergence

Résumé

La théorie de l’interprétation radicale, en s’appuyant sur le principe de charité, impose des limites a priori sur la possibilité que différents sujets aient des croyances différentes, et sur la possibilité d’avoir des croyances fausses. David Papineau a proposé une conception téléologique des états intentionnels qui, prétend-il, n’a pas ces conséquences indésirables. Après avoir distingué une demi-douzaine de formes que peut prendre le problème de l’interprétation radicale, je montre que la conception de Papineau n’est pas radicalement différente de celles qui sont basées sur le principe de charité. Enfin, je suggère que les conséquences soi-disant indésirables du principe de charité sont en fait inévitables et tout à fait acceptables.

Texte intégral

Les problèmes de l’interprétation en psychologie et les problèmes de l’interprétation en biologie sont les mêmes problèmes.

Dennett 1987a : 277 (trad. fr. : 358)

1. Une demi-douzaine de formes d’interprétation

1David Papineau (1987) a développé une argumentation relativement complexe et efficace visant à réfuter différentes formes d’antiréalisme, et dont je me propose d’examiner certains aspects. Papineau part de la conception intuitive (et passablement vague) selon laquelle l’antiréalisme se caractérise par le refus d’admettre l’existence d’une réalité objective et indépendante de nos représentations. Il en conclut que l’antiréalisme doit s’accompagner d’une théorie des représentations et des croyances en vertu de laquelle elles ne peuvent, si elles satisfont à certaines contraintes « internes », qu’être correctes, c’est-à-dire conformes à la « réalité ». Pour des raisons qui deviendront claires dans un moment, une telle théorie de la représentation peut être qualifiée de « convergentiste » (ou d’« anti-divergentiste », si on veut maintenir une analogie avec « antiréaliste »).

  • 1 Je remercie un lecteur anonyme du Journal of Philosophical Research d’avoir attiré mon attention s (...)

2Il y aurait donc pour l’antiréalisme un point au-delà duquel l’idée que nos croyances puissent être erronées serait dépourvue de sens. Il s’ensuit, selon Papineau, qu’à moins de s’accompagner d’une forme de relativisme qu’il écarte du revers de la main, l’antiréalisme doit nier qu’au-delà d’un certain point, il soit possible que des personnes ou des communautés différentes aient des croyances incompatibles concernant le monde. Il semble bien en effet que si le relativisme est faux, on ne puisse admettre la possibilité d’une pluralité de systèmes de croyances incompatibles entre eux sans supposer qu’au plus un de ces systèmes est vrai (alors que les autres sont faux), ce qui équivaut à rejeter toute théorie convergentiste de la représentation et par conséquent toute forme d’antiréalisme dont elle pourrait procéder. Mais Papineau a tort de laisser entendre que l’antiréaliste pourrait, en adoptant une position relativiste, admettre la possibilité de systèmes de croyances incompatibles ; car le relativisme aurait plutôt pour effet de montrer que des systèmes de croyances divergents concernent des « réalités » distinctes, et ne sont donc pas réellement incompatibles1.

3Papineau est bien conscient que les naïfs sont aussi rares chez les antiréalistes que chez les réalistes, et qu’aucun antiréaliste ne serait réellement disposé à soutenir qu’aucune croyance ne peut être fausse, ni par conséquent qu’il est impossible que des personnes ou des communautés différentes aient des croyances incompatibles. Autrement dit, aucune forme sérieuse d’antiréalisme ne veut abolir complètement la distinction entre l’apparence et la réalité, entre une croyance erronée et une croyance vraie, ni par conséquent exclure toute possibilité de systèmes de croyances divergents. Mais chaque forme d’antiréalisme impose une limite au-delà de laquelle la vérité des croyances est garantie, et au-delà de laquelle les croyances de différentes personnes (ou communautés) ne peuvent plus diverger. Papineau vise particulièrement deux formes d’anti réalisme : 1) un antiréalisme de la croyance (qu’il associe à Davidson) selon lequel la plus grande partie de nos croyances ne peuvent qu’être vraies, ce qui implique que les croyances de différentes personnes ou communautés ne peuvent diverger qu’exceptionnellement ; et 2) un antiréalisme de la méthode (qu’il associe à Dummett et Putnam) selon lequel les principes qui gouvernent la formation et l’évaluation des croyances ne requièrent aucune justification (ils ne peuvent qu’être corrects), ce qui implique que différentes personnes ou communautés ne peuvent adhérer à des principes d’évaluation des croyances qui soient incompatibles (bien qu’elles puissent avoir des croyances incompatibles). Malgré certaines apparences, il ne s’agit donc pas, pour Papineau, d’établir la thèse triviale selon laquelle deux personnes ou communautés peuvent avoir des croyances incompatibles concernant le monde, mais plutôt de contester qu’il y ait une limite a priori au-delà de laquelle les croyances (ou les méthodes d’acquisition et d’évaluation des croyances) de différentes personnes ou communautés ne pourraient plus diverger.

  • 2 En écrivant cela, je ne prétends pas m’opposer à Papineau, mais simplement souligner qu’il n’inter (...)

4Je ne me prononcerai pas sur la réalité du dilemme devant lequel Papineau veut placer les antiréalistes, qui auraient selon lui à choisir entre le relativisme et l’imposition d’une limite a priori à l’erreur et à la divergence. Ce qui m’intéresse dans la démarche de Papineau, c’est moins l’incidence qu’elle peut avoir sur la question du réalisme que la théorie de la représentation qu’il est amené à développer et son impact sur la question, à mon avis parfaitement distincte, de l’erreur et de la divergence. Si on concède à Papineau qu’un antiréalisme doit s’accompagner d’une théorie anti-divergentiste de la représentation, il est clair qu’en montrant qu’il n’y a pas de limite à la divergence on montrerait que l’antiréalisme n’est cohérent qu’au prix du relativisme. Mais une théorie anti-divergentiste de la représentation ne procède pas nécessairement d’une forme d’antiréalisme et semble pouvoir être compatible avec le réalisme. Dans cette mesure, même si on devait conclure qu’il y a finalement des limites à l’erreur et à la divergence, cela ne constituerait ni une réfutation du réalisme, ni une preuve de l’antiréalisme. S’il est vrai, par exemple, que Davidson (1977 ; 1983) semble bien conclure, de l’impossibilité d’une divergence radicale de la croyance, à la vérité de la plus grande partie de nos croyances, il paraît abusif et erroné d’en déduire qu’il est antiréaliste (au sens métaphysique du terme). Ainsi, quand Papineau parle d’antiréalisme de la croyance et d’antiréalisme de la méthode, il vise en réalité différentes formes de théories anti-divergentistes de la représentation, et non pas des doctrines métaphysiques2.

5La discussion qui va suivre concernera en premier lieu la divergence de la croyance, que j’appellerai aussi la divergence idéologique, bien que certaines remarques pourront aussi avoir une incidence sur la divergence de la méthode (ou divergence méthodique), dans la mesure où je crois ultimement impossible de séparer nettement ces deux choses. Je chercherai moins à prendre position qu’à identifier les paramètres qui semblent devoir être pris en compte dans l’élaboration d’une théorie de la représentation préoccupée par le problème de l’erreur et de la divergence.

6Lorsqu’il s’agit de la divergence idéologique, c’est Davidson et sa conception de l’interprétation radicale qui deviennent les principales cibles de Papineau. On sait en effet que dans la plupart de ses écrits sur la question, Davidson accorde une place prépondérante au principe de charité dans la procédure d’interprétation radicale qui doit permettre de déterminer simultanément quelles sont les croyances et les désirs des membres d’une communauté linguistique indigène, et quelles sont les conditions de vérité (c’est-à-dire, en l’occurrence, les significations) de leurs énoncés. Il n’est pas certain que Davidson serait disposé à admettre que l’interprétation radicale puisse viser aussi bien les individus isolés que les communautés linguistiques (ou leurs membres), mais je supposerai ici que c’est le cas. Le principe de charité recommande de faire en sorte que la plus grande partie possible des croyances que nous attribuons soient des croyances que nous considérons nous-mêmes comme vraies. On voit qu’au moins dans le cas où il s’agirait d’interpréter radicalement des individus isolés, l’application naïve d’un tel principe reviendrait immédiatement à imposer une limite sévère à la divergence idéologique individuelle. Je me propose d’examiner la stratégie proposée par Papineau pour éviter cette conséquence, mais non sans avoir auparavant tenté de décrire le contexte général dans lequel on s’apprête à évoluer.

7Papineau parle indifféremment de personnes et de communautés qui auraient des croyances incompatibles, comme si le problème de la divergence idéologique collective était assimilable à celui de la divergence idéologique individuelle. On peut certainement, à un certain niveau de généralité, assimiler les communautés à des personnes « morales », et si on reste à ce niveau, il n’y a pas lieu de distinguer les deux problèmes. Mais cela ne doit pas dissimuler qu’il y a entre eux des différences significatives. Je prendrai ici le parti de supposer qu’une communauté « croit » ou « désire » quelque chose si et seulement si tous ses membres le croient ou le désirent (on voit immédiatement que ce critère exclut la plupart des croyances « occasionnelles » du domaine des croyances communes). D’autre part, la divergence idéologique collective (ou individuelle) peut s’entendre d’au moins deux manières différentes, selon qu’on considère la relation entre les croyances d’une communauté (ou d’un individu) et celles d’un interprète radical individuel, ou la relation entre les croyances d’une communauté (ou d’un individu) et celles de la communauté de l’interprète radical. J’opterai ici pour la première possibilité.

8Papineau ne traite en détail du problème de la divergence que dans le contexte de l’interprétation des individus, mais il pourrait être utile de distinguer immédiatement différentes formes d’interprétation individuelle et d’interprétation collective. L’interprétation individuelle peut viser soit les « représentations mentales », soit les productions verbales d’un individu qui peut ou non être considéré indépendamment de toute appartenance à une communauté sémantique (biopsychologique dans le premier cas, linguistique dans le second). L’interprétation collective, pour sa part, vise le répertoire, soit des « représentations mentales », soit des formes verbales d’une communauté biopsychologique ou linguistique (c’est-à-dire d’une communauté dont tous les membres sont présumés partager une même compétence sémantique). Quand l’interprétation individuelle concerne un individu considéré indépendamment de son appartenance à une communauté sémantique, on dira qu’il s’agit d’une interprétation individuelle stricte, et dans le cas contraire, d’une interprétation individuelle souple. Toutes ces formes d’interprétation, sauf l’interprétation individuelle souple (qui n’est donc ainsi nommée que par courtoisie), visent à déterminer simultanément les croyances (et les désirs) d’un groupe ou d’un individu et les significations qu’ils associent à certains items (c’est-à-dire elles sont toutes des formes d’interprétation radicale).

