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Interprétations radicales

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Daniel Laurier

Chapitre I. Comprendre ou interpréter ?

Résumé

L’objectif de ce chapitre est de dégager et de clarifier les principaux enjeux de la controverse qui oppose Dummett et Davidson sur la question de savoir quelle forme devrait prendre une théorie de la signification pour une langue naturelle et à quelles contraintes elle devrait être soumise. Après avoir brièvement présenté les conceptions de Dummett (1975a ; 1976), je donne des raisons de penser que, contrairement à ce qu’on pourrait croire, le véritable objet de sa querelle avec Davidson n’est pas tant la question du réalisme, mais bien celle du holisme. Je m’efforce ensuite d’expliquer en quoi la théorie de Davidson, bien que vériconditionnelle, s’avère compatible avec le principe de l’immanence de la signification sur lequel Dummett fait reposer (en partie) l’antiréalisme. J’explore ensuite différentes manières de comprendre et de répondre à l’objection de Dummett selon laquelle le point de vue de Davidson obligerait à attribuer à chaque locuteur une connaissance des jugements de vérité de l’ensemble des locuteurs de sa communauté, pour conclure que si elle met bien le doigt sur certaines difficultés, il ne s’agit pas de difficultés que Dummett lui-même (ou qui que ce soit) serait en mesure de surmonter.

Texte intégral

1. Prémisses dummettiennes

  • 1 Dummett (1978b ; 1979) distingue cependant le type de connaissance qu’un locuteur a de sa langue m (...)

1Dummett part de l’idée naturelle (mais peut-être pas tout à fait innocente) que tout locuteur capable de parler et de comprendre une langue manifeste de ce fait la connaissance pratique (et généralement implicite) qu’il a de cette langue. Par conséquent, une théorie de la signification, si elle prétend rendre compte de la maîtrise que les locuteurs d’une langue ont de celle-ci, doit rendre compte de la connaissance que tout locuteur de cette langue doit posséder, et constituer en ce sens une théorie de la compréhension (puisque comprendre une expression c’est savoir ce qu’elle signifie). Une théorie de la signification vise ainsi, au minimum, à fournir une représentation explicite de la connaissance implicite qu’ont les locuteurs d’une langue1, ce qui ne veut cependant pas dire (Dummett, 1975a : 100) qu’elle doit nécessairement utiliser le concept de connaissance, mais qu’elle doit représenter sous forme propositionnelle ce que savent les locuteurs de la langue donnée (c’est-à-dire le contenu de leur connaissance implicite).

2D’autre part, toute théorie systématique de la signification doit montrer comment le contenu de chaque phrase de la langue donnée dépend de celui de ses constituants, c’est-à-dire montrer comment la connaissance que chaque locuteur a du contenu de chaque phrase dérive de la connaissance qu’il a du sens des mots dont elle est composée. Elle ne peut apparemment s’acquitter de cette tâche qu’en spécifiant récursivement les conditions d’application d’un certain concept, désigné comme central, à chacune des phrases de la langue. Mais il semble bien que quel que soit le concept choisi comme central, la compréhension que tout locuteur a d’une certaine phrase ne peut pas consister seulement dans le fait qu’il sache à quelles conditions ce concept est applicable à cette phrase, car tout locuteur compétent sait un nombre indéterminé de choses concernant les usages possibles de chaque phrase de la langue. Il s’ensuit que toute théorie systématique de la signification doit se prévaloir d’une distinction du type de la distinction frégéenne entre le sens et la force d’un énoncé, et avoir par conséquent au moins deux composantes que Dummett appelle la théorie de la référence et la théorie de la force. La première spécifie récursivement les conditions d’application du concept désigné comme central à chacune des phrases de la langue, tandis que la seconde spécifie ce qu’un locuteur doit connaître, en plus de la théorie de la référence, pour pouvoir déterminer tous les aspects pertinents de l’usage de chaque phrase. En d’autres termes, la théorie de la force doit rendre compte des différents types d’actes de discours que l’énonciation de chaque phrase de la langue permet (conventionnellement) d’accomplir.

3Une théorie de la signification répondant au signalement que je viens de donner devrait dans la terminologie de Dummett (1975a : 101-102) être qualifiée de modeste, dans la mesure où elle viserait seulement à expliquer le contenu de la connaissance implicite des locuteurs, tandis qu’une théorie robuste (full-blooded) devrait de plus préciser en quoi consiste ou comment se manifeste cette connaissance. Cette distinction entre une théorie modeste et une théorie robuste correspond donc à deux façons de comprendre ce que c’est que rendre compte de la connaissance qu’un locuteur a d’une langue. Une théorie robuste de la signification doit inclure, outre une théorie de la référence et une théorie de la force, ce que Dummett appelle une théorie du sens, dont la tâche est d’expliquer en quoi consiste la connaissance que les locuteurs ont de la théorie de la référence (ou d’une partie quelconque de celle-ci). Il semble donc que la distinction entre une théorie modeste et une théorie robuste ne concerne en rien la théorie de la force.

4Cela suggère que l’idée d’une théorie de la force doit être comprise de telle façon qu’il soit exclu qu’une telle théorie se contente de préciser ce qu’un locuteur doit savoir d’une phrase (outre le fait qu’elle ait tel ou tel contenu) pour pouvoir l’utiliser correctement, sans cependant dire en quoi cette connaissance consiste. Cette impression me semble être confirmée par le fait que la distinction entre théorie de la référence et théorie du sens semble s’évanouir lorsque la notion centrale de la théorie de la référence renvoie à un aspect de l’usage des énoncés (comme c’est le cas par exemple lorsqu’il s’agit des notions de vérification ou de falsification). Dans ce cas, en effet, la théorie de la référence cumule (comme apparemment la théorie de la force) deux fonctions : celle de dire ce que savent les locuteurs et celle de dire en quoi consiste cette connaissance. Ainsi, si une théorie de la référence implique qu’une certaine phrase est vérifiée si et seulement si une certaine condition p est satisfaite, la connaissance que les locuteurs ont de ce fait consiste simplement dans leur capacité à reconnaître que cette phrase est vérifiée si et seulement si p. Mais si une théorie de la référence implique qu’une certaine phrase est vraie si et seulement si p, la connaissance que les locuteurs ont de ce fait peut ne pas consister dans une capacité à reconnaître que cette phrase est vraie si et seulement si p, de sorte que la question de savoir en quoi consiste cette connaissance reste posée, et qu’il y a place alors pour une théorie du sens distincte de la théorie de la référence.

5Dummett (1975a : 101-102) qualifie de modeste une théorie de la signification qui vise seulement à dire quelles expressions de la langue donnée correspondent à quels concepts, sans chercher à expliquer en quoi consiste la possession de ces concepts. Compte tenu des remarques qui précèdent, il semble plus juste de dire qu’une théorie modeste en est une qui ne contient pas de théorie du sens, ou dont la théorie de la référence se contente d’associer les expressions à leur signification sans dire en quoi consiste la connaissance que les locuteurs ont de la signification de ces expressions. Mais qu’est-ce qu’expliquer en quoi consiste la connaissance d’une certaine proposition ? Dummett semble avoir deux réponses à cette question.

6Selon la première, cela consiste à identifier une capacité pratique dont l’exercice constitue une manifestation de cette connaissance. Dummett s’exprime parfois comme si la possession d’une certaine capacité pratique comptait elle-même comme une manifestation d’une certaine connaissance mais il s’agit de toute évidence d’un abus de langage. Ainsi on peut dire que la connaissance explicite d’une proposition consiste en une capacité pratique à énoncer (dans des circonstances appropriées) cette proposition et qu’elle se manifeste par l’énonciation de cette proposition. Mais une connaissance implicite d’une proposition ne peut consister en une telle capacité à l’énoncer, elle doit se manifester par l’exercice d’un autre type de capacité pratique. Comme un locuteur n’a généralement qu’une connaissance implicite de la théorie de la référence pour sa langue, il s’ensuit apparemment que celle-ci ne peut consister en une capacité à énoncer les propositions de cette théorie (en d’autres termes, à dire quelles sont les conditions d’application du concept central de la théorie aux phrases de sa langue).

7La seconde réponse de Dummett conduit immédiatement à la même conclusion. Selon cette conception, une théorie robuste de la signification se propose d’expliquer ce que quelqu’un qui n’a encore la connaissance d’aucune langue doit acquérir pour en venir à connaître la langue donnée (1976 : 70). En d’autres termes, une théorie robuste devrait permettre à quelqu’un non seulement d’apprendre quels concepts sont exprimés par quelles expressions de la langue donnée, mais aussi d’acquérir la maîtrise de ces concepts. Il serait manifestement circulaire de prétendre que ce que quelqu’un qui voudrait avoir la maîtrise d’une langue doit acquérir c’est une capacité pratique à formuler les propositions de la théorie de la référence pour cette langue. Dummett (1975a : 103-104) exprime apparemment la même idée lorsqu’il dit qu’une théorie modeste présuppose la connaissance d’au moins une langue, tandis qu’une théorie robuste ne présupposerait la connaissance d’aucune langue.

8Il serait surprenant que Dummett entende ici contester qu’une théorie ne peut être d’aucune utilité à quiconque ne comprend pas la langue dans laquelle elle est formulée, de sorte que cette seconde explication de la distinction entre une théorie robuste et une théorie modeste ne doit vraisemblablement pas être prise au pied de la lettre. L’opposition ne peut donc pas être comprise comme une opposition entre une théorie qui ne pourrait être comprise que par quelqu’un qui aurait déjà la maîtrise d’une langue et une théorie qui pourrait être comprise par quelqu’un qui n’a aucune compétence linguistique.

9Une théorie n’est intelligible qu’à qui en comprend la langue, qu’il s’agisse d’une théorie qui dit simplement, par exemple, que telle expression signifie telle chose, ou d’une théorie qui dit, de plus, que la connaissance que les locuteurs ont de la signification de cette expression consiste en leur capacité à faire telle ou telle chose. Il n’en reste pas moins qu’il y a une différence significative entre les deux types de théorie, qu’on pourrait peut-être caractériser en disant que seule une théorie du premier type (c’est-à-dire une théorie modeste) doit être supposée implicitement connue des locuteurs de la langue-objet. Il serait en effet peu naturel, ou pour le moins superflu, de dire qu’un locuteur qui sait implicitement que telle expression signifie telle chose sait aussi implicitement que cette connaissance implicite consiste en sa capacité pratique à faire telle ou telle chose. On ne voit pas pourquoi, dans le cas contraire, on ne devrait pas aussi préciser en quoi consiste cette seconde connaissance implicite, et on risquerait ainsi de s’engager dans une régression à l’infini. Je conclus, provisoirement, que seule la première réponse de Dummett, en vertu de laquelle une théorie robuste est une théorie qui identifie les capacités pratiques par lesquelles les locuteurs manifestent leurs connaissances implicites de la théorie de la référence, est acceptable, et que la théorie du sens, qui est la composante propre d’une théorie robuste, ne doit pas elle-même être supposée implicitement connue des locuteurs.

  • 2 Dummett utilise aussi le terme « holiste » dans d’autres sens, qui sont applicables à des théories (...)

10Dummett (1975a : 115-116 ; 1976 : 71-72, 79) appelle « holiste » une théorie robuste de la signification2 qui ne permet pas de décomposer la capacité pratique générale qu’a un locuteur de parler une langue en constituants spécifiques correspondant à sa compréhension de parties spécifiques de cette langue. En d’autres termes, une théorie holiste implique que la compréhension qu’un locuteur a d’une phrase ou d’une expression de sa langue ne consiste pas dans le fait qu’il ait une certaine capacité pratique spécifique, mais seulement dans le fait qu’il maîtrise la langue dans sa totalité. Un locuteur ne peut, selon cette conception, manifester sa compréhension de telle ou telle expression sans manifester du même coup sa compréhension de la langue dans son ensemble. Une théorie holiste rend compte de la maîtrise que le locuteur a de la langue, au sens où elle dit en quoi consiste sa connaissance de la langue, mais aucune partie de la théorie (de la référence) ne correspond à la connaissance que le locuteur aurait d’une partie de la langue. Dans cet ordre d’idées, une théorie non holiste est atomiste lorsqu’elle associe à chaque expression de la langue la capacité pratique spécifique en quoi consiste la compréhension de cette expression. Elle est moléculaire au sens fort lorsqu’elle associe une telle capacité pratique spécifique à chaque phrase de la langue donnée, et moléculaire au sens faible lorsqu’il y a au moins deux phrases de la langue donnée qu’elle n’associe pas à la même capacité pratique.

11Dummett qualifie de « réaliste » toute thèse impliquant que tous les énoncés d’une certaine classe ont une valeur de vérité déterminée, indépendamment de la capacité qu’ont les locuteurs de la reconnaître. Dans le cas d’une théorie de la signification, il semblerait ainsi qu’on puisse dire qu’elle est réaliste soit 1) si elle implique que toute phrase de la langue-objet tombe ou ne tombe pas sous son concept central, indépendamment de la capacité qu’ont les locuteurs de reconnaître les conditions dans lesquelles elle tombe ou ne tombe pas sous ce concept, soit 2) si elle est telle que chacun de ses propres énoncés a (ou est supposé avoir) une valeur de vérité déterminée. Si on peut admettre qu’une théorie réaliste (en l’un ou l’autre sens) de la signification doit être formulée en termes de conditions de vérité, il ne semble pas cependant que toute théorie de la signification formulée en termes de conditions de vérité compte de ce fait comme réaliste (en l’un ou l’autre sens) puisqu’une théorie tarskienne de la vérité, par exemple, est compatible avec le rejet de la loi du tiers exclu (et donc du principe de bivalence) pour la langue-objet comme pour la métalangue (comme Dummett, 1976 : 107-108 l’admet d’ailleurs lui-même). Or cette situation complique considérablement l’interprétation et l’évaluation de l’argumentation développée par Dummett (1975a ; 1976) pour défendre la conception selon laquelle une théorie de la signification doit être robuste, moléculaire, antiréaliste et non-vériconditionnelle.

12Dummett procède en apparence de la façon suivante. Il cherche dans un premier temps (1975a) à établir, par le biais d’une critique de la conception davidsonienne, qu’une théorie de la signification doit être robuste et moléculaire. Il soutient ensuite, dans un deuxième temps (1976), qu’une théorie robuste et moléculaire de la signification ne peut être formulée en termes de conditions de vérité et doit par conséquent être antiréaliste. Si mon interprétation est correcte, cette deuxième étape de son argumentation consiste essentiellement à montrer qu’il serait impossible, dans le cadre d’une telle théorie, de dire en quoi consiste la connaissance implicite que les locuteurs devraient avoir des conditions de vérité de certaines phrases (qu’il appelle « indécidables »), ce qui revient à dire qu’une telle théorie ne pourrait pas contenir une théorie du sens satisfaisante. Il apparaît donc que le vériconditionnalisme, et avec lui le réalisme, est rejeté au nom du principe selon lequel la signification ne peut transcender l’usage (c’est-à-dire les capacités pratiques des utilisateurs de la langue à reconnaître les conditions dans lesquelles le concept central de la théorie de la référence s’applique aux phrases de la langue) mais seulement sous la présupposition qu’une théorie de la signification ne peut être ni modeste ni holiste. Or, il est intéressant de noter que les raisons invoquées pour écarter la possibilité d’une théorie modeste ou holiste de la signification ne concernent directement ni le réalisme ni le principe de l’immanence de la signification. Il semble clair, d’autre part, que l’argument anti-vériconditionnaliste de Dummett ne serait applicable ni à une théorie modeste ni à une théorie holiste (et par conséquent robuste), à supposer que l’une ou l’autre forme de théorie de la signification s’avère finalement possible (puisqu’une théorie modeste ne se propose pas de dire en quoi consiste la connaissance implicite des locuteurs et qu’une théorie holiste ne s’engage pas à associer à chaque phrase de la langue une capacité pratique spécifique).

13Comme je tiens pour acquis qu’une théorie modeste serait relativement inintéressante et qu’il faut développer une théorie aussi robuste que possible, de sorte qu’il n’y aurait qu’un intérêt polémique à montrer que (comme je le crois en effet) Dummett n’a donné aucune raison convaincante de penser qu’une théorie modeste soit impossible, la première question que je souhaite soulever se réduit à celle de savoir si une théorie robuste, holiste et vériconditionnelle de la signification est possible. Cette question peut être comprise comme étant exactement la question de savoir s’il y a des objections de principe qui pourraient être soulevées contre la conception davidsonienne de la signification et qui ne s’appliqueraient pas de la même façon à une théorie moléculaire et antiréaliste du type de celles préconisées par Dummett (1976). Cette dernière précision est importante car il n’est pas dit qu’une théorie moléculaire et antiréaliste soit elle-même possible. Toute réponse à la question posée serait donc incomplète sans un examen critique des doctrines positives de Dummett, que je dois malheureusement remettre à une autre occasion. La discussion qui suit de cette question sera donc toute provisoire.

14Il est bon d’insister sur le fait qu’une réponse positive à cette question ne conduirait nullement, par elle-même, à un argument en faveur du réalisme. Mon propos ici n’est pas de défendre le réalisme, mais seulement d’indiquer qu’il y a selon moi une faille dans l’argument antiréaliste de Dummett, qui vient de ce qu’une théorie vériconditionnelle n’est pas nécessairement réaliste, alors que l’argument de Dummett ne vise le réalisme qu’indirectement, par le biais du vériconditionnalisme. Il resterait donc éventuellement à vérifier si une théorie holiste et vériconditionnelle pourrait être réaliste sans violer le principe de l’immanence de la signification ; c’est-à-dire il resterait à se demander si l’argument anti-vériconditionnaliste pourrait être transformé en un argument spécifiquement antiréaliste dans le cas d’une théorie holiste et vériconditionnelle.

15Ceci me permet d’évoquer rapidement une question un peu délicate. Il peut paraître curieux, en effet, que dans le cas d’une théorie moléculaire, Dummett ne rejette le réalisme qu’en vertu d’une objection dirigée contre le vériconditionnalisme alors que celui-ci n’est pas foncièrement réaliste. Peut-être l’argument de Dummett doit-il finalement être interprété comme un argument qui ne vise que les théories moléculaires, vériconditionnelles et réalistes de la signification. Mais dans ce cas il manquerait une prémisse pour pouvoir conclure que le concept de vérité ne peut être le concept central d’une théorie de la signification, et il resterait à considérer la possibilité d’une théorie moléculaire, vériconditionnelle et antiréaliste. Il faudrait éventuellement revenir sur cette question s’il s’avérait que Dummett a raison d’exclure les théories holistes et vériconditionnelles, mais je laisserai jusque-là la question en suspens. Je n’exclus pas cependant que ma première impression soit correcte, et qu’il y ait une explication simple du fait que Dummett (1976) n’ait pas considéré explicitement la possibilité d’une théorie moléculaire, vériconditionnelle et antiréaliste.

2. Holisme et conditions de vérité

16Il n’est pas évident à première vue qu’une théorie davidsonienne de la signification puisse être considérée comme une théorie robuste au sens de Dummett, dans la mesure où le nom de Davidson est immédiatement associé à la thèse (ou plutôt le slogan) selon laquelle (lequel) une théorie de la signification doit prendre la forme d’une théorie tarskienne de la vérité ; or une telle théorie ne dit manifestement pas en quoi consiste la connaissance implicite que les locuteurs de la langue-objet en ont (à supposer qu’on doive admettre qu’ils en ont une). Dummett (1975a) lui-même s’y méprend et critique longuement l’approche de Davidson en présupposant qu’elle ne vise qu’une théorie modeste, avant de s’aviser qu’une théorie davidsonienne pouvait à la réflexion être considérée comme robuste. Cette méprise s’explique assez facilement par le fait que ce que Davidson appelle en effet (parfois) la théorie de la signification correspond (approximativement) à ce que Dummett appelle la théorie de la référence, et ce que Dummett appelle la théorie du sens correspond (approximativement) à ce que Davidson appelle la théorie de l’interprétation radicale, et non à une composante de la théorie de la signification.

17Sans vouloir soulever une querelle terminologique, il me semble que Davidson s’exprime de façon plus heureuse que Dummett, dans la mesure où, comme je l’ai déjà souligné, la théorie du sens se distingue de la théorie de la référence au moins en ceci qu’elle ne fait pas partie de la connaissance implicite attribuée aux locuteurs, mais qu’elle a au contraire (en un certain sens) cette connaissance pour objet. Les deux théories ne sont donc manifestement pas de même niveau.

18Cependant, si la théorie du sens doit, chez Dummett, dire en quoi consiste la connaissance implicite que les locuteurs ont de la théorie de la référence, ce n’est pas tout à fait dans ces termