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Interprétations radicales

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Daniel Laurier

Chapitre II. Holismes

Résumé

Je peux être d’accord avec Fodor et Lepore (1992) sur au moins (et possiblement au plus) un point : on ne peut trouver aucun argument décisif pour le holisme de la signification dans la littérature philosophique récente (ou moins récente). Mon propos ici ne sera pas d’en proposer un, ni de montrer qu’il doit en exister un, mais seulement de demander ce qu’est censé être le holisme, et dans quelle mesure et dans quel sens Davidson y est engagé. Le présent chapitre comporte deux parties, dont les liens restent assez lâches. Dans la première, je clarifie ce que Fodor et Lepore (1992) entendent par holisme, et distingue divers degrés et types de holisme. Dans la seconde, je donne l’ébauche d’un argument qui part de deux prémisses que Davidson accepte sans aucun doute, et qui mène à une forme extrême de holisme de la signification. J’indique ensuite qu’une de ces prémisses semble entrer en conflit avec certaines caractéristiques de sa conception de l’interprétation radicale. Finalement, j’attire l’attention sur une autre source possible de holisme.

Texte intégral

On nous cache tout
On nous dit rien
On nous informe
Vraiment sur rien
Jacques Lanzman

1. Un peu d’ordre dans notre topographie

1La question du holisme est en elle-même intéressante, mais n’est pas complètement innocente, étant donné l’insistance avec laquelle Michael Dummett soutient qu’adhérer au holisme revient à renoncer à la possibilité d’une théorie systématique et normative/révisionniste de la signification, et que la fausseté du holisme devrait par conséquent être présupposée en tant que principe méthodologique. Fodor et Lepore (1992 : 9-10), quant à eux, soutiennent que la critique de Dummett, selon laquelle le holisme serait incapable de rendre compte du caractère progressif de l’acquisition du langage, sous-estime à quel point les holistes ont aussi tendance à être révisionnistes en ce qui concerne notre compréhension de la manière dont les langues et les théories sont apprises et communiquées, et suggèrent que le holisme de la signification est une prémisse essentielle de divers arguments visant à établir des thèses philosophiques aussi ambitieuses que celles de l’incommensurabilité des théories scientifiques et de l’anomie et/ou de l’autonomie du mental. De tels jugements fournissent certainement une motivation suffisante pour un examen de la nature du holisme de la signification. Je souhaite seulement que les réflexions quelque peu métaphilosophiques que je m’apprête à offrir n’ajouteront pas à la confusion qui semble imprégner ces questions, bien qu’elles prennent comme point de départ la topographie de la problématique proposée par Fodor et Lepore (1992).

  • 1 Tous les textes cités dans ce chapitre le sont dans ma traduction.

2Fodor et Lepore (1992 : 1-2) définissent d’abord une propriété anatomique (anatomic) comme une propriété telle que « si une chose quelconque la possède, alors au moins une autre chose la possède »1 ; une propriété est dite atomique (atomistic ou punctate) si et seulement si elle n’est pas anatomique, et holiste (holistic) si et seulement si elle est « très anatomique », c’est-à-dire telle que si une chose quelconque la possède, alors beaucoup d’autres choses la possèdent. Ils affirment alors (1992 : 4) qu’une « façon relativement précise de poser une des questions que les philosophes ont voulu soulever sous la rubrique du holisme sémantique » consiste à demander si certaines propriétés sémantiques (telles que avoir une signification, avoir un contenu intentionnel, exprimer une proposition, être traduisible dans une langue L, être sémantiquement évaluable, etc.) sont anatomiques ou holistes, et annoncent que cela sera l’une des principales questions discutées dans leur livre. Cependant, même s’il peut être admis que la notion d’anatomicité qui vient d’être définie est relativement précise, il n’est en aucun cas évident que cela soit la notion qui les intéresse réellement (principalement), et encore moins évident que les versions les plus largement discutées/soutenues du holisme de la signification puissent être réduites à l’affirmation que l’une ou l’autre propriété sémantique est holiste, selon quelque interprétation plausible de la notion de holisme que Fodor et Lepore semblent avoir à l’esprit.

3Il faut d’abord noter que dans le paragraphe même où ils introduisent les notions d’anatomicité et d’atomicité, Fodor et Lepore écrivent que être un sibling est anatomique parce que personne ne pourrait être un sibling à moins que quelqu’un d’autre ne le soit, et qu’une propriété atomique en est une qui pourrait, en principe, être exemplifiée par une seule chose (ils proposent même être une pierre comme exemple d’une propriété atomique). Cela suggère que ou bien l’anatomicité, l’atomicité et le holisme sont des notions modales, ou bien ce qui importe vraiment, c’est l’anatomicité nécessaire, etc. Étant donné que Fodor et Lepore considèrent la thèse selon laquelle la propriété d’avoir une signification serait holiste comme une expression du holisme de la signification, il semble justifié de choisir la première option. Je supposerai donc qu’une propriété Q est anatomique si et seulement si il est nécessaire que pour tout x, si Qx alors il y a un y (différent de x) tel que Qy (et qu’une propriété est atomique si et seulement si non anatomique). Si le besoin s’en fait sentir, j’appellerai « anatomicité matérielle » l’anatomicité au premier sens. On remarquera qu’il n’y a jusqu’ici aucune raison de penser qu’il y ait quelque ambiguïté que ce soit dans la caractérisation de la notion d’anatomicité.

4Cependant, en supposant pour un moment que croire quelque chose, c’est être relié à une certaine proposition, il pourrait apparaître (comme il apparaît à Fodor et Lepore, 1992 : 28) qu’il y a une ambiguïté dans l’affir mation que croire p est anatomique. Selon Fodor et Lepore, cette affirmation est ambiguë entre

(1) Il y a une proposition q (différente de p) telle que vous ne pouvez croire p à moins que vous ne croyiez q

5et

(2) Vous ne pouvez croire p à moins qu’il n’y ait une proposition q (différente de p) que vous croyiez.

Je considère (1) et (2) comme équivalents respectivement à :

(3) Il y a une proposition q (différente de p) telle que, nécessairement, si vous croyez p alors vous croyez q

6et

(4) Nécessairement, si vous croyez p, alors il y a une proposition q (différente de p) que vous croyez.

7La première interprétation correspond à ce que Fodor et Lepore appellent l’anatomicité forte, et la seconde, à ce qu’ils appellent l’anatomicité faible. Le problème est qu’aucune de ces interprétations ne semble fournir un exemple d’anatomicité. En effet, à la lumière de la définition donnée plus haut, l’affirmation que la propriété de croire p est anatomique semblerait être l’affirmation que nécessairement, pour toute personne x, si x croit p alors il y a quelqu’un d’autre qui croit aussi p. Se pourrait-il alors que l’affirmation appropriée soit que la propriété d’être cru par quelqu’un, ou d’être cru par une certaine personne (par exemple vous), est anatomique ? Dans le premier cas, l’affirmation semblerait être que nécessairement, pour toute proposition p, si quelqu’un croit p, alors il y a une autre proposition q qui est crue par quelqu’un ; dans le second cas, que nécessairement, pour toute proposition p, si vous croyez p, alors il y a une autre proposition q que vous croyez. Rien de cela n’est équivalent à (1) (ou (3)), et seule la deuxième possibilité peut être considérée équivalente à (2) (et (4)), et seulement à condition de supposer que « p » y fonctionne en réalité comme une variable universellement quantifiée (mais notons que dans ce cas, ce qui est affirmé, c’est que être cru par vous est anatomique, et non pas que croire p est anatomique).

  • 2 Ils affirment cela parce qu’ils croient que c’est la seule acception de la notion d’anatomicité en (...)

8La différence entre (3) et (4) en est bien sûr une de portée du quantificateur, et même si cela ne révèle aucune ambiguïté de portée dans la définition de la notion d’anatomicité, cela peut indiquer que la distinction que Fodor et Lepore veulent faire entre anatomicité forte et anatomicité faible se ramène à ceci : une propriété Q est fortement anatomique si et seulement si pour tout x, il y a un y (différent de x) tel que nécessairement (si Qx alors Qy), et Q est faiblement anatomique si et seulement si nécessairement, pour tout x il y a un y (différent de x) tel que (si Qx alors Qy). Ainsi la notion originale d’anatomicité se révèle n’être rien d’autre que l’anatomicité faible, ce qui est plutôt surprenant étant donné que Fodor et Lepore affirment que « l’anatomisme fort est la seule sorte qui en vaille la peine » (1992 : 30)2.

9Jusqu’à maintenant, tout semble aller pour le mieux. Il est cependant peu probable qu’on s’intéresse sérieusement à la question de savoir s’il y a un z tel que être cru par z est anatomique ; ce qui est intéressant, c’est plutôt de savoir si être cru par z est anatomique pour tout z. Cela signifie que le mot « vous », tel qu’il apparaît dans (3) et (4), devrait être traité comme une variable quantifiée universellement, ce qui ouvre apparemment la porte à de nouvelles ambiguïtés de portée. Considérons les deux schémas suivants, correspondant à (3) et (4) (où il est présupposé que y est différent de x) :

(3’) ᗄx Ǝy NEC (si zRx alors zRy)

(4’) NEC ᗄx Ǝy (si zRx alors zRy).

10Il y a manifestement plusieurs façons non équivalentes d’insérer un quantificateur universel sur z dans ces schémas, ce qui veut dire qu’il y a plusieurs façons dont la notion d’anatomicité (et celles qui en dépendent) pourrait être généralisée à des relations. Il y a au moins six possibilités à première vue plausibles :

(3’a) ᗄz ᗄx Ǝy NEC (si zRx alors zRy)

(3’b) ᗄx Ǝy ᗄz NEC (si zRx alors zRy)

(3’c) ᗄx Ǝy NEC ᗄz (si zRx alors zRy)

(4’a) ᗄz NEC ᗄx Ǝy (si zRx alors zRy)

(4’b) NEC ᗄz ᗄx Ǝy (si zRx alors zRy)

(4’c) NEC ᗄx Ǝy ᗄz (si zRx alors zRy).

  • 3 Pour ce que ça vaut : (4’b) est plus faible que (4’c), alors que (3’a) est plus faible que (3’b). (...)

11Naturellement, seuls (3’a) et (4’a) sont les clôtures universelles directes de (3) et (4), respectivement, et peut-être méritent-ils ainsi d’être retenus comme fournissant les généralisations requises des notions d’anatomicité forte et d’anatomicité faible. Mais il semble que chacune de ces possibilités pourrait correspondre à ce que quelqu’un qui affirme (3) ou (4) a à l’esprit. Nous disposons par conséquent de trois sortes d’anatomicité forte ((3’a)-(3’c)), et de trois sortes d’anatomicité faible ((4’a)-(4’c)). En faisant l’hypothèse simplificatrice (mais pratique) qu’exactement les mêmes objets existent dans tous les mondes possibles, les possibilités se réduisent à quatre, puisque (3’b) est alors équivalent à (3’c), et (4’a) à (4’b)3. Dans ces conditions, peut-être est-il permis de conclure qu’il n’a pas été précisé exactement quelle est la sorte d’anatomicité qui « est la seule sorte qui en vaille la peine ».

12Mais peut-être pourrait-on aussi faire valoir que c’est une erreur de se concentrer sur les relations, puisque selon Fodor et Lepore, le holisme concerne (essentiellement) les propriétés. Si la propriété d’avoir une signification est considérée comme étant la propriété pertinente, leur point de vue serait alors que la seule sorte d’anatomicité qui en vaille la peine est contenue dans l’affirmation qu’avoir une signification est fortement anatomique :

(5) ᗄx Ǝy NEC (si x a une signification alors y a une signification).

13Le problème est que cet énoncé est trivialement faux et n’est sans doute pas ce que les tenants du holisme de la signification ont à l’esprit. En effet, pour que cela soit vrai, il faudrait qu’il y ait une phrase qui a une signification dans tous les mondes (langages ?) où, par exemple, « L’homme est un animal rationnel » a une signification. C’est une affirmation absurde, même si on la limite aux phrases (ou expressions) d’une seule langue. Les choses ne sont guère mieux si on retourne à l’anatomicité faible, pour examiner la suggestion selon laquelle :

(6) NEC ᗄx Ǝy (si x a une signification alors y a une signification).

14Cela ne fonctionne pas mieux pour la raison suivante. Supposons qu’il soit nécessairement le cas que si un x quelconque a une signification, alors il y a plusieurs y qui ont la même signification que x (et qui par conséquent ont une signification). La propriété d’avoir une signification serait alors faiblement anatomique, et même faiblement holiste. Mais cela constituerait une bien maigre consolation pour la plupart des holistes, puisqu’il pourrait tout de même être le cas qu’il y ait certains mondes dans lesquels très peu de significations sont exprimées, sans compter le fait qu’elles pourraient très bien n’avoir aucune relation entre elles. Cela montre que si l’on traite le holisme de la signification comme une affirmation selon laquelle un certain concept sémantique est très anatomique (ou selon laquelle certains concepts sémantiques sont très anatomiques), alors on ne doit pas ignorer le fait que la plupart des concepts sémantiques sont (ou ont quelque chose à voir avec) des relations. Cependant ni « signifie » ni « est signifié par » ne peuvent plausiblement être substitués à « R » dans (3’a)-(4’c).

15On pourrait souligner ici que la façon la plus directe de généraliser les notions d’anatomicité forte et faible aux relations, consiste à dire qu’une relation binaire R est fortement anatomique si et seulement si pour tout couple (x,z) il y en a un autre (y,w) tel que nécessairement (si Rxz alors Ryw), et que R est faiblement anatomique si et seulement si nécessairement, pour tout couple (x,z) il y en a un autre (y,w) tel que (si Rxz alors Ryw). De plus, il semblerait que puisque la signification est relative à une langue, et puisque toutes les langues, étant des objets abstraits, existent dans tous les mondes, on pourrait très bien remplacer l’opérateur de nécessité par un quantificateur universel portant sur les langues. Il pourrait alors être suggéré que dire que la signification est fortement anatomique ou qu’elle est faiblement anatomique, c’est simplement dire (respectivement) que :

(7) ᗄ(x,z) Ǝ(y,w) ᗄL (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L)

16ou que

(8) ᗄL ᗄ(x, z) Ǝ(y, w) (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L).

17Il semble intuitivement clair que l’énoncé (7) n’exprime aucune thèse plausible, puisqu’il requiert que certaines phrases appartiennent à toutes les langues dans lesquelles une phrase donnée a une certaine signification, et c’est certainement une thèse qu’aucun holiste de la signification n’a jamais voulu affirmer. C’est pourtant cet énoncé qui est censé exprimer l’anatomicité forte (« la seule sorte qui en vaille la peine »). Il semble au contraire que (8) s’approche davantage de ce qui est recherché, et n’est pas vulnérable à l’objection soulevée contre (6), du moins pas si l’on exige que cet énoncé soit satisfait à la fois par plusieurs y et par plusieurs w avant qu’il puisse être considéré comme l’expression d’une thèse holiste. On peut donc penser que (8) correspond à ce que Fodor et Lepore ont à l’esprit lorsqu’ils font allusion à la thèse selon laquelle la signification est faiblement anatomique. Mais il y a encore le problème que ce que les différents y satisfaisant (8) signifient pourrait être complètement différent d’une langue à l’autre, et ainsi n’avoir aucune relation avec ce que les x signifient. Néanmoins, il semble bien que nier (8) revienne à affirmer que la signification est atomique, dans le sens de Fodor et Lepore, puisque la négation de (8) dit qu’il y a au moins une langue dans laquelle une expression signifie quelque chose mais aucune autre expression ne signifie quoi que ce soit d’autre. Le problème est que (8) pourrait très bien être faux, bien que le holisme de la signification (qui est censé entraîner l’anatomisme de la signification) soit vrai, sous au moins une interprétation plausible, selon laquelle dire que la signification est holiste, c’est dire que la signification de n’importe quelle expression (dans n’importe quelle langue) dépend de la signification de toutes les autres expressions (de cette langue) ou de la plupart des autres expressions (de cette langue). Car cela peut être compris de telle manière que si une expression est la seule expression signifiante dans une langue L, alors ce qu’elle signifie dans L dépend trivialement de ce que toutes ou la plupart des autres expressions de L signifient. Ainsi le besoin de notions plus fortes d’atomicité et d’anatomicité demeure.

18J’ai jusqu’à maintenant été incapable d’exprimer la notion forte d’anatomicité (de la signification), mais il devient clair qu’elle devrait être quelque chose comme :

(9) ᗄ(x, z) Ǝw ᗄL Ǝy (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L).

19Cet énoncé dit en effet que si n’importe quelle phrase (ou expression) x exprime une proposition (ou une signification) z, alors il y a d’autres propositions (ou significations) qui sont exprimées dans toutes les langues dans lesquelles x exprime z. Autrement dit, (9) semble rendre compte de l’intuition que ce que le holiste de la signification pourrait vouloir affirmer, c’est que pour qu’une expression quelconque signifie quelque chose, il doit y avoir plusieurs autres choses qui sont signifiées, et plusieurs autres expressions qui les signifient. Il semble alors plausible de supposer que (9) correspond à l’affirmation que la signification est fortement anatomique (bien que cela ne semble plus être une manière très heureuse de s’exprimer).

20J’en conclus que c’était une erreur d’essayer de rendre compte de la prétendue ambiguïté dans l’affirmation que croire p est anatomique en termes de portée relative de l’opérateur de nécessité, comme dans (3)-(4) et (3’)-(4’). L’opérateur de nécessité pourrait aussi bien être abandonné, et remplacé par un quantificateur universel sur les agents ou sujets de croyance. On obtiendrait alors quelque chose qui s’accorde avec (8)-(9) :

(8’a) ᗄL ᗄ(x,z) Ǝw Ǝy (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L)

(8’b) ᗄA ᗄx Ǝw (si A Croit x alors A Croit w)

(9’a) ᗄ(x,z) Ǝw ᗄL Ǝy (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L)

(9’b) ᗄx Ǝw ᗄA (si A Croit x alors A Croit w).

21Ces énoncés affirment, respectivement, que la signification est faiblement anatomique, que la croyance est faiblement anatomique, que la signification est fortement anatomique, et que la croyance est fortement anatomique. Il semble que (9’a) puisse être compris de cette manière, même s’il n’affirme pas, à strictement parler, que l’une ou l’autre des expressions « signifie », « signifie w », « x signifie », etc., est anatomique (selon la définition officielle de Fodor et Lepore). L’opérateur de nécessité semble en fait superflu, dans la mesure où il est entendu que ce qui nous intéresse, ce n’est pas la question de savoir si (8’a)-(9’b) sont matériellement vrais, mais s’il y a un sens approprié dans lequel on puisse dire qu’ils sont nécessairement vrais. En fait, puisque la question importante n’est pas l’anatomisme mais le holisme, il faudrait plutôt se demander si un des énoncés suivants est nécessairement vrai, et constitue une interprétation plausible du holisme de la signification ou de la croyance :

(10a) ᗄL ᗄ(x,z) il y a plusieurs w et plusieurs y tels que (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L)

(10b) ᗄA ᗄx il y a plusieurs w tels que (si A Croit x alors A Croit w)

(11a) ᗄ(x,z) il y a plusieurs w tels que ᗄL il y a plusieurs y tels que (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L)

(11b) ᗄx il y a plusieurs w tels que ᗄA (si A Croit x alors A Croit w).

22Ces énoncés caractérisent ce que le holisme semble devoir être pour Fodor et Lepore. Mais il reste à voir si leur conception du holisme est adéquate et couvre tout ce à quoi les holistes pourraient être engagés. Je vais maintenant procéder à mes propres observations topographiques et voir si elles convergent.

23Je dois d’abord attirer l’attention sur quelque chose que la discussion précédente a laissé implicite, à savoir qu’il y a une assez grande diversité de domaines pour lesquels une thèse holiste pourrait être (ou a été) mise de l’avant. J’ai fait allusion aux holismes de la signification et de la croyance, mais plus généralement, il semble qu’une thèse holiste pourrait concerner n’importe quel ensemble d’entités linguistiques ou intentionnelles (ou même téléofonctionnelles). Cela laisse évidemment place à de nombreuses sortes différentes de holisme, parmi lesquelles il pourrait être utile de distinguer les holismes (purement) linguistiques, les holismes (purement) psychologiques (ou intentionnels), et les holismes psycholinguistiques. Les holismes linguistiques concernent la relation entre ce que certaines expressions (habituellement des phrases) signifient et ce que d’autres expressions (ou phrases) signifient, alors que les holismes psychologiques pourraient concerner ou bien la relation entre le contenu des états intentionnels d’un certain type particulier et le contenu d’autres états intentionnels du même type, ou bien la relation entre le contenu d’états intentionnels d’une combinaison de types quelconque et le contenu d’autres états intentionnels d’une combinaison (la même ou une autre) de types quelconque. Par exemple, on pourrait vouloir soutenir que ce que quelqu’un croit dépend de ses autres croyances, ou que ce que quelqu’un croit dépend à la fois de ses autres croyances et de ses désirs, etc. Le holisme linguistique peut bien sûr se combiner avec n’importe quelle forme de holisme psychologique pour produire une forme de holisme psycholinguistique. Dans les cas les plus simples, le holisme psycholinguistique concernerait la relation entre, d’une part, ce que certaines expressions signifient et, d’autre part, la signification d’autres expressions et le contenu des états intentionnels de leurs usagers, ou la relation entre, d’une part, le contenu de certains états intentionnels des agents et, d’autre part, le contenu de leurs autres états intentionnels et la signification de leurs expressions linguistiques, ou encore les deux à la fois. Il y a manifestement des tas de holismes auxquels on pourrait s’intéresser.

  • 4 Cela ne devrait pas être interprété comme suggérant que toutes les formes de holisme épistémique s (...)

24On oppose parfois le holisme sémantique au holisme épistémique (ou holisme de la confirmation) ; mais en ce qui me concerne, le véritable contraste est entre le holisme épistémique et le holisme métaphysique. Le premier est relatif à notre connaissance d’un fragment de la réalité, alors que le second est relatif à sa nature (il concerne la question de savoir quelles sont ses propriétés plutôt que celle de savoir comment nous connaissons ses propriétés). À première vue, parler de holisme sémantique, c’est faire allusion au fait que le holisme concerne un certain domaine, mais ce n’est pas s’engager quant à son caractère épistémique ou métaphysique. Il semble que le holisme épistémique soit largement admis de nos jours, au moins sous la forme approximative selon laquelle l’expérience ne peut entrer en conflit avec des énoncés particuliers, mais seulement avec des théories plus ou moins développées. Si c’est vrai, alors cela devrait s’appliquer aussi aux théories linguistiques et psychologiques (empiriques) autant qu’aux théories physiques et donner lieu à des versions épistémiques (et par conséquent relativement non controversées) de holismes linguistique, psychologique et psycholinguistique4. La présente discussion devrait donc être comprise comme s’occupant principalement des versions métaphysiques du holisme, ce qui ne veut pas dire, bien sûr, que les holismes épistémiques ne sont pas pertinents dans l’argumentation pour les holismes métaphysiques. En fait, il me semble qu’au moins certains aspects du holisme de Davidson, dans la mesure où il prend une tournure métaphysique, découlent assez naturellement d’une sorte de holisme épistémique.

25Dans un autre ordre d’idées, il est aussi clair qu’il y a différents degrés de holisme, puisque n’importe quelle chose pourrait être dite dépendre de (ou être reliée de quelque manière à) n’importe quel nombre d’autres choses. Il est particulièrement intéressant de noter ici que Dummett, pour sa part, limite le holisme linguistique au point de vue extrême selon lequel la signification d’une phrase quelconque dépend (ou est une fonction) de la signification de toutes les autres phrases de la langue, alors que Fodor et Lepore (tout comme Quine et peut-être Davidson lui-même) sembleraient admettre des holismes plus modérés, qui diraient par exemple que la signification d’une phrase quelconque dépend de la signification de plusieurs (mais d’un nombre fini d’) autres phrases, ou qu’elle dépend de la signification d’un nombre infini d’autres phrases (mais peut-être pas de toutes). Vu sous cet angle, ce que Fodor et Lepore appellent « atomisme » (c’est-à-dire le rejet de l’anatomisme) n’est que le degré zéro du holisme. Ceci dit, je m’intéresserai désormais essentiellement au holisme linguistique (métaphysique).

26Dans les quelques derniers paragraphes, je me suis appuyé sur l’intuition que le holisme a quelque chose à voir avec des relations de dépendance. Mais cette intuition ne semble pas mener de façon non ambiguë aux deux options (ou ce que nous en sommes venus à considérer comme les deux options) de Fodor et Lepore :

(12) ᗄL ᗄ(x,z) il y a un nombre infini de w et un nombre infini de y tels que (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L).

(13) ᗄ(x,z) il y a un nombre infini de w tels que ᗄL il y a un nombre infini de y tels que (si x signifie z dans L alors y signifie w dans L).

27Une façon plus informelle d’énoncer la thèse du holisme de la signification serait la suivante : dans toute langue, ce qu’une expression quelconque signifie dépend (est une fonction) de ce qu’un nombre infini d’autres expressions signifient. Comparons cela avec une formulation du principe familier de compositionnalité, selon lequel la signification d’une phrase dépend de (est une fonction de) la signification de ses constituants. Interprété de manière naturelle, ce principe dit que l’association de certains mots (et de certains modes de construction) avec certaines significations détermine, ou fournit une condition suffisante pour, la signification des phrases construites avec ces mots (selon ces modes de construction). Cela suggère que le holisme pourrait tout aussi bien être compris comme énonçant que les significations d’un nombre infini d’expressions déterminent (conjointement) la signification de n’importe quelle expression, ou comme énonçant que le fait qu’un nombre infini d’expressions signifient (respectivement) un nombre infini de choses différentes est une condition nécessaire pour qu’une expression quelconque ait une certaine signification (ce qui est plus ou moins l’interprétation de Fodor et Lepore), ou les deux. La première de ces interprétations ne semble pas être assez forte, puisqu’elle est compatible avec le cas où la signification d’un très petit nombre d’expressions détermine aussi la signification d’une expression donnée. D’autre part l’interprétation de Fodor et Lepore semble ne pas rendre compte de l’intuition du holiste voulant que la signification d’une expression quelconque devrait être déterminée par la signification d’un nombre infini d’autres expressions ; cela peut se voir du fait que (13), par exemple, est compatible avec le cas où un nombre infini de w sont exprimées par un nombre infini d’expressions, mais où aucune expression x ne signifie une certaine chose z, dans une langue donnée. Ainsi, (12) et (13) n’énoncent qu’une conséquence (sans doute importante) du holisme de la signification, mais n’en épuisent pas le contenu, qui devrait plutôt être quelque chose comme :

(14) ᗄL ᗄ(x,z) Ǝw1 … Ǝwω Ǝy1 … Ǝyω (x signifie z dans L si et seulement si y1 signifie w1 dans L,…, et yω signifie wω dans L)

28pour le holisme faible, et

(15) ᗄ(x,z) Ǝw1 … Ǝwω ᗄL Ǝy1 … Ǝyω (x signifie z dans L si et seulement si y 1 signifie w1 dans L,…, et yω signifie wω dans L)

29pour le holisme fort.

  • 5 Je note au passage que s’il est vrai que le holisme de Davidson est un holisme faible, alors ou bi (...)

30Cependant, on pourrait croire qu’il ne peut être nécessaire de quantifier sur les significations pour exprimer le holisme de la signification, puisque au moins une forme de holisme de la signification s’exprime de manière naturelle en disant que la signification de n’importe quelle expression dépend de la signification d’un nombre infini d’autres expressions de la langue. Cela ne semble pas impliquer une quantification sur les significations, or si la quantification sur les significations est abandonnée, alors la distinction entre le holisme faible et le holisme fort s’effondre. Il ne reste plus, en fait, qu’une forme de holisme faible qui semblerait équivalente à (14). Cela suggère, à tout le moins, que le holisme de Davidson (s’il est vrai qu’il peut prendre la forme d’une affirmation que la signification est très anatomique) devrait être de la variété « faible », car je ne sache pas qu’il ait besoin de quantifier sur les significations pour l’exprimer. Il y a par conséquent au moins une motivation pour soutenir que le holisme faible reste une option pertinente, malgré la remarque contraire de Fodor et Lepore5.

  • 6 Dans le cas du holisme faible, par exemple, il ne sera pas suffisant d’affirmer que pour tout nomb (...)

31Par ailleurs, combien au juste, et quel ensemble, d’expressions constituent toutes les ou la plupart des expressions d’une langue donnée dépend bien sûr de la langue en question. Cela veut dire qu’une version du holisme qui voudrait que la signification d’une expression dépende de la signification de la plupart des ou de toutes les autres expressions n’impliquerait ni ne serait impliquée par (14) ou (15), et devrait recevoir une formulation quelque peu différente et d’ordre supérieur (que je ne donnerai cependant pas, puisque le reste de cette discussion demeurera informel6). La chose à garder à l’esprit est qu’il y a un écart significatif entre de tels holismes relatifs qui ont recours à des notions comme toutes ou la plupart, et des holismes absolus qui disent de combien de choses exactement une chose donnée est censée dépendre. Je vais maintenant présenter une brève discussion des vues de Davidson sur le sujet.

2. Une excursion sur le terrain de Davidson

  • 7 Cependant, les remarques qui suivent pourraient très bien indiquer l’existence d’un tel lien.

32Il est généralement reconnu que le holisme est un aspect important de la doctrine de Davidson concernant l’esprit et le langage. Il y a peu d’articles où Davidson ne fait pas au moins allusion au caractère holiste de la signification et des attitudes intentionnelles. Il ne semble cependant y en avoir aucun où il tenterait de clarifier la nature exacte, l’étendue et les conséquences de son (ses) holisme(s). Certains (notamment Fodor et Lepore, 1992) semblent penser que le holisme est le principal fondement de la thèse de l’anomie du mental, mais c’est là quelque chose que Davidson a explicitement nié à plusieurs endroits, en insistant sur le fait que cette thèse tire sa principale justification du caractère normatif des concepts impliqués dans l’interprétation radicale. Or s’il peut très bien y avoir un lien essentiel entre le (ou une certaine forme de) holisme et la normativité, il n’a certainement pas encore été précisé, du moins pas à ma satisfaction7. Mais ce n’est pas cette question que je souhaite examiner ici. Dans ce qui suit, je me concentrerai plutôt sur la question préalable de savoir à quelle(s) sorte(s) de holisme Davidson est engagé et quels peuvent en être les fondements. J’espère que les remarques de la section précédente fourniront une toile de fond utile pour répondre à cette question, mais j’aimerais aussi laisser ouverte la possibilité qu’aucune des formes de holisme qui ont été identifiées ne concorde exactement avec les conceptions de Davidson.

33La première chose que j’aimerais signaler est qu’il y a un raisonnement naturel qui semble mener (moyennant certaines hypothèses) du principe de compositionnalité à une forme de holisme linguistique. L’intérêt de cette observation vient de ce que la compositionnalité de la signification est (n’en déplaise à Schiffer, 1987) bien moins controversée que le holisme, et est certainement acceptée par Davidson (bien que ce soit surtout dans ses premiers écrits qu’il en discute explicitement, il n’y a aucune raison de penser qu’il y ait renoncé). Si ce raisonnement se révélait correct, il pourrait aider à recentrer le débat.

34Le principe de compositionnalité, tel qu’on le comprend habituellement, et formulé de manière approximative, dit que la signification d’une phrase dépend, ou est une fonction, de la signification de ses constituants et de leurs modes de construction. Même lorsqu’il est compris dans le sens fort selon lequel la signification d’une phrase est pleinement déterminée par la signification de ses constituants (plutôt que, disons, dans le sens selon lequel la signification des expressions simples contribue à déterminer la signification des phrases où elles apparaissent), ce principe est neutre, en tant que tel, quant à la question du holisme. Pour entrer en conflit avec le holisme, il devrait être compris comme disant que la signification d’une phrase dépend de la signification de ses constituants, et ne dépend de la signification d’aucune autre expression.

  • 8 Dans le présent contexte, dire que la signification d’un mot est « pleinement déterminée » par la (...)

35Considérons maintenant le fameux « principe du contexte » de Frege, selon lequel un mot n’a de signification que dans le contexte d’une phrase, et qui peut être considéré comme affirmant que la signification d’une expression simple dépend de (ou est pleinement déterminée par8) la signification de l’ensemble des phrases où elle apparaît. En d’autres termes, ce principe équivaut apparemment à une certaine forme limitée de holisme linguistique (faible), qu’on pourrait aussi bien appeler le « holisme de la phrase » (par opposition aux « holismes de la langue » dont il a implicitement été question jusqu’à maintenant), puisqu’il revient à dire que la phrase complète est l’unité de base de la signification. Il semble d’autre part qu’en rejetant (1984a : 4, 127, 219-221 [trad. fr. : 24, 189-190, 317-320]) la théorie du langage comme « jeu de cubes » (building block theory), Davidson s’engage à ce holisme de la phrase. Il faut cependant noter que le holisme de la phrase en lui-même n’est pas incompatible avec la théorie du jeu de cubes, puisqu’il n’est pas contradictoire de soutenir à la fois que la signification d’une expression simple est déterminée par la signification des phrases où elle apparaît et qu’elle est (indépendamment) déterminée (en plus) par quelque chose d’autre (par exemple par certaines relations causales avec le monde).

36Je voudrais maintenant suggérer qu’il est plausible que le holisme de la phrase, conjointement avec le principe de compositionnalité, mène à une certaine forme extrême de holisme linguistique, selon lequel la signification de n’importe quelle expression, qu’elle soit simple ou complexe, dépend de la signification de toutes les autres expressions de la langue donnée. On n’a pour s’en convaincre qu’à supposer que la relation « dépendre de » (ou « être déterminé par ») est transitive, et qu’étant donné deux expressions quelconques, il y a au moins une phrase qui les contient toutes les deux. Choisissons une phrase au hasard : par compositionnalité, sa signification dépend de la signification de ses constituants. Prenons maintenant l’un de ces constituants : en vertu du holisme de la phrase, sa signification dépend de la signification de toutes les phrases où il apparaît ; et la signification de chacune d’entre elles, à son tour, dépend de la signification de ses constituants, et ainsi de suite à travers la langue dans sa totalité. On voit ainsi que la signification de n’importe quelle expression donnée doit dépendre de celle de toutes les autres expressions, car toutes les autres expressions apparaissent dans au moins une des phrases contenant l’expression donnée.

  • 9 On pourrait ajouter que le holisme de la phrase est, au moins de prime abord, moins controversé qu (...)

37Si ce qui précède est correct, alors cela semblerait montrer qu’une source d’au moins une forme de holisme linguistique plausiblement attribuable à Davidson doit se trouver dans son rejet de la théorie du jeu de cubes, c’est-à-dire de l’idée que la signification des expressions simples peut être déterminée indépendamment de la signification des phrases dans lesquelles elles apparaissent. Cela suggère ainsi, de manière plutôt surprenante, qu’une façon de régler la question de savoir si le holisme de la langue est justifié, consiste à se demander si le holisme de la phrase est justifié, ce qui pourrait être plus facile à décider et ainsi marquer un certain progrès. Je n’essaierai pas de répondre à cette question, mais il sera quand même utile de dire un mot sur la raison invoquée par Davidson pour rejeter l’approche du jeu de cubes9.

38On ne sera pas surpris de constater que sa raison est essentiellement épistémique. Il rejette cette approche parce qu’il soutient que c’est seulement au niveau des phrases qu’une théorie du langage est confrontée aux données non linguistiques (c’est-à-dire aux données empiriques plausiblement accessibles à un interprète radical) capables de la confirmer. Et il soutient cela, non seulement en raison de la longue histoire des échecs de la théorie du jeu de cubes à laquelle il fait allusion (1984a : 4, 220 [trad. fr. : 24, 318]), mais parce qu’une théorie du langage doit relier la langue à l’usage de quelque manière, et que les mots ne sont (presque) jamais utilisés autrement qu’en tant que parties de phrases. Il semblerait donc que l’obligation de relier la théorie du langage à des données empiriques impose d’emblée le rejet de la théorie du jeu de cubes et le holisme qui accompagne ce rejet (étant donné le principe de compositionnalité).

  • 10 Je n’ai pas l’intention d’insister, mais il est loin d’être clair que cette dernière condition pui (...)

39Le point de vue de Davidson est que les données empiriques plausiblement accessibles à l’interprète radical ne peuvent être formulées qu’en termes de certaines attitudes intentionnelles que l’agent interprété a envers les phrases de sa langue, des attitudes comme tenir pour vrai (à un moment donné) ou préférer vrai (à un moment donné). Dans ses écrits plus récents (à partir de 1980b), Davidson insiste sur le fait que c’est préférer vrai, plutôt que (ou peut-être en plus de) tenir pour vrai, qui devrait être considéré comme le (ou un) concept empirique de base dans une théorie générale de l’interprétation visant à déterminer non seulement les croyances d’un agent et la signification de ses phrases, mais aussi ses désirs. On évitera cependant des complications inutiles en ne tenant pas compte de ces développements récents et en se concentrant sur la forme plus restreinte d’interprétation qui s’appuie sur les données empiriques concernant les circonstances dans lesquelles diverses phrases sont tenues pour vraies par l’agent. Selon Davidson (1990a : 323 ; 1991c : 158), invoquer des attitudes comme tenir pour vrai et préférer vrai n’introduit aucune circularité dans l’interprétation parce que, même si elles sont des attitudes intentionnelles, elles sont non individuatives et extensionnelles (une attitude est non individuative si elle n’a pas de contenu propositionnel). En d’autres termes, les données empiriques accessibles à l’interprète peuvent inclure des faits concernant les états intentionnels non individuatifs, mais ne pourraient inclure aucune attribution d’états intentionnels individuatifs sans gâcher toute l’entreprise. Cela suggère non seulement que les attitudes de base en termes desquelles les données empiriques sont exprimées devraient être non individuatives, mais aussi que ces attitudes elles-mêmes devraient pouvoir être attribuées indépendamment de toute attitude individuative10.

40Je ne conteste nullement l’affirmation que les attitudes mentionnées par Davidson sont non individuatives. Mais il faut remarquer que tenir pour vrai, par exemple, n’est non individuative qu’à condition que le fait de dire que quelqu’un a cette attitude envers une certaine phrase (à un certain moment) ne revienne pas à affirmer que cette personne considère cette phrase comme étant vraie (ou juge que cette phrase est vraie), mais consiste seulement à affirmer que cette phrase est tenue-pour-vraie (avec traits d’union) par cette personne. Autrement, dire que quelqu’un tient-pour-vraie une certaine phrase reviendrait à lui attribuer une attitude ayant un contenu propositionnel (quoique métalinguistique) spécifique. Non seulement cela compromettrait-il manifestement le caractère radical de l’interprétation, mais cela semblerait aussi trivialiser les affirmations de Davidson (1984a : 169 [trad. fr. : 249]) selon lesquelles (dans ma traduction) « les concepts de vérité objective, et d’erreur, émergent nécessairement dans le contexte de l’interprétation », et seule une créature qui possède le concept de vérité peut avoir quelque attitude propositionnelle que ce soit.

  • 11 Outre la limitation que je m’apprête à signaler, une autre limitation (moins intéressante) pourrai (...)

41Il me semble cependant qu’il y a lieu de se demander s’il est légitime d’utiliser de telles attitudes non individuatives comme concepts empiriques de base dans la théorie de l’interprétation. Il y a bien sûr le léger inconvénient qui pourrait venir du fait que certaines remarques de Davidson suggèrent qu’il tient l’intensionnalité comme un trait caractéristique de l’intentionnel. Mais il est plus troublant de constater que cette position semble 1) imposer certaines limites à l’étendue de son holisme psycholinguistique11, selon lequel la théorie de l’interprétation devrait déterminer simultanément le contenu des croyances et la signification des phrases, et 2) menacer sa répudiation de la théorie du jeu de cubes.

42En ce qui concerne le premier point, il semble qu’admettre que certaines (ou toutes les ?) attitudes non individuatives sont accessibles à l’interprète radical revient à concéder que l’attribution de ces attitudes est indépendante de l’attribution de toutes les autres attitudes et de l’interprétation des phrases. Cette concession n’est évidemment pas très substantielle en elle-même, dans la mesure où les attitudes non individuatives n’ont pas de contenu propositionnel et où le holisme (au moins tel qu’il est compris ici) ne concerne que les entités pourvues de contenu. Mais le problème est que même si elles n’ont pas de contenu propositionnel, les attitudes non individuatives sont néanmoins censées avoir des objets (et des objets finement individués). Or, la notion d’objet de pensée n’est, sous ce rapport, pas très éloignée de celle d’un objet de référence, et ce sont d’abord les mots (ou les constituants de phrases en général) qui réfèrent, plutôt que les phrases elles-mêmes. Mais il aurait semblé qu’en rejetant la théorie du jeu de cubes, et avec elle l’idée que la signification des mots puisse être déterminée indépendamment de la signification des phrases dans lesquelles ils apparaissent, Davidson s’engageait aussi à rejeter l’idée que les objets d’attitudes puissent être déterminés indépendamment du contenu propositionnel des attitudes (individuatives). Le rejet de la théorie du jeu de cubes semblerait en effet aller de pair avec l’idée que les attitudes individuatives sont en quelque sorte plus fondamentales que les attitudes non individuatives, et que la notion d’objet n’intervient qu’en tant que construction dans une théorie des contenus propositionnels.

43Je pourrais être dans l’erreur à ce sujet, mais il me semble tout de même que si l’interprète radical est capable de dire quelles phrases sont tenues-pour-vraies (c’est-à-dire d’identifier les objets d’attitudes non individuatives), alors il n’y a aucune raison qu’il ne soit pas capable de dire, au moins dans certains cas, quels sont les objets auxquels l’indigène réfère, ou auxquels il pense. Un tel raisonnement pourrait nous ramener à une forme de théorie du jeu de cubes et nous forcer à renoncer au holisme extrême qui accompagnait avec son rejet en bloc. Il y a cependant (comme toujours) une échappatoire. Le conflit (entre le rejet de la théorie du jeu de cubes et l’invocation d’attitudes non individuatives) se révélerait n’être qu’apparent si on maintenait que le holisme s’étend en fait à toutes les attitudes, qu’elles soient individuatives ou non (de sorte que ce qui semblait clair au début du paragraphe précédent serait maintenant nié). Cela voudrait dire que la réponse à la question de savoir quelles sont exactement les phrases qu’un agent tient-pour-vraies dépendrait non seulement de quelles autres phrases il tient-pour-vraies, mais aussi (et surtout) du contenu de ses attitudes individuatives et de la signification de ses phrases, tels qu’ils sont révélés par la théorie interprétative qu’elles admettent. En d’autres termes, on pourrait s’enfoncer plus profondément dans le « cercle herméneutique ».

44Il se pourrait que Davidson puisse (ou même doive) être compris de cette façon ; et cette interprétation s’accorderait même assez bien avec sa répudiation de l’idée d’une catégorie de phrases observationnelles qui pourraient être isolées des autres phrases (plus théoriques). Mais en même temps, cela suggérerait que la nature des données empiriques plausiblement accessibles à un interprète radical (s’il y en a) n’a pas encore été clarifiée. Car de telles données empiriques sont censées être accessibles indépendamment de toute hypothèse concernant la signification des phrases ou le contenu des attitudes, ce qui ne sera pas le cas si le holisme doit inclure les attitudes non individuatives. Il faudrait alors chercher des concepts empiriques de base plus primitifs (et moins intentionnels) en termes desquels les données empiriques pour l’interprétation pourraient être formulées.

45Son rejet de la théorie du jeu de cubes amène Davidson à rechercher des données empiriques qui concernent des phrases complètes. Mais le choix particulier de tenir-pour-vrai comme concept empirique de la théorie de l’interprétation indique ce qui semble être la source première de son holisme linguistique. Ce choix vient en effet de sa conviction que les concepts de croyance et de signification sont interdépendants, ou qu’il n’est pas possible de spécifier ce qui est cru par quelqu’un sans aussi avoir accès à ce que ses mots signifient. Cette conviction peut être comprise comme l’expression directe d’une forme de holisme psycholinguistique, auquel cas il semblerait que le holisme de Davidson est une caractéristique absolument primitive de sa doctrine (ce qu’il pourrait très bien être). Mais on peut aussi la comprendre comme étant tout simplement une manière de dire que l’on ne peut attribuer de croyance à un agent sans être capable d’interpréter au moins quelques-unes de ses paroles, ce qui n’implique pas le holisme en tant que tel.

46Même si la plupart des gens sont disposés à admettre que la signification dépend de la croyance, seuls quelques-uns seraient probablement prêts à concéder que la croyance, à son tour, dépend de la signification. Il semble qu’une telle attitude ne peut reposer que sur l’intuition que la pensée ne présuppose pas le langage, ou que le mental a une sorte de primauté sur le linguistique. Il n’est toutefois pas opportun d’essayer de réfuter ce point de vue en avançant l’argument de Davidson selon lequel une créature ne peut avoir d’attitude intentionnelle (sophistiquée, individuative) à moins qu’elle ne possède une langue, car peu importe la force de cet argument, il semble dépendre de la conception davidsonienne de l’interprétation radicale, et je suis présentement en train d’examiner les sources de cette conception. Il est plus intéressant de souligner que la question de la primauté du mental n’a peut-être aucune pertinence du point de vue d’une évaluation de la thèse selon laquelle la croyance dépend de la signification.

  • 12 La confusion vient du fait que le terme « croyance » peut faire référence soit à la force de l’éta (...)

47Car cette thèse peut être comprise comme impliquant que le contenu d’un état intentionnel ou d’une représentation (par exemple, une croyance) dépend des circonstances dans lesquelles il est réalisé (accepté), ce qui est acceptable même pour quelqu’un qui croit que des créatures dépourvues de langage peuvent avoir des pensées. En d’autres termes, c’est une façon de mettre l’accent sur le besoin pour toute théorie de l’interprétation d’être reliée à des faits concernant l’usage (dans un sens raisonnablement large du terme). De même que chaque énonciation d’une phrase a une certaine force, chaque token d’une « représentation mentale » a aussi une certaine force (dans le sens qu’il est soit une croyance, soit un désir, etc.). De ce point de vue, dire que « la signification dépend de la croyance » est une manière de dire que ce qui est signifié par une phrase ou une représentation dépend des circonstances dans lesquelles nous y sommes engagés, et dire que « la croyance dépend de la signification » n’est qu’une manière de dire que notre engagement envers une phrase ou une représentation dépend de ce qu’elle signifie (pour nous). Ainsi, les deux affirmations peuvent être vues comme se rapportant aussi bien au niveau linguistique qu’au niveau sublinguistique (s’il y en a un)12.

48L’interdépendance de la croyance et de la signification fournit une motivation intuitive pour le choix de tenir-pour-vrai ou préférer-vrai comme concepts empiriques de base de la théorie de l’interprétation. Mais ce choix en lui-même n’entraîne avec lui aucune forme de holisme de la signification. Il en est de même avec le célèbre principe de charité ; car même si on lui prête souvent une résonance holiste, et s’il est souvent compris comme disant que l’interprète devrait interpréter l’agent de telle manière que la plupart de ses croyances soient vraies et/ou rationnelles, il pourrait néanmoins être appliqué de façon atomiste, sur une base individuelle. Il faut ici rappeler que l’attitude de tenir-pour-vrai et le principe de charité servent essentiellement à confirmer les phrases-T dérivant d’une théorie tarskienne de la vérité pour la langue de l’agent. Le principe de charité sert à combler l’écart entre « vrai » et « tenu-pour-vrai », et cela il peut le faire phrase par phrase (au moins jusqu’à un certain point ; en fait, cette façon de l’appliquer pourrait même fonctionner assez bien pour les phrases indexicales simples).

49Ce qui semblerait imposer le holisme, alors, c’est le sentiment qu’on doit s’attendre à observer un conflit entre l’exigence de la charité et celle de la compositionnalité (c’est-à-dire l’exigence que la langue ait une certaine sorte de structure). Car alors, on doit appliquer le principe de charité au niveau de la théorie de la vérité prise dans sa totalité. Aucune phrase-T individuelle ne peut être confirmée avant qu’il ne soit apparu que la théorie de la vérité dans son ensemble s’ajuste aussi bien que possible avec les données empiriques, c’est-à-dire qu’elle n’est pas moins charitable que n’importe quelle autre théorie de la vérité. Se pourrait-il qu’on ait besoin d’un tel holisme seulement parce que Davidson a décidé qu’une théorie extensionnelle de la vérité doit servir de théorie de la signification ? Et bien, il se pourrait que le holisme doive résulter de toute tentative pour se dispenser des entités intensionnelles (mais il se pourrait aussi qu’aucune explication véritable des concepts intensionnels ne puisse tolérer d’entités intensionnelles). Mais il est loin d’être clair qu’une théorie de l’inter prétation qui ferait appel à des entités intensionnelles pourrait être confirmée de manière significativement différente (particulièrement si elle reposait sur des données empiriques concernant les circonstances dans lesquelles les phrases sont tenues-pour-vraies).

  • 13 Comme Davidson l’indique (1990d : 25), ce qui est important, ce n’est pas de savoir si les normes (...)

50Le genre de holisme qui se dégage de ces considérations ne peut qu’être épistémique, même s’il ne s’agit pas exactement du holisme de la confirmation auquel nous avons été habitués (ne serait-ce que parce que la confirmation d’une théorie empirique ordinaire, bien qu’elle puisse faire intervenir des éléments normatifs, ne comporte rien de comparable au principe de charité13). Mais cela va à l’encontre des déclarations répétées de Davidson voulant que l’interprétation est constitutive de la signification (et des contenus mentaux). Si je le comprends bien, cela devrait vouloir dire qu’une expression a la signification que lui confère une théorie de l’interprétation adéquate (et n’a de signification que si une telle théorie peut lui en conférer une). Mais une théorie de l’interprétation ne donne de signification à une expression que si elle en donne à toutes les expressions. Cela revient pratiquement à dire que la signification de n’importe quelle expression dépend de la signification de toutes les autres expressions (de la langue), et non pas seulement qu’on ne peut connaître la signification d’aucune expression à moins de connaître aussi celle de toutes les autres expressions. On aboutit ainsi à une forme de holisme métaphysique, qui semble dériver (en partie) d’une décision d’imposer une certaine sorte de structure sur toute langue (ou tout système de représentation) possible.

  • 14 Il convient toutefois de souligner qu’inversement, il semble bien y avoir, en particulier dans Dav (...)
  • 15 Ce chapitre est la traduction française d’un exposé présenté à Paris, le 20 mai 1992, lors d’un at (...)

51Rien de ce que j’ai dit dans les quelques derniers paragraphes ne devrait étonner les lecteurs de Davidson. Mon propos était de trouver ce qui, dans sa doctrine, pourrait constituer les sources fondamentales de son holisme. Ma conjecture est qu’elles doivent se trouver dans le conflit (empiriquement) inévitable entre les exigences du principe de charité et celles du principe de compositionnalité, et dans le principe presque « transcendantal » selon lequel avoir une signification c’est être radicalement interprétable. Si ce diagnostic est juste, alors il n’est guère surprenant de ne pas trouver d’argument décisif en faveur du holisme de la sgnification dans les écrits de Davidson14. Car il est certainement discutable que la charité, la compositionnalité et l’interprétabilité radicale soient des ingrédients inévitables de toute explication philosophique de la signification. Peut-être ne peut-on faire mieux que de montrer que les conséquences fâcheuses du holisme sont compensées par ce qu’il nous fait gagner en compréhension. Ce n’était pas ici mon objectif de même commencer à le montrer, et je n’ai certainement aucune assurance qu’on puisse le montrer. Et il va sans dire que plusieurs questions subsistent concernant la nature et l’étendue du holisme de Davidson, particulièrement lorsqu’il concerne les attitudes psychologiques15.

Notes

1 Tous les textes cités dans ce chapitre le sont dans ma traduction.

2 Ils affirment cela parce qu’ils croient que c’est la seule acception de la notion d’anatomicité en vertu de laquelle un certain argument dont la conclusion est que être cru par vous est une propriété holiste pourrait fonctionner. Les deux prémisses de l’argument sont 1) le rejet de la distinction analytique/synthétique et 2) l’anatomicité de être cru par vous. Mais bien sûr, même s’ils avaient raison à ce sujet, cela n’impliquerait pas qu’aucun argument plausible partant de l’anatomicité faible ne pourrait être trouvé ou que l’anatomicité faible n’en vaut pas la peine.

3 Pour ce que ça vaut : (4’b) est plus faible que (4’c), alors que (3’a) est plus faible que (3’b). La forme la plus forte d’anatomicité serait alors (3’b), et la plus faible, (4’b).

4 Cela ne devrait pas être interprété comme suggérant que toutes les formes de holisme épistémique sont relativement non controversées.

5 Je note au passage que s’il est vrai que le holisme de Davidson est un holisme faible, alors ou bien Fodor et Lepore ne devraient pas y trouver à redire, ou bien ils devraient admettre que le holisme faible peut en valoir la peine.

6 Dans le cas du holisme faible, par exemple, il ne sera pas suffisant d’affirmer que pour tout nombre n, toute langue contenant exactement n expressions satisfait ᗄ(x,z) Ǝw2 … Ǝwn Ǝy2 … Ǝyn (x signifie z dans L si et seulement si y2 signifie w2 dans L,…, et yn signifie wn dans L) ; car pour des langues contenant un nombre infini d’expressions, cette expression peut être satisfaite sans qu’il soit le cas que l’ensemble des expressions qui la satisfont contienne toutes les expressions de la langue.

7 Cependant, les remarques qui suivent pourraient très bien indiquer l’existence d’un tel lien.

8 Dans le présent contexte, dire que la signification d’un mot est « pleinement déterminée » par la signification des phrases où il apparaît ne doit pas impliquer que les mots ont une signification pleinement déterminée, mais seulement qu’il n’y a pas plus à déterminer que ce qui est déterminé par la signification des phrases en question.

9 On pourrait ajouter que le holisme de la phrase est, au moins de prime abord, moins controversé que le holisme de la langue, et que cette façon d’aborder le problème pourrait ainsi aider à rendre le holisme de la langue plus acceptable (à moins, bien sûr, qu’elle ne rende le holisme de la phrase moins acceptable).

10 Je n’ai pas l’intention d’insister, mais il est loin d’être clair que cette dernière condition puisse être remplie par quelque attitude non individuative que ce soit.

11 Outre la limitation que je m’apprête à signaler, une autre limitation (moins intéressante) pourrait venir du fait que la théorie de l’interprétation, telle qu’elle est conçue par Davidson, ne traite explicitement que des croyances, désirs et significations, et non pas de toutes les sortes d’états ou d’événements intentionnels (individuatifs, en incluant, par exemple, les actes d’imagination et les intentions). Une troisième sorte de limitation provient du fait qu’il semble compatible avec le point de vue de Davidson que tous les contenus de croyance ne soient pas des significations de phrases ou d’énoncés (que toutes les croyances ne puissent pas être manisfestées en tenant-pour-vraie une certaine phrase) ; il se pourrait que, dans ce cas, ce que certaines phrases signifient ne dépende pas de toutes les croyances de l’agent.

12 La confusion vient du fait que le terme « croyance » peut faire référence soit à la force de l’état mental, soit à son contenu, soit même à leur somme.

13 Comme Davidson l’indique (1990d : 25), ce qui est important, ce n’est pas de savoir si les normes sont présentes ou non, mais si elles sont en quelque sorte projetées sur les objets de la théorie.

14 Il convient toutefois de souligner qu’inversement, il semble bien y avoir, en particulier dans Davidson (1975 ; 1977 et 1991a), l’esquisse d’un argument qui ferait reposer le principe de charité lui-même sur une forme de holisme ; quoique en l’occurrence, il s’agisse davantage du holisme de la croyance que du holisme de la signification. L’argument consiste à faire remarquer qu’une croyance n’a de contenu bien défini que si elle se détache sur un arrière-fond de croyances qui ne peuvent qu’être tenues pour vraies par l’interprète. Si cette remarque est juste, elle pourrait en effet permettre de conclure qu’un interprète ne peut faire autrement que d’attribuer plus de croyances vraies que de croyances fausses, ce qui pourrait être une forme du principe de charité.

15 Ce chapitre est la traduction française d’un exposé présenté à Paris, le 20 mai 1992, lors d’un atelier portant sur la philosophie de Donald Davidson, et publié dans Engel dir. (1994c). Je tiens à remercier Pascal Engel pour m’avoir invité à participer à cet atelier, et Donald Davidson pour ses commentaires sur ma présentation. Je suis aussi très reconnaissant à François Lepage, Jean-Pierre Marquis, Martin Montminy et Alain Voizard pour plusieurs discussions utiles sur divers aspects des questions soulevées dans ce chapitre ou pendant sa rédaction. Je dois des remerciements spéciaux à Claudine Tiercelin-Engel pour un renseignement important, et à Martin Montminy pour avoir traduit ce texte de l’anglais.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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