  • 3 L’interprétation linguistique individuelle souple, ainsi comprise, ne laisse donc pas de place à l (...)

9L’interprétation individuelle souple présuppose que l’interprétation collective (du type correspondant, psychologique ou linguistique selon le cas) soit menée à bien, et dans cette mesure, elle n’a pas pour but de déterminer la signification des représentations ou des énonciations de l’individu concerné. Elle peut utiliser le manuel d’interprétation collective (c’est-à-dire, la théorie sémantique) préalablement élaboré pour déterminer quelles sont les croyances (et les désirs) de cet individu. Une fois muni d’un manuel d’interprétation pour les représentations mentales ou les phrases d’une certaine communauté, il va en effet de soi que ce manuel peut être utilisé comme norme pour conclure que les membres de cette communauté (sémantique) qui n’acceptent pas les mêmes représentations ou les mêmes phrases ont des croyances différentes3. Le fait que les membres individuels d’une certaine communauté sémantique partagent les croyances caractéristiques de cette communauté (s’il y a de telles croyances) n’impose donc apparemment aucune limite substantielle à la divergence idéologique individuelle. Ceci permet de souligner le fait, sur lequel je reviendrai, que la question de la divergence idéologique ne peut être séparée de celle de la divergence sémantique, s’il est vrai que la croyance et la signification sont, comme le soutiennent Quine et Davidson, deux notions interdépendantes qui ne prennent leur sens que dans le contexte d’une théorie unifiée.

10La notion d’interprétation « collective » n’est pas sans poser quelques problèmes, ne serait-ce que parce que l’attribution de croyances et de désirs à des communautés ne peut apparemment pas être aussi directe et naturelle que dans le cas des individus. Lorsqu’il s’agit, par exemple, d’interpréter un individu, c’est à lui qu’on attribue des croyances (et des désirs) et c’est aussi lui qui produit les énoncés (ou qui a les représentations) à interpréter, mais une communauté ne produit pas d’énoncés (et n’a pas de représentations), du moins pas dans le sens où nous admettons ici qu’elle peut avoir des croyances (ou des désirs). Dans la mesure où le problème de la divergence collective doit (comme celui de la divergence individuelle) se poser dans le contexte d’une théorie de l’interprétation, il est alors d’autant plus difficile d’en préciser la nature exacte. Il semble clair que l’interprétation des communautés ne peut pas être indépendante de celle des individus qui les composent, mais la relation précise entre les deux entreprises reste obscure et complexe. C’est pourquoi je me limiterai autant que possible à la question de la divergence individuelle, bien que je ne pourrai pas éviter de faire allusion au problème de l’interprétation collective, dans la mesure où il y a un risque assez élevé qu’elle se révèle finalement être la plus fondamentale.

11Dès lors qu’il s’agit d’interprétation collective, il semble que le principe de charité doive fonctionner à la fois « verticalement », pour maximiser la convergence idéologique externe, c’est-à-dire la convergence idéologique entre la communauté visée et l’interprète radical, et « horizontalement », pour maximiser la convergence idéologique interne, c’est-à-dire la convergence idéologique entre les membres de la communauté. Mais sur ce plan horizontal, le principe de charité doit apparemment être contrebalancé par une sorte de principe de communicabilité qui procède du postulat que la communauté qu’on interprète constitue une communauté sémantique (postulat sans lequel il n’y aurait pas d’interprétation collective possible), et qui commande de maximiser la convergence sémantique à l’intérieur de la communauté (c’est-à-dire de faire en sorte que les compétences sémantiques des membres de la communauté se rapprochent le plus possible les unes des autres). Le principe de communicabilité et le principe de charité (horizontale) exercent sur l’interprétation des pressions qui vont en sens contraire. Soient un ensemble d’individus qui ont la même compétence syntaxique (c’est-à-dire le même répertoire de phrases ou de représentations), et pour chacun d’eux, l’ensemble des phrases ou des représentations qu’il « accepte » (ou qu’il est disposé à accepter). Si on suppose, comme c’est probable, que tous ces individus n’acceptent pas exactement les mêmes phrases ou représentations, alors l’application non restreinte du principe de charité horizontale conduira à la conclusion que ces individus ne forment pas une communauté sémantique (c’est-à-dire qu’ils n’interprètent pas ces phrases ou ces représentations de la même manière), tandis que l’application stricte du principe de communicabilité conduira à la conclusion que les individus qui n’acceptent pas les mêmes phrases ou représentations ont des croyances différentes (c’est-à-dire qu’ils ne forment pas une communauté idéologique). Dans le cas limite où tous les individus considérés acceptent (ou sont disposés à accepter) les mêmes phrases ou représentations, ils forment une communauté sémantiquement et idéologiquement homogène (c’est-à-dire une communauté à l’intérieur de laquelle il y a à la fois convergence sémantique maximale et convergence idéologique maximale). Ces remarques valent aussi bien, mutatis mutandis, pour l’interprétation psychologique collective que pour l’interprétation linguistique collective.

12Ces remarques tendent à suggérer que l’interprétation collective ne se laisse probablement pas réduire à l’interprétation individuelle stricte, bien qu’elle puisse en dépendre en partie. À première vue, l’interprétation psychologique individuelle stricte est indépendante de toute forme d’interprétation collective, et l’interprétation linguistique individuelle stricte est indépendante de l’interprétation linguistique collective. Il est tentant, dans ces conditions, de les utiliser comme plates-formes, respectivement, pour l’interprétation psychologique collective et pour l’interprétation linguistique collective. Il ne faut cependant pas s’attendre à ce que celles-ci soient déterminées par celles-là. Car dans le contexte de l’interprétation individuelle stricte, le principe de charité ne peut fonctionner que verticalement de façon à maximiser la convergence idéologique entre l’indigène et l’interprète, et on ne trouve rien d’analogue au principe de communicabilité. Or, ceci risque fort d’avoir pour effet que tous les individus convergent idéologiquement (horizontalement) entre eux, et ainsi d’empêcher qu’ils convergent sémantiquement (c’est-à-dire qu’ils forment une communauté sémantique). En d’autres termes, si tous les individus devaient être interprétés (isolément) de manière à avoir les mêmes croyances, toutes les communautés devraient aussi avoir les mêmes croyances, ce qui exclurait pratiquement l’existence de communautés sémantiques, à moins que l’interprétation des communautés ne fasse intervenir d’autres facteurs que le seul principe de charité.

  • 4 Je tiens pour acquis qu’on ne pourrait pas conclure qu’un agent a des croyances fausses à moins d’ (...)

13Cette conjecture négative ne compromet pas nécessairement le projet gricéen, que Papineau reprend plus ou moins à son compte, de faire reposer l’explication des significations linguistiques sur celle des contenus de représentations mentales. Car on voit qu’à la lumière des distinctions que j’ai faites, ce projet peut s’entendre de diverses manières. S’il paraît peu prometteur de vouloir faire reposer l’interprétation linguistique collective sur l’interprétation (psychologique ou linguistique) individuelle stricte, il pourrait être fructueux de la faire reposer sur l’inter prétation psychologique individuelle souple (et donc sur l’interprétation psychologique collective). De la même manière, l’interprétation linguistique individuelle stricte pourrait reposer sur (ou même être identique à) l’interprétation psychologique souple. Il est hors de question d’explorer sérieusement ces différentes possibilités avant d’avoir clarifié davantage la question de l’interprétation psychologique (c’est-à-dire l’interprétation des représentations mentales), sur laquelle Papineau concentre d’ailleurs son intérêt. La question qui se pose est donc celle de savoir dans quelle mesure il est possible d’interpréter les représentations mentales d’un individu de manière à pouvoir lui attribuer des croyances fausses, c’est-à-dire différentes des nôtres4.

2. Charité et humanité

14La question que je viens d’énoncer n’est pas exactement celle à laquelle Papineau a consacré le plus d’attention. Mais j’essaierai dans cette section de montrer que c’est bien à cette question que nous renvoie son argumentation. Je devrai pour cela résumer les grandes lignes de la stratégie par laquelle il entend combattre l’idée d’une limite à la divergence idéologique individuelle. J’expliquerai ensuite pourquoi je considère que cette stratégie n’atteint pas réellement la racine du problème, bien qu’elle aille fondamentalement dans la bonne direction.

15Papineau distingue deux formes de divergence idéologique : la divergence conceptuelle et la divergence doxastique. De manière délibérément un peu vague, on peut dire que les croyances d’un individu divergent conceptuellement des nôtres quand elles sont (« en principe ») inexprimables dans notre langage, parce qu’elles font intervenir des concepts « incompatibles » avec les nôtres. Elles divergent doxastiquement des nôtres quand elles sont incompatibles avec elles. Ces notions doivent être comprises de telle manière qu’un système de croyances ne puisse diverger conceptuellement sans diverger doxastiquement (l’inverse est manifestement possible), bien qu’il ne soit pas, à première vue, contradictoire de supposer qu’un système de croyances conceptuellement divergent puisse se composer de croyances compatibles avec les nôtres, et même de croyances vraies. Cela vient de ce que Papineau (1987 : 95) semble supposer que des croyances ne sont inexprimables dans notre langage que si elles font intervenir des concepts qui sont « incompatibles » avec les nôtres, en ce sens qu’ils sont définis par le contexte de théories incompatibles avec les nôtres.

16Une conception comme celle de Davidson, selon laquelle on ne peut identifier les croyances d’un individu qu’en en spécifiant, dans notre langage, les conditions de vérité (c’est-à-dire le contenu), exclut d’emblée la divergence conceptuelle sans avoir pour cela à invoquer le principe de charité. Ce dernier n’intervient qu’au niveau des contraintes qui gouvernent la construction et l’évaluation d’une théorie de l’interprétation, pour exclure (ou plus exactement limiter) la divergence doxastique. Une théorie davidsonienne de l’interprétation sera empiriquement adéquate si les conditions de vérité qu’elle associe à chaque phrase de la langue d’un individu donné sont, dans le plus grand nombre de cas possible, des conditions qui sont effectivement réalisées si et seulement si cet individu est disposé à accepter cette phrase. Le principe de charité n’est pas la seule contrainte qui pèse sur une théorie de l’interprétation ; il y a aussi, par exemple, la contrainte qu’elle prenne la forme d’une théorie tarskienne de la vérité finitairement axiomatisée, et la contrainte qu’elle assigne à chaque phrase une interprétation stable. La conjonction de ces différentes contraintes fait qu’en pratique, une théorie de l’interprétation devra attribuer certaines croyances fausses à l’indigène.

17Papineau défend les deux formes de divergence idéologique, mais il ne peut le faire qu’en s’appuyant, dans chaque cas, sur des arguments assez différents. Il s’en prend d’abord à l’idée qu’une théorie de l’interprétation devrait chercher à maximiser la vérité des croyances attribuées, et donc à minimiser la divergence doxastique. Tout en restant dans le cadre de la problématique de l’interprétation, il propose de remplacer le principe de charité par un principe d’humanité, en vertu duquel une théorie de l’interprétation linguistique individuelle stricte est adéquate si elle conduit à attribuer à l’indigène des croyances qu’il peut plausiblement avoir. Papineau tient visiblement pour acquis que le principe d’humanité permet d’attribuer des croyances fausses, c’est-à-dire qu’il est plausible, dans certaines circonstances, de supposer qu’un certain individu ait des croyances fausses. Mais cela semble très insuffisant pour conclure qu’il n’y a pas de limite à la divergence doxastique individuelle. Il faudrait pour cela donner du principe d’humanité une formulation qui le rende substantiellement différent du principe de charité, et en vertu de laquelle il n’aurait pas pour effet de maximiser la convergence et de minimiser l’erreur ; le simple fait qu’il soit censé permettre d’attribuer des croyances fausses ne suffit pas, puisque le fonctionnement du principe de charité le permet aussi.

18Papineau suggère aussi que le principe d’humanité permet de rompre l’interdépendance présumée des notions de croyance et de signification, mais cela me paraît être, en partie, une illusion. Dans l’optique de Papineau, le principe d’humanité est censé permettre d’attribuer des croyances à un individu indépendamment de toute hypothèse concernant les conditions de vérité de ses énoncés, mais de telle manière que celles-ci puissent ensuite être identifiées à celles des représentations mentales qui leur sont associées. L’interprétation des énoncés est ainsi déterminée par une étape préalable qui consiste à interpréter les représentations mentales et à établir quelles sont les représentations mentales qui sont « acceptées » et dans quelles circonstances elles le sont. Le lien entre la croyance et la signification n’est pas rompu, mais établi au niveau prélinguistique des représentations mentales, pour atteindre ensuite, indirectement, celui des énoncés. En d’autres termes, Papineau identifie la signification qu’un individu associe à un énoncé à celle de la représentation mentale qu’il associe à cet énoncé, ce qui paraît tout à fait légitime dans un contexte d’interprétation linguistique individuelle stricte. Il nous renvoie ainsi de l’interprétation linguistique individuelle stricte à l’interprétation psychologique individuelle, mais cela ne modifie guère la structure du problème. Le principe d’humanité est destiné à remplir exactement le même rôle que le principe de charité, c’est-à-dire permettre de déterminer simultanément les croyances et les significations ; que ces significations soient à la fois celles des énoncés et des représentations mentales qui leur sont associées ne change rien à l’affaire. La principale difficulté, pour Papineau, est de donner au principe d’humanité un contenu substantiel qui le distingue réellement du principe de charité ; et je ne crois pas qu’il y soit parvenu.

19Le principe d’humanité n’a d’incidence directe que sur la question de la divergence doxastique ; il reste dans le cadre de la problématique de l’inter prétation radicale, et compatible avec l’idée qu’on identifie les croyances d’un individu en en spécifiant les conditions de vérité. Mais pour soutenir qu’il n’y a pas plus de limite a priori à la divergence conceptuelle qu’à la divergence doxastique, Papineau est amené à sortir de ce cadre, et à répudier purement et simplement cette idée, qu’il décrit comme la supposition que les états mentaux doivent être individués de manière extrinsèque, par leur contenu. À cette conception, il prétend opposer celle selon laquelle les états mentaux sont individués de manière intrinsèque, par leur rôle causal, comme le font les théories fonctionnalistes.

20Cette conception fonctionnaliste serait d’ailleurs contenue en germe dans le principe d’humanité, dans la mesure où celui-ci nous forcerait à admettre qu’une représentation (une croyance) peut être causée par autre chose que ses conditions de vérité. S’il s’agit simplement d’admettre qu’il faut distinguer entre les aspects « syntaxiques » (causaux) et les aspects sémantiques des états mentaux, c’est-à-dire entre les représentations elles-mêmes et leur contenu, je ne vois pas là une conception opposée à la précédente, mais plutôt une conception complémentaire, dont la pertinence pour aborder la question de la divergence conceptuelle n’est pas évidente (dans la mesure où cette question concerne les aspects sémantiques des états mentaux).

21Le raisonnement de Papineau repose apparemment sur l’idée qu’il est possible de caractériser les états fonctionnels d’un individu, sans leur assigner de contenu, ce qui permet de laisser ouverte la question de savoir si les croyances de cet individu divergent conceptuellement des nôtres. Pour montrer que les croyances d’un individu divergent conceptuellement des nôtres, il suffirait alors de montrer que sa structure fonctionnelle est significativement différente de la nôtre. Ce raisonnement se heurte à au moins deux objections. D’une part, il semble présupposer que tout état fonctionnel, tout rôle causal, soit d’office un état mental, alors qu’un état fonctionnel ne peut être considéré comme un état mental que si on a des raisons de croire qu’il est pourvu de contenu ; or, je vois mal comment on pourrait croire cela sans être capable d’en spécifier le contenu. D’autre part, même si on concède qu’il est possible d’identifier la structure fonctionnelle d’un individu et de croire que ses états fonctionnels ont un contenu sans les avoir effectivement interprétés, on ne peut pas conclure que deux individus divergent conceptuellement, du simple fait qu’ils réalisent des structures fonctionnelles différentes. La raison en est que de l’avis même de Papineau, la structure fonctionnelle est indépendante du contenu. Deux individus qui réalisent des structures fonctionnelles différentes peuvent converger conceptuellement, et (si la divergence est possible) deux individus qui réalisent la même structure fonctionnelle peuvent diverger conceptuellement. Autrement dit, on ne peut tirer de conclusions concernant la divergence conceptuelle en s’appuyant uniquement sur la « divergence fonctionnelle ». Si Papineau est amené à prétendre le contraire, c’est que sa théorie de la représentation ne laisse apparemment pas place à une notion de contenu conceptuel (ou « étroit ») qui se distingue clairement à la fois du rôle fonctionnel et des conditions de vérité.

22Papineau aurait en effet la possibilité d’invoquer ici une version téléologique de la théorie dite du « double aspect », selon laquelle les états mentaux ont un contenu large (c’est-à-dire des conditions de vérité) et un contenu étroit (c’est-à-dire notionnel, ou conceptuel). Le contenu large est caractérisé de manière à tenir compte des relations entre l’agent considéré (ou ses représentations) et son environnement, tandis que le contenu étroit fait abstraction de ses relations (et demeure, en ce sens, solipsiste, mais pas nécessairement individualiste). Dans le contexte du fonctionnalisme causal, cette distinction correspond à l’opposition entre le rôle causal large et le rôle causal étroit ; mais dans le contexte d’un fonctionnalisme téléologique comme celui défendu par Papineau (qui sera discuté à la section suivante), où la notion de contenu est expliquée par celle de fonction « biopsychologique » plutôt que par celle de rôle causal, elle correspondrait à une opposition entre fonction large et fonction étroite.

  • 5 Je suppose pour simplifier que le langage « mental » et le langage public sont parfaitement intert (...)

23On imagine mal comment il pourrait être possible d’identifier ou de spécifier les conditions de vérité (c’est-à-dire le contenu large) d’une représentation indigène sans être capable de produire soi-même un énoncé ou une représentation pourvue des mêmes conditions de vérité. Ceci exclut d’emblée une certaine forme de divergence conceptuelle, à savoir la possibilité que les conditions de vérité des représentations indigènes soient en principe inexprimables dans notre propre langage5. On conçoit par contre qu’il soit possible de spécifier (c’est-à-dire de décrire) le contenu notionnel (étroit) d’une représentation indigène sans être capable de produire soi-même une représentation pourvue du même contenu notionnel. Autrement dit, il n’est pas impossible qu’on puisse établir que la structure conceptuelle (en l’occurrence la structure téléologique étroite) d’un indigène est radicalement différente de la nôtre. Ceci fournit un sens dans lequel une divergence conceptuelle radicale semble possible ; mais ce n’est pas la forme de divergence conceptuelle qui intéresse Papineau, car il s’agit pour lui de montrer que les croyances d’un indigène peuvent faire intervenir des concepts incompatibles avec les nôtres, c’est-à-dire des concepts qui tirent leur contenu du contexte d’une théorie incompatible avec la nôtre. Or, on ne peut pas savoir si la théorie indigène est incompatible avec la nôtre avant d’avoir assigné des conditions de vérité aux énoncés ou représentations dont elle se compose. La cohérence même de la notion de divergence conceptuelle définie par Papineau paraît ainsi assez douteuse. Quant à la forme de divergence conceptuelle dont on a admis la possibilité, elle semble assez bénigne, dans la mesure où elle dépend d’une notion de contenu qui n’est pas suffisante pour permettre de rationaliser les comportements en attribuant à l’agent des syllogismes pratiques. En effet, la valeur explicative propre aux rationalisations repose sur l’usage du discours indirect, ou plus exactement sur la spécification « interprétative » (la compréhension) du contenu des représentations attribuées à l’agent ; or, c’est précisément ce qui est rendu impossible dans le cas où le contenu étroit diverge radicalement. Quoi qu’il en soit, je n’en dirai pas davantage sur la question de la divergence conceptuelle ; il suffit d’avoir remarqué que pas plus que celle de la divergence doxastique, elle n’est indépendante de la question de savoir comment on doit caractériser les contenus d’états mentaux.

3. L’échec et l’erreur

24Le problème général de l’interprétation psychologique individuelle peut se formuler de la manière suivante. Étant donné un dispositif quelconque, et l’ensemble des faits naturels (« physiques ») le concernant, à quelles conditions est-il légitime de lui attribuer des états intentionnels, quels états intentionnels peut-on lui attribuer et combien de manières correctes y a-t-il de les lui attribuer ? Je ferai ici abstraction de la première partie de la question, et supposerai que la discussion ne concerne que des dispositifs présumés intentionnels (sans me préoccuper de savoir ce qui motive cette présomption). Je supposerai aussi connu le répertoire de représentations dont chaque dispositif est pourvu, bien que je ne conçoive pas qu’on puisse le déterminer indépendamment du contenu de ces représentations. Ceci revient simplement à supposer que nous savons quels sont les états du dispositif considéré qui peuvent être tenus pour intentionnels, et qu’il ne reste plus qu’à en spécifier le contenu ; on peut, en première approximation, suivre Papineau et identifier ces états ou représentations à des états fonctionnels (types) ou à des rôles causaux (étroits). On suppose donc que l’interprète radical dispose de toutes les données possibles concernant les représentations et le comportement que le dispositif indigène « a » à chaque moment, les circonstances dans lesquelles il les a, lesquelles sont des désirs et lesquelles sont des croyances.

  • 6 On consultera en particulier : Dretske (1986), Enç (1982), Dennett (1983 ; 1987b), Lycan (1987), M (...)

25Il y a longtemps que le problème de l’erreur (et de la divergence idéologique) hante les philosophes et qu’il est admis qu’une théorie de la représentation doit rendre compte de la possibilité d’avoir des croyances erronées. Ce problème a récemment refait surface et occupé le devant de la scène dans de nombreuses discussions critiques du fonctionnalisme, et s’est révélé être un obstacle insurmontable à toute explication purement causale des notions sémantiques. Ces critiques, qui sont reprises par Papineau, montrent qu’on ne peut identifier le contenu d’une croyance aux circonstances qui la causent sans se priver de la possibilité d’admettre qu’une croyance peut être fausse (ni le contenu d’un désir aux circonstances qu’il cause sans se priver de la possibilité d’admettre qu’un désir peut être frustré). Ceci disqualifie toute forme de fonctionnalisme causal, qui prétendrait rendre compte du contenu des états mentaux exclusivement en termes de relations causales. La plupart de ces critiques, et Papineau lui-même, favorisent une conception téléologique de la représentation, qui semble en effet seule capable d’expliquer l’aspect normatif des phénomènes intentionnels. À la base de cette conception, il y a l’intuition fondamentale que le contenu d’un état mental concerne moins les causes et les effets qu’il a ou qu’il peut avoir, que les causes et les effets qu’il est censé avoir ; c’est-à-dire l’intuition que la notion de contenu est une catégorie fonctionnelle (au sens biologique du terme). Les causes et les effets qu’un état d’un dispositif est censé avoir sont en effet ceux qu’il a lorsqu’il remplit effectivement sa fonction, c’est-à-dire lorsqu’il contribue à faire en sorte que ce dispositif atteigne les fins qu’il est présumé poursuivre. Bien qu’il y ait plusieurs variétés de théories téléologiques de la représentation6, je devrai me contenter d’examiner ici les grandes lignes de la version proposée par Papineau (1987) pour évaluer dans quelle mesure et à quelles conditions elle permet réellement de soutenir qu’il n’y a pas de limite a priori à l’erreur et à la divergence. Il s’agit pour lui, après avoir identifié la fonction des croyances et des désirs, d’en proposer une explication sélectionniste compatible avec la thèse qu’il veut défendre.

  • 7 Plus exactement, Millikan parle des conditions qui doivent être réalisées pour qu’une croyance rem (...)

26Papineau suggère que la fonction biologique d’une croyance (type) est d’être présente lorsque certaines conditions sont réalisées, qui peuvent alors être identifiées à ses conditions de vérité, et que la fonction biologique d’un désir (type) est de produire certains résultats, qui peuvent alors être identifiés à ses conditions de satisfaction (c’est-à-dire à son contenu). Selon la conception sélectionniste à laquelle souscrit Papineau, un item a une certaine fonction lorsque son existence peut être attribuée au fait que, dans le passé, un nombre suffisant de tokens de cet item ont rempli cette fonction avec succès ; dans ce cas, on peut dire que la présence de cet item est avantageuse pour le dispositif considéré. Appliqué à la sélection des croyances (types), cela devrait vouloir dire qu’une croyance (type) a pour fonction d’être présente lorsque certaines conditions sont réalisées (c’est-à-dire qu’elle est vraie si et seulement si ces conditions sont réalisées), si son existence (c’est-à-dire sa présence dans le répertoire du dispositif considéré) est attribuable au fait que dans le passé un nombre suffisant de tokens de cette croyance ont été présents lorsque ces conditions étaient réalisées. Lorsque l’existence d’une croyance (type) est explicable de cette manière, cela veut dire qu’elle constitue un avantage pour le dispositif considéré. Mais de manière générale, un item ne constitue un avantage qu’en vertu de ses effets probables ; or, l’explication suggérée de la fonction et de la sélection des croyances ne mentionne pas directement leurs effets supposés. On peut cependant établir une corrélation entre la fonction que Papineau attribue aux croyances et leurs effets. Une croyance est sélectionnée pour être présente dans certaines conditions, parce que sa présence dans ces conditions a généralement des effets avantageux, c’est-à-dire contribue à satisfaire les désirs du dispositif considéré (c’est-à-dire à causer des actions réussies). D’une certaine manière, comme le remarque Millikan (1986 ; 1989b) toutes les croyances ont la même fonction, qui est de contribuer à causer des actions réussies ; il n’y a pas pour chaque croyance d’action spécifique qu’elle est supposée contribuer à causer. C’est pourquoi elle identifie les conditions de vérité d’une croyance non pas aux effets qu’elle a pour fonction de produire, mais aux conditions qui doivent être réalisées pour qu’elle remplisse cette fonction7. C’est exactement ce que fait Papineau, mais avec une terminologie un peu trompeuse.

  • 8 À ne pas confondre avec les croyances exprimables par des phrases observationnelles. La conception (...)

27Je vois deux difficultés, au moins apparentes, pour une telle caractérisation du contenu des croyances. La première est qu’elle n’est directement applicable qu’à un certain type de croyances, à savoir celles dont la valeur de vérité varie selon les contextes et qui sont par conséquent exprimables au moyen de ce que Quine appelle des phrases occasionnelles8. Une croyance non occasionnelle (ou stable) ne pourrait pas en effet être sélectionnée à cause des effets avantageux que ses tokens auraient eu dans le passé, puisqu’il est peu probable qu’un token d’une croyance stable soit précédé de plusieurs autres. La présence d’une croyance stable dans le répertoire d’un dispositif ne peut résulter que de la présence dans ce dispositif d’un système de représentations, c’est-à-dire du fait que les représentations de ce dispositif soient munies d’une structure compositionnelle. La sélection des croyances stables nous renvoie ainsi à celle des constituants des représentations et de leurs modes de construction, que Papineau n’évoque que fort brièvement. Cette difficulté ne me paraît pas insurmontable ; aussi je n’insisterai pas davantage.

28La deuxième difficulté concerne l’équivalence que Papineau semble vouloir établir entre la vérité d’une croyance et le fait qu’elle contribue à causer une action réussie, c’est-à-dire entre la vérité et le succès. Selon Papineau, les conditions de vérité d’une croyance sont celles qui sont réalisées lorsqu’elle remplit sa fonction, c’est-à-dire lorsqu’elle contribue à causer une action réussie. La difficulté concerne l’interprétation de ce « lorsque » : s’agit-il d’un « si », d’un « seulement si » ou d’un « si et seulement si » ? Il me semble que l’usage que Papineau veut faire de cette proposition (à savoir caractériser la notion de conditions de vérité d’une croyance) exige qu’il s’agisse d’un « si et seulement si », mais qu’interprétée de cette manière cette proposition est fausse.

  • 9 Cette condition pourrait se ramener à la précédente, si on pouvait montrer qu’un dispositif ne peu (...)

29Il y a clairement une relation d’implication entre la vérité de la croyance et le succès de l’action, mais il ne me semble pas qu’elle aille dans les deux directions (ni qu’elle soit parfaitement inconditionnelle). Il y a un sens dans lequel le fait qu’une croyance soit vraie (que ses conditions de vérité soient réalisées) n’a aucune incidence sur le succès ou l’échec de l’action ; c’est le cas lorsqu’on parle d’un type de croyance, puisqu’une croyance (type) peut être vraie sans que le dispositif considéré n’en ait de token et sans qu’elle puisse par conséquent causer quoi que ce soit. Mais si on parle d’une croyance dont le dispositif considéré a un token, alors, à certaines conditions, la vérité de cette croyance impliquera le succès de l’action (qu’elle aura contribué à causer). Ces conditions sont, au minimum, que les autres croyances impliquées dans la production de l’action soient vraies, que les désirs impliqués soient réalisables9, et surtout que les mécanismes impliqués dans la production de l’action fonctionnent normalement, ou plus exactement, que les processus inférentiels impliqués dans le passage des croyances et des désirs à l’action soient fiables, ou rationnels.

30Mais s’il y a des conditions dans lesquelles la vérité d’une croyance garantit le succès de l’action, il ne semble pas y en avoir dans lesquelles le succès de l’action garantit la vérité de la croyance. Du fait qu’une action soit réussie, on ne peut conclure ni qu’elle résulte de croyances vraies, ni que les mécanismes inférentiels qui l’ont produite ont fonctionné normalement. Il s’ensuit qu’il est incorrect d’identifier les conditions de vérité d’une croyance aux conditions qui sont réalisées si et seulement si elle remplit sa fonction, c’est-à-dire si et seulement si elle contribue à causer une action réussie (ou même, aux conditions qui sont réalisées si et seulement si elle contribue à causer une action réussie au terme d’un processus normal, puisqu’une inférence valide peut conduire de prémisses fausses à une action réussie).

31On peut cependant supprimer cette difficulté en admettant que si l’erreur ne garantit pas l’échec, elle garantit du moins la possibilité de l’échec. Il semble en d’autres termes qu’on puisse admettre une sorte de falsificationnisme selon lequel si un dispositif a une croyance fausse, alors il y a une action qu’elle pourrait contribuer à produire (par un processus normal) et qui échouerait. Ceci permet d’identifier les conditions de vérité d’une croyance aux conditions qui sont réalisées si et seulement si toute action que cette croyance pourrait contribuer à causer serait une action réussie (à supposer que les autres croyances impliquées soient vraies et que les mécanismes inférentiels impliqués fonctionnent normalement) ; il s’agit en d’autres termes des conditions qui sont réalisées si et seulement si cette croyance est (causalement) incapable de ne pas remplir sa fonction, et non plus de celles qui sont réalisées si et seulement si elle remplit sa fonction.

32Il ne semble pas que cette proposition affecte sérieusement l’explication que donne Papineau de la sélection des croyances. On peut continuer à expliquer la présence d’une croyance (type) dans le répertoire d’un dispositif par le fait que les tokens passés de cette croyance ont contribué à causer des actions réussies, et à en conclure que les croyances ont pour fonction de contribuer à causer des actions réussies. Mais, faute de pouvoir associer à chaque croyance une classe d’actions spécifiques, une telle explication demeure parfaitement vide et ne nous donne apparemment pas prise sur les conditions de vérité des croyances, puisque rien ne nous assure que les circonstances dans lesquelles une croyance a contribué à causer une action réussie sont celles dans lesquelles elle est vraie, ou même que les circonstances dans lesquelles elle a contribué à un échec sont des circonstances dans lesquelles elle est fausse. Pour établir que certaines conditions dans lesquelles une croyance a contribué à causer un échec sont ses conditions de vérité, il faut montrer que cette croyance pouvait être responsable de cet échec. De même, pour établir que certaines conditions dans lesquelles une croyance a contribué à causer une action réussie sont ses conditions de vérité, il faut montrer que cette croyance ne pouvait pas être responsable d’un échec. Dans les deux cas, on ne peut le faire sans s’appuyer sur des hypothèses auxiliaires concernant les conditions de vérité des autres croyances du dispositif considéré et le fonctionnement normal de ses mécanismes inférentiels. Ceci indique que l’assignation de conditions de vérité doit se faire de manière holiste, mais ne remet pas fondamentalement en question l’approche sélectionniste et téléologique de Papineau. Il est même sans doute assez banal de remarquer qu’on ne peut dire que la fonction d’un certain item est de produire les effets avantageux que ses tokens passés ont produits (et en raison desquels il continue d’exister) que si ces effets passés ont été produits dans des conditions normales, c’est-à-dire des conditions dans lesquelles les autres items avec lesquels ils sont entrés en interaction ont rempli leurs fonctions (et les ont remplies de la manière dont ils étaient censés les remplir).

33Selon la conception que je viens d’évoquer, toute interprétation radicale d’un dispositif présumé intentionnel doit s’appuyer sur le postulat selon lequel

(VVS) si les croyances d’un dispositif intentionnel sont vraies, et si ses raisonnements sont valides, alors les actions qui en résultent sont réussies.

  • 10 Si on transposait le postulat (VVS) dans le contexte d’une approche quantitative en termes de degr (...)
  • 11 Notons que ce principe de maximisation simultanée de la vérité et de la validité coïncide apparemm (...)

34La stratégie la plus naturelle (mais nullement la seule possible) à laquelle puisse conduire ce postulat est que lorsqu’on cherche à assigner un contenu aux représentations d’un dispositif intentionnel, on doit chercher à maximiser simultanément la vérité de ses croyances et la validité de ses inférences de manière à maximiser ainsi le succès de ses actions, c’est-à-dire de manière à optimiser son comportement10. La maximisation de la vérité des croyances et de la validité des inférences dériverait ainsi d’un principe plus général d’optimisation du comportement qui ne se distingue guère, apparemment, du principe sélectionniste invoqué par Papineau11.

35Il importe cependant de clarifier le sens et la fonction du postulat (VVS). J’ai suggéré plus haut qu’un raisonnement valide (ou fiable, ou rationnel) pouvait être identifié à un raisonnement qui résulte du fonctionnement normal des mécanismes inférentiels. Or, il y a, intuitivement, une différence significative entre la validité et la normalité, qui se révèle par le fait que nous n’avons aucune difficulté à distinguer, par exemple, entre l’application erronée de règles d’inférences qui peuvent être objectivement valides ou non, et l’utilisation, qui peut être correcte ou non, de règles d’inférences objectivement fallacieuses. En d’autres termes, un dispositif intentionnel fait une erreur de raisonnement lorsque ses mécanismes inférentiels ne fonctionnent pas comme ils devraient fonctionner, mais rien n’exclut a priori que ses mécanismes inférentiels fonctionnent normalement et produisent néanmoins des raisonnements objectivement fallacieux. Il y a bien, en quelque sorte, erreur de raisonnement dans les deux cas, mais cette erreur n’est pas de même nature. Dans le premier cas, le dispositif intentionnel considéré est pour ainsi dire le seul en faute (il est passé, par exemple, de la représentation P à la représentation Q, alors qu’il aurait passer à la représentation R ; ou plus exactement, une occurrence de P a causé une occurrence de Q alors qu’elle aurait causer une occurrence de R). Dans le deuxième cas, au contraire, le dispositif intentionnel n’est pas réellement fautif (ou du moins, il n’est pas seul fautif) ; la faute doit plutôt être imputée à la communauté (biopsychologique ou linguistique) tout entière à laquelle il appartient (c’est-à-dire en quelque sorte au génotype), qui est « responsable » de la présence dans ce dispositif d’un mécanisme inférentiel fallacieux. Les deux types d’erreur peuvent conduire à un échec ; mais l’échec n’aura pas la même « saveur » dans les deux cas. Si l’échec est dû à un fonctionnement anormal des mécanismes inférentiels (premier cas), alors il sera vraisemblablement plus facile au dispositif intentionnel concerné de le percevoir comme un échec ; tandis que s’il est dû à un design inadéquat (deuxième cas), alors il est au moins concevable qu’il transcende les capacités de reconnaissance du dispositif intentionnel.

36La nécessité de distinguer entre ces deux types d’échec ou d’erreur introduit apparemment une ambiguïté dans le postulat (VVS) et par conséquent dans le principe d’optimisation du comportement. Il semble qu’on doive préciser quel type d’échec ou d’erreur de raisonnement ce principe commande de minimiser, à moins que ce ne soient les deux, ce qui nous renvoie à la question de savoir si le principe d’optimisation du comportement a le même sens, ou s’applique de la même manière, dans tous les types d’interprétation radicale.

  • 12 Cette distinction a été introduite pour le principe de charité, mais vaut aussi pour le principe d (...)
  • 13 À condition toutefois qu’on puisse encore parler d’échec. Le fait de considérer l’interprétation i (...)

37À première vue, les comportements et les raisonnements d’un dispositif intentionnel particulier ne peuvent être évalués que de deux manières, c’est-à-dire soit (horizontalement) du point de vue de leur conformité aux normes de sa communauté, soit (verticalement) du point de vue de leur conformité aux normes de l’interprète radical12. D’autre part, l’idée selon laquelle les concepts sémantiques sont fonctionnels ou téléologiques et doivent être expliqués en termes sélectionnistes semble interdire d’appliquer des concepts sémantiques à un dispositif isolé, et de concevoir l’interprétation individuelle stricte autrement que comme un cas dégénéré d’interprétation collective, dans lequel la communauté se réduirait à un seul membre. Si tel était le cas, un échec qui ne serait pas attribuable à une croyance fausse ne pourrait apparemment, dans une situation d’interprétation individuelle stricte, être attribué qu’à une erreur de raisonnement à la fois verticale et horizontale13. En effet, on ne pourrait pas distinguer, dans ce cas, entre un fonctionnement correct d’un mauvais mécanisme inférentiel, et un fonctionnement incorrect d’un bon mécanisme inférentiel. Dans ce cas, le principe d’optimisation du comportement ne s’appliquerait que verticalement et devrait être interprété comme un principe qui commande de maximiser simultanément la vérité des croyances et la validité objective des raisonnements (il n’y aurait pas, dans ce contexte, de différence entre la validité objective et la validité subjective, ce qui s’accorde parfaitement avec l’intuition selon laquelle un agent ne peut concevoir que ses propres formes de raisonnement soient à la fois subjectivement valides et objectivement fallacieuses).

38C’est le cas de l’interprétation individuelle stricte, compris de cette manière (comme un cas dégénéré), qui illustre le plus clairement le fait que le principe d’optimisation du comportement englobe et limite à la fois le principe de charité (au sens étroit) et permet le mieux de comprendre pourquoi la question de la divergence idéologique ne peut réellement être séparée de celle de la divergence méthodique. Cette inextricabilité est le simple reflet du fait qu’un échec peut s’expliquer aussi bien par des croyances fausses que par des erreurs de raisonnement.

39En effet, à moins de supposer qu’un dispositif intentionnel n’utilise une forme d’inférence que s’il la croit valide, de sorte qu’on ne puisse maximiser la vérité de ses croyances sans maximiser aussi la validité de ses inférences, il semble que si on devait se contenter de maximiser la vérité des croyances (et de minimiser ainsi la divergence idéologique), il serait toujours possible de ne prêter au dispositif considéré que des croyances vraies, à condition d’expliquer tous ses échecs par des erreurs de raisonnement, qui en l’occurrence ne pourraient être imputées qu’à l’utilisation correcte de formes d’inférence fallacieuses, c’est-à-dire à condition de ne pas minimiser la divergence méthodique. Si on devait au contraire maximiser la validité (en l’occurrence, objective) des inférences (c’est-à-dire minimiser la divergence méthodique) sans se préoccuper de la vérité des croyances, il serait possible de tenir n’importe quel dispositif intentionnel pour logiquement infaillible, à condition de lui prêter les croyances fausses nécessaires pour expliquer ses échecs, c’est-à-dire à condition de ne pas minimiser la divergence idéologique. En d’autres termes, la maximisation de la vérité et celle de la validité (en l’occurrence objective) peuvent entrer en conflit et se limitent mutuellement ; le principe de charité, au sens étroit, n’est donc qu’une des contraintes qui s’exercent sur l’interprétation radicale. Peut-être est-il bon de noter ici qu’en pratique, on semble accorder la priorité à la maximisation de la validité, c’est-à-dire qu’on semble préférer imputer des croyances fausses plutôt que des formes d’inférence fallacieuses (un de mes collègues semble même n’avoir aucune difficulté à admettre que tous les dispositifs intentionnels sont logiquement infaillibles), mais il est difficile de voir ce qui pourrait justifier une telle pratique.

40Les remarques qui précèdent ne s’appliquent directement qu’à l’interprétation individuelle stricte conçue comme un cas dégénéré d’interprétation collective. Il faut cependant noter qu’au niveau du dispositif isolé, c’est le conditionnement ou l’apprentissage qui se substituent à la sélection « naturelle », en ce sens que la seule histoire passée pertinente pour produire une description fonctionnelle du dispositif considéré est celle de ce dispositif lui-même, tandis que lorsqu’on interprète une communauté on tient compte des biographies de tous les membres, y compris les membres passés, de la communauté. En d’autres termes, tout porte à croire que l’apprentissage par conditionnement n’est que la continuation de la sélection naturelle à l’échelle individuelle. Il n’est pas clair, dans ces conditions, qu’on doive considérer l’interprétation individuelle stricte comme un cas dégénéré, et que la notion de fonction ou de contenu « individualiste » soit incohérente ou inutile. Rien ne s’oppose en effet à ce qu’on considère chaque individu comme une communauté sémantiquement homogène de tranches synchroniques successives, à laquelle on pourrait appliquer les stratégies d’interprétation collective de manière à faire apparaître une différence entre les deux types d’erreur qui nous préoccupent. De ce point de vue, l’interprétation individuelle stricte ne se distingue de l’interprétation collective que par le fait qu’elle n’est pas à la même échelle. L’essentiel de ce que je dirai concernant l’interprétation collective devrait donc pouvoir être transposé à l’interprétation individuelle stricte ainsi conçue.

41On est en situation d’interprétation psychologique collective lorsqu’on cherche à assigner une signification aux représentations mentales (types) de certains dispositifs, dont on suppose qu’ils constituent une communauté biopsychologique. Ce type de situation permet de distinguer entre l’application verticale et l’application horizontale du principe d’optimisation du comportement, de manière à ce qu’on puisse ensuite (en situation d’interprétation individuelle souple) distinguer entre les erreurs de raisonnement objectives et les erreurs de raisonnement subjectives (des dispositifs intentionnels individuels). Il y a donc ici quatre facteurs à maximiser plutôt que deux (cinq, si on ajoute la convergence sémantique interne), à savoir : (verticalement) la vérité, la validité objective ; (horizontalement) la convergence idéologique interne et la validité subjective (c’est-à-dire la convergence méthodique interne). Or, si on peut penser qu’il y a entre la maximisation de la vérité et celle de la validité objective, et entre la maximisation de la convergence idéologique interne et celle de la validité subjective, sensiblement les mêmes mécanismes de compensation que dans le cas de l’interprétation individuelle stricte (entre la maximisation de la vérité et celle de la validité objective), il est extrêmement difficile de préciser les relations entre la maximisation horizontale et la maximisation verticale. Cela est d’autant plus regrettable qu’en se plaçant explicitement sur le terrain de la sélection naturelle (plutôt que sur celui de l’apprentissage), Papineau s’aventure sur celui de l’interprétation collective sans s’en rendre compte, et sans se rendre compte que cela ne contribue en rien à établir la possibilité de la divergence individuelle radicale.

4. Le désir et la convergence

  • 14 Naturellement, une action peut causer la satisfaction d’une partie seulement des désirs qui ont co (...)

42On se rappelle que selon Papineau, la fonction biologique d’un désir est de produire (ou plus exactement de contribuer à produire) certains résultats, qui sont alors identifiés à ses conditions de satisfaction ; en d’autres termes, un désir remplit sa fonction lorsqu’il contribue à causer la réalisation de ses conditions de satisfaction, c’est-à-dire lorsqu’il contribue à causer une action réussie. Cela suggère qu’une action est réussie si et seulement si elle cause la satisfaction des désirs qui la sous-tendent, ce qui veut dire qu’on ne peut évaluer le succès d’une action qu’en s’appuyant sur une connaissance du contenu des désirs du dispositif considéré14.

43En l’absence d’un critère indépendant de ce qui constitue une action réussie, on pourra apparemment assigner n’importe quelles conditions de vérité aux croyances d’un dispositif, pourvu qu’on lui attribue aussi des désirs tels que lorsque les croyances attribuées sont vraies, elles ne peuvent (si le dispositif fonctionne correctement) conduire qu’à des actions qui satisfont ces désirs. Inversement, on pourra apparemment assigner n’importe quelles conditions de satisfaction aux désirs d’un dispositif, pourvu qu’on lui attribue aussi des croyances telles que lorsqu’elles sont vraies, elles ne peuvent (si le dispositif fonctionne correctement) conduire qu’à des actions qui satisfont ces désirs.

  • 15 Le problème est qu’il ne semble pas possible en principe de déterminer si une action d’un disposit (...)

44Papineau cherche à rompre cette interdépendance de la croyance, du désir, de l’action et du succès en invoquant la sélection naturelle15, parce qu’il pense y trouver un critère indépendant de ce qui constitue le succès d’une action et qu’il est convaincu (1987 : 56-57) que sans un tel critère, le postulat selon lequel si les croyances d’un dispositif sont vraies (et si ses raisonnements sont valides) alors ses actions ne peuvent que réussir, ne sera d’aucune utilité pour déterminer les conditions de vérité des croyances ou les conditions de satisfaction des désirs. Je suis loin de partager cette conviction, mais il se trouve que la stratégie retenue par Papineau n’affecte pas la question de la divergence de manière substantielle.

45Contrairement aux croyances, les désirs ont des effets spécifiques qu’ils ont pour fonction de contribuer à produire. Appliquée à la sélection des désirs, la conception sélectionniste de Papineau revient apparemment à dire que la fonction d’un désir (type) est de contribuer à causer la réalisation de certaines conditions lorsque sa présence dans le répertoire du dispositif considéré est attribuable au fait que, dans le passé, les tokens de ce désir ont contribué à réaliser ces conditions (par l’action normale des mécanismes inférentiels et en conjonction avec des croyances vraies). Il semble que l’existence d’un désir (type) sera explicable de cette manière si et seulement si la production des conditions en question est « avantageuse » pour le dispositif considéré, c’est-à-dire si et seulement si ce sont les conditions qui satisfont le désir en question et qui font que l’action accomplie peut être considérée comme réussie. On pourrait alors, en tenant pour acquis que l’existence d’un item fonctionnel est explicable par le fait que ses tokens passés ont eu des effets avantageux, utiliser le fait qu’un désir est explicable de cette manière pour déterminer ce qui compte comme une action réussie (c’est-à-dire pour déterminer quels sont ces effets avantageux). Il importe de noter que contrairement à ce que Papineau semble croire, on n’a besoin pour cela d’aucune notion indépendante de ce qui constitue un effet avantageux (comme par exemple l’idée qu’un effet avantageux en est un qui favorise la transmission des gènes ou la survie de l’individu). Je vois mal, par conséquent, la nécessité d’échapper à l’interdépendance de la croyance, du désir et du succès.

46Papineau sent pourtant le besoin de s’appuyer sur une telle notion indépendante, ce qui a apparemment l’avantage de permettre d’établir (plutôt que d’avoir à présupposer) qu’un item est bien un item fonctionnel, en vérifiant empiriquement s’il a eu dans le passé des effets avantageux (si c’est le cas, alors l’existence de cet item est explicable de manière sélectionniste). Mais ceci a aussi l’inconvénient d’être passablement arbitraire et de suggérer que tous les désirs (et même tous les items fonctionnels) ont ultimement la même fonction, à savoir (dans le cas de Papineau) celle de favoriser la transmission des gènes.

47Dans la mesure où un désir ne peut conduire à la transmission de gènes qu’en initiant une chaîne causale qui peut être indéfiniment longue, et dont chaque élément est en quelque sorte un « moyen » d’obtenir le suivant, chaque désir se révèle alors avoir plusieurs fonctions emboîtées, dont une seule correspond à son contenu et qu’il s’agit d’identifier. Papineau ne résout le problème qu’en introduisant une distinction (que je ne suis pas sûr de vouloir endosser) entre les désirs du dispositif considéré et ceux de la « Nature ». Chaque action qui procède d’un désir donné engendre une série d’effets conduisant éventuellement à la transmission des gènes. Parmi ces effets, certains seront pertinents en vertu des autres croyances et désirs de l’agent, tandis que d’autres ne seront pertinents que du point de vue de la sélection naturelle (c’est-à-dire de la transmission des gènes). Papineau (1987 : 69) propose d’identifier les conditions de satisfaction d’un désir à la production du premier de ces effets qui est considéré comme pertinent par la Nature et pas par l’agent. En supposant qu’un effet est considéré comme pertinent lorsqu’il est considéré comme un moyen d’atteindre un objectif, la proposition de Papineau revient à dire que lorsqu’un certain désir conduit à une action qui cause une série d’effets E1… En, le contenu de ce désir (c’est-à-dire celui de ses effets qui le satisfait) est le premier de ces effets que l’agent ne considère pas comme un moyen d’atteindre un autre objectif (c’est-à-dire de satisfaire un autre désir ?), mais qui pour la Nature est un moyen de produire les effets suivants. Cela veut dire que si le désir en question est, intuitivement, un désir d’obtenir l’effet E4, tous les effets de l’action à laquelle conduit ce désir qui précèdent E4 doivent être considérés par l’agent comme des moyens d’obtenir E4. Mais cela paraît pour le moins excessif. Un agent peut certainement croire que E 2 est un moyen d’obtenir E4, sans croire que E2 est un moyen d’obtenir E3 et E3 d’obtenir E4, et cependant désirer E4 (et accomplir une action qui est causée, en partie par ce désir). Or, dans ce cas, E2 serait le premier effet du désir pour E4 qui ne serait pas considéré par l’agent comme un moyen d’obtenir E4. Autrement dit, la suggestion de Papineau conduirait à la conclusion que c’est E2 qui satisfait le désir pour E4 ! D’autre part, lorsqu’un agent croit qu’un certain effet E3 est un moyen d’en obtenir un autre E4, il peut arriver qu’il en vienne à désirer E3, et qu’il agisse sur la base de ce désir. Mais il semble que cette possibilité soit exclue par la suggestion de Papineau, car pour que E3 puisse être considéré comme l’effet qui satisfait le désir pour E3, il faudrait que l’agent ne le considère pas comme un moyen de satisfaire un autre désir.

  • 16 À ce sujet, on peut consulter, par exemple, Goldman (1970).
  • 17 Ceci n’est d’ailleurs pas sans créer de sérieuses difficultés pour l’approche téléologique, comme (...)

48Je ne saurais dire dans quelle mesure le problème de la multiplicité des fonctions des désirs (qui affecte vraisemblablement aussi les croyances) dépend de ce qu’on invoque une notion indépendante de ce qui constitue un effet avantageux. L’existence de ce problème (qui n’est pas sans rappeler celui de l’effet accordéon bien connu des théoriciens de l’action16) est aussi admis par Millikan (1984 ; 1986), qui se contente de dire que le contenu d’un désir correspond à une de ses fonctions, et celui d’une croyance à certaines des conditions nécessaires pour qu’elle remplisse ses fonctions, sans proposer de principes permettant de déterminer lesquelles17.

49Il semble bien, en tout cas, qu’il y ait au moins deux manières dont le principe d’optimisation du comportement peut être impliqué dans un problème d’interprétation radicale. La première présuppose que les items à interpréter ont préalablement été identifiés et que les actions sont généralement réussies, pour ensuite déterminer empiriquement quels sont les effets que les tokens passés de ces items ont réellement eus dans le passé et quelles sont les conditions dans lesquelles ils ont eu ces effets, de manière à en produire une interprétation. La deuxième stratégie, qui est apparemment celle de Papineau, commence par poser qu’un effet avantageux est un effet qui favorise la transmission des gènes (c’est-à-dire la reproduction du dispositif considéré ou la perpétuation de son espèce). Étant donné qu’un item est un item fonctionnel lorsque sa présence dans le répertoire d’un dispositif est explicable par le fait que ses tokens passés ont généralement eu des effets avantageux, il est alors possible de déterminer si un item donné est bien un item fonctionnel en vérifiant si ses tokens passés ont bel et bien eu des effets qui ont favorisé la transmission des gènes. Il suffit ensuite, pour interpréter les désirs, de leur assigner comme contenu les effets avantageux que leurs tokens passés ont contribué à produire, et pour interpréter les croyances, de leur assigner comme contenu les conditions dans lesquelles leurs tokens passés ont contribué à produire des effets avantageux (c’est-à-dire, les conditions dans lesquelles leurs tokens passés ont favorisé la transmission des gènes).

  • 18 Si l’approche sélectionniste conduit à la conclusion qu’un dispositif ne peut avoir dans son réper (...)

50Quelle que soit cependant la stratégie retenue, il paraît clair que l’approche sélectionniste (telle qu’elle a été conçue jusqu’ici) conduira à admettre que, dans le passé, les actions du dispositif considéré (ou celles des membres passés de la communauté à laquelle il appartient) ont généralement eu des effets avantageux, c’est-à-dire ont généralement réussi. Or, cela ne peut apparemment être le cas que si les croyances passées de ce dispositif ont généralement été vraies, si ce dispositif a généralement fonctionné correctement et si ses désirs ont généralement été satisfaits. En d’autres termes, l’approche sélectionniste ainsi conçue conduit à maximiser le succès des actions passées, et à la conclusion que les croyances passées d’un dispositif intentionnel ne peuvent pas diverger radicalement des nôtres18. Papineau (1987 : 89) accepte cette conclusion, mais soutient que cela ne contribue nullement à montrer qu’il y a une limite à la divergence idéologique future (ou même à la divergence idéologique globale).

  • 19 Cela semble de plus tout à fait compatible avec le point de vue de Davidson, qui n’interdit pas qu (...)

51Cette attitude ne manque pas d’être un peu troublante. Il est parfaitement vrai que si on suppose connues les conditions de vérité des croyances et les conditions de satisfaction des désirs (si on dispose d’un manuel d’interprétation), alors on pourra utiliser cette connaissance pour déterminer si les croyances d’un dispositif intentionnel sont vraies et si ses actions sont réussies (et si ses inférences sont valides) et éventuellement découvrir que (relativement à cette interprétation) ses croyances sont souvent ou généralement fausses et que ses actions échouent souvent ou généralement. Mais ceci paraît être à côté de la question, car la thèse selon laquelle il y a une limite à la divergence idéologique découle des principes qui sont mis en œuvre dans la construction d’une théorie de l’interprétation (et que Papineau lui-même finit par accepter)19.

  • 20 Dennett (1987b : 305-306 [trad. fr. : 394-395]) et Fodor (1987 : 103-104) font essentiellement le (...)

52En définitive, la position de Papineau ne se distingue de celle qu’il critique que par le fait qu’il tient pour acquis que les seules données pertinentes pour interpréter un dispositif sont celles qui concernent son comportement passé (dans une situation d’interprétation individuelle stricte) ou les comportements passés des autres dispositifs de son espèce (dans une situation d’interprétation collective). Cette attitude s’accompagne d’autre part de la présomption que la signification future des représentations d’un dispositif sera la même que leur signification présente (c’est-à-dire au moment de l’interprétation). Mais ces deux présupposés me semblent d’autant moins justifiés que le choix du moment à partir duquel on cessera de considérer les données concernant le comportement comme des données pertinentes pour élaborer une interprétation, et à partir duquel on commencera à évaluer le comportement à la lumière d’une théorie de l’interprétation déjà constituée, est parfaitement arbitraire20.

53Il faut aussi remarquer que compte tenu de l’accent qui est mis sur la sélection naturelle et la transmission des gènes, on voit mal comment la majorité des croyances d’un dispositif pourraient subitement devenir fausses sans que cela ne conduise à sa disparition, ou tout au moins à la disparition de la capacité de former de telles croyances. Papineau donne l’exemple des ailes de l’autruche, qui ont pour fonction de lui permettre de voler, bien que les autruches ne volent plus depuis longtemps, pour illustrer la possibilité que certaines croyances subsistent bien qu’elles ne remplissent plus leurs fonctions. Mais cette analogie est trompeuse, car une croyance a pour fonction de contribuer à causer des actions réussies, et une croyance fausse n’est pas simplement une croyance qui ne remplit pas sa fonction, c’est une croyance qui risque de contribuer à causer des échecs. Par conséquent, même si on accepte la conception de Papineau, il est loin d’être clair qu’elle n’implique pas qu’il y ait une limite à la divergence idéologique globale (c’est-à-dire eu égard aux croyances passées et futures).

54En insistant comme il le fait sur la sélection naturelle et la transmission des gènes, Papineau semble situer le problème davantage sur le plan de l’interprétation collective (ou individuelle souple) que sur celui de l’interprétation individuelle stricte, comme cela aurait dû être le cas pour que son argumentation soit pertinente. En d’autres termes, il ne se contente pas de prendre en compte l’histoire passée d’un dispositif intentionnel individuel, il considère l’histoire de tous les dispositifs de son espèce, c’est-à-dire qu’il le considère du point de vue de son appartenance à une communauté (en l’occurrence une communauté biologique). Cela contribue certainement à rendre plus acceptable l’idée que le contenu des représentations d’un dispositif individuel ne changera pas substantiellement pendant l’existence de ce dispositif, et qu’il peut être déterminé sur la base de données qui concernent exclusivement des comportements passés (mais qui pour la plupart ne sont pas des comportements passés de ce dispositif). Dans ce contexte, il est assez plausible de supposer qu’un dispositif individuel, qui serait subitement déporté dans un environnement étranger et hostile, commencera à avoir des croyances systématiquement fausses. Mais cela n’est qu’une conséquence triviale du fait qu’on interprète alors les états mentaux de ce dispositif sur la base d’une théorie de l’interprétation déjà constituée à partir de données concernant le passé de son espèce. Cela n’affecte en rien la thèse selon laquelle les croyances qui contribuent à causer les comportements qui sont utilisés comme données pour élaborer une théorie de l’interprétation sont généralement vraies. Or, c’est sous cette forme que la thèse d’une limite à la divergence idéologique est intéressante et doit être discutée. Car c’est sous cette forme qu’elle nous renvoie à la question de savoir quels sont les principes légitimes qui doivent guider l’interprétation.

  • 21 En effet, on ne peut ignorer complètement la possibilité que tous les manuels d’interprétation qui (...)
  • 22 Notons que le fait qu’il y ait éventuellement un continuum de politiques interprétatives possibles (...)

55La conclusion à tirer de cela est apparemment que les croyances d’un dispositif intentionnel ne peuvent être radicalement différentes des nôtres que relativement à un manuel d’interprétation basé sur des données partielles. Mais la question est en fait loin d’être résolue puisque cela n’est (approximativement21) vrai que dans l’hypothèse où toute interprétation radicale doit s’appuyer sur un principe d’optimisation du comportement. Or, il semble bien que l’utilisation de ce principe ne puisse pas et ne doive pas être motivée uniquement par le désir de rendre l’interprétation radicale possible, puisqu’il a apparemment des rivaux, et même (en principe), un nombre indéfini de rivaux. En effet rien n’empêche, a priori, l’interprète radical de choisir n’importe quelle interprétation ayant pour effet que x % des actions du dispositif qu’il interprète soient réussies, quel que soit x ; en particulier, rien ne lui interdit de chercher à faire en sorte qu’un nombre suffisant (pour assurer la survie du dispositif ?, ou sa reproduction ?, ou le maintien de sa capacité à former des croyances d’un certain type ?) des croyances du dispositif considéré soient vraies. La question se pose donc de savoir comment justifier le choix du principe d’optimisation du comportement, et je ne vois pas comment on pourrait y parvenir autrement qu’en montrant non pas qu’il est conforme à nos pratiques habituelles (car il ne l’est probablement pas), mais qu’il les guide, et qu’il est lui-même rationnel (peut-être en montrant qu’il est le plus apte à garantir le succès du plus grand nombre de nos propres actions ?)22.

56La conclusion selon laquelle les croyances d’un dispositif intentionnel ne peuvent être radicalement différentes des nôtres que relativement à un manuel d’interprétation basé sur des données partielles est peut-être l’indice d’une sorte de paradoxe de l’interprétation. Qu’est-ce qui peut en effet motiver l’entreprise de l’interprète radical, sinon le désir de produire un manuel d’interprétation qui pourra être utilisé pour interpréter les représentations (tokens) du dispositif considéré, sans avoir à chaque fois à prendre en compte l’ensemble de toutes les données disponibles ? Mais si un manuel d’interprétation adéquat doit être compatible avec l’ensemble de toutes les données possibles, il semble que l’interprète ne pourra jamais être dans la position où il serait justifié d’utiliser un manuel d’interprétation pour interpréter un nouveau token d’une représentation, car il pourra toujours se faire que la production de ce nouveau token doive être considérée comme une donnée qui l’oblige à réviser le manuel d’interprétation construit sur la base des données disponibles jusque-là. Cette situation n’est cependant pas plus paradoxale que celle du scientifique qui cherche à formuler une théorie empirique compatible avec l’ensemble de toutes les données possibles, et qui se voit contraint, en pratique, de réviser constamment sa théorie provisoire sur la base des nouvelles données qui deviennent disponibles, et qui réalise que s’il devait disposer d’une théorie satisfaisant cette condition, elle ne lui serait d’aucune utilité puisqu’il ne resterait rien à prédire. S’il y a une différence entre les deux situations, elle semble résider essentiellement dans le fait que l’interprète a plus de marge de manœuvre que le scientifique, dans la mesure où il a toujours la ressource de sauver son manuel d’interprétation en imputant des échecs, et dans le fait que dans la pratique, nous ne nous privons pas, en tant qu’interprètes, d’utiliser cette marge de manœuvre. Lorsque nous le faisons, nous refusons tout simplement de soumettre nos manuels d’interprétation à l’épreuve de l’expérience (s’il est vrai, bien sûr, que l’interprétation radicale doit s’appuyer sur le principe d’optimisation du comportement). Mais peut-être n’avons nous pas les ressources suffisantes pour faire autrement.

Notes

1 Je remercie un lecteur anonyme du Journal of Philosophical Research d’avoir attiré mon attention sur cette difficulté.

2 En écrivant cela, je ne prétends pas m’opposer à Papineau, mais simplement souligner qu’il n’interprète pas l’opposition entre le réalisme et l’antiréalisme de manière tout à fait standard, comme le confirme d’ailleurs le passage suivant : « [M]y anti-realism does not require the rejection of some category of existents, or a commitment to assertibility conditions in the theory of meaning, but simply some kind of a priori argument against the possibility of error » (Papineau, 1987 : xiii). [Dans ma traduction : « mon anti-réalisme n’exige ni de rejeter l’existence de quelques catégories d’entités, ni de soutenir qu’une théorie de la signification doit être formulée en termes de conditions d’assertabilité, mais simplement qu’il y ait une sorte d’argument a priori contre la possibilité de l’erreur. »]

3 L’interprétation linguistique individuelle souple, ainsi comprise, ne laisse donc pas de place à l’usage non littéral du langage. Cela ne veut pas dire que celui-ci soit exclu, mais on ne pourrait en tenir compte sans introduire de nouvelles complications. Retenons seulement qu’on pourra éventuellement admettre différentes formes d’interprétation linguistique individuelle souple.

4 Je tiens pour acquis qu’on ne pourrait pas conclure qu’un agent a des croyances fausses à moins d’être en mesure de lui attribuer de telles croyances, et qu’un agent n’a de croyances que s’il est légitime de lui en attribuer, de sorte que dans le présent contexte, je ne crois pas qu’il y ait de différence significative entre la question de savoir si un agent peut avoir des croyances fausses et celle de savoir si de telles croyances peuvent lui être attribuées. Il m’apparaît incohérent de supposer qu’un agent pourrait avoir des croyances fausses qu’il serait impossible de lui attribuer, car on ne peut prétendre que des croyances sont fausses (ou incompatibles entre elles) à moins d’en connaître le contenu.

5 Je suppose pour simplifier que le langage « mental » et le langage public sont parfaitement intertraduisibles, de sorte qu’il soit indifférent de savoir s’il s’agit ici du premier ou du second.

6 On consultera en particulier : Dretske (1986), Enç (1982), Dennett (1983 ; 1987b), Lycan (1987), Millikan (1984 ; 1986 ; 1989b), Rosenberg (1986), Sober (1985b), Fodor (1984 ; 1986b ; 1987).

7 Plus exactement, Millikan parle des conditions qui doivent être réalisées pour qu’une croyance remplisse sa fonction conformément à une explication normale, c’est-à-dire une explication de la manière dont les tokens passés de cette croyance ont effectivement rempli cette fonction.

8 À ne pas confondre avec les croyances exprimables par des phrases observationnelles. La conception de Papineau (contrairement à ce qu’il semble croire) n’exclut pas la possibilité qu’une croyance ait pour « fonction » d’être présente dans des conditions non observables, pourvu qu’il y ait un lien causal entre ces conditions et la présence de cette croyance.

9 Cette condition pourrait se ramener à la précédente, si on pouvait montrer qu’un dispositif ne peut avoir de désirs irréalisables sans avoir de croyances fausses.

10 Si on transposait le postulat (VVS) dans le contexte d’une approche quantitative en termes de degrés de croyance et de désirabilité, on serait alors conduit à quelque chose comme la règle de maximisation de l’utilité attendue, bien connue des théoriciens de la décision. Mais il paraît prématuré, à ce stade, de faire intervenir la théorie de la décision.

11 Notons que ce principe de maximisation simultanée de la vérité et de la validité coïncide apparemment avec le sens dans lequel Davidson entend parfois le principe de charité lui-même, qui est beaucoup plus large que celui que lui prête Papineau. Le principe de charité au sens étroit commande simplement de maximiser la vérité des croyances (ou la convergence idéologique interne, dans son application « horizontale »).

12 Cette distinction a été introduite pour le principe de charité, mais vaut aussi pour le principe d’optimisation du comportement.

13 À condition toutefois qu’on puisse encore parler d’échec. Le fait de considérer l’interprétation individuelle stricte comme un cas dégénéré risque en effet d’avoir pour conséquence que le contenu des représentations coïncide avec leur rôle fonctionnel (causal) et qu’il soit impossible à un dispositif intentionnel individuel d’échouer, dans la mesure où rien, dans une telle situation, ne semble devoir permettre de distinguer entre les échecs et les succès. En d’autres termes, tout porte à croire que le principe d’optimisation du comportement devrait conduire, dans ce cas, à une interprétation en vertu de laquelle le dispositif considéré ne peut tout simplement pas échouer, alors que dans la discussion qui suit je présuppose qu’on peut reconnaître que certaines actions sont des échecs.

14 Naturellement, une action peut causer la satisfaction d’une partie seulement des désirs qui ont contribué à la produire. Dans ce cas, elle sera à la fois un succès et un échec, selon le point de vue retenu.

15 Le problème est qu’il ne semble pas possible en principe de déterminer si une action d’un dispositif intentionnel est réussie, sans présupposer une connaissance préalable du contenu de ses désirs et/ou de ses croyances. On pourrait, par exemple, vouloir suggérer que si le « magasin » de désirs d’un dispositif intentionnel contient un token d’une représentation P et si après avoir accompli une certaine action (et parce qu’il a accompli cette action), son « magasin » de croyances contient un token de P, alors cette action est réussie. Mais cela ne serait manifestement pas une solution acceptable, puisque ce critère n’est applicable que si on sait déterminer à quelles conditions deux tokens sont du même type sémantique (ont le même contenu).

16 À ce sujet, on peut consulter, par exemple, Goldman (1970).

17 Ceci n’est d’ailleurs pas sans créer de sérieuses difficultés pour l’approche téléologique, comme le montre Pietroski (1992).

18 Si l’approche sélectionniste conduit à la conclusion qu’un dispositif ne peut avoir dans son répertoire des types de croyances dont les tokens passés ont généralement été faux, elle conduit aussi à la conclusion qu’un dispositif ne peut avoir dans son répertoire des types de désirs dont les tokens passés ont généralement été frustrés. Or il est intéressant de noter que si cela signifie que les croyances passées d’un dispositif intentionnel ne peuvent pas diverger radicalement des nôtres, cela ne signifie nullement que ses désirs passés ne peuvent pas diverger des nôtres. Supposer qu’un tel dispositif a eu des désirs convergents exigerait (étant donné que ses actions ont été différentes des nôtres) que ses croyances aient généralement été fausses, et que ses actions aient échoué. Cette asymétrie s’explique sans doute par le fait que le contenu des désirs est plus directement lié au succès de l’action que celui des croyances.

19 Cela semble de plus tout à fait compatible avec le point de vue de Davidson, qui n’interdit pas que les croyances d’un agent à un moment donné diffèrent radicalement des nôtres. Mais si c’est là tout ce que Papineau entend défendre, alors je comprends mal l’acharnement qu’il met à critiquer le principe de charité, à moins de supposer qu’il en comprenne mal la portée.

20 Dennett (1987b : 305-306 [trad. fr. : 394-395]) et Fodor (1987 : 103-104) font essentiellement le même reproche à Dretske (1986), lorsqu’ils font remarquer qu’il n’y a pas, dans la vie d’un organisme, de coupure nette et objective entre une période d’apprentissage et une période d’utilisation de ce qui a été appris, et qu’on ne peut par conséquent pas s’appuyer sur une telle distinction pour déterminer quelles sont les fonctions naturelles « objectives » des différents états internes d’un organisme.

21 En effet, on ne peut ignorer complètement la possibilité que tous les manuels d’interprétation qui permettent d’optimiser le comportement n’aient pas spécifiquement pour effet de maximiser la vérité des croyances, dans la mesure où la croyance n’est qu’un des facteurs qui expliquent le comportement. L’impression contraire vient sans doute de ce qu’on a tendance à réduire le problème de l’interprétation radicale à celui de déterminer simultanément les croyances et les significations à partir de données concernant les circonstances dans lesquelles les phrases (ou les représentations) sont tenues pour vraies, comme le fait souvent Davidson. Dans ce contexte en effet, le principe de charité commande de maximiser la vérité des croyances, de sorte que tous les manuels d’interprétation satisfaisant le principe de charité ont pour effet de maximiser la vérité des croyances indigènes. Le principe de charité n’est cependant qu’un cas particulier du principe d’optimisation du comportement.

22 Notons que le fait qu’il y ait éventuellement un continuum de politiques interprétatives possibles n’a pas d’incidence directe sur la thèse de l’indétermination de la signification, car cette thèse affirme l’existence d’une multiplicité d’interprétations différentes, relatives à une même politique interprétative.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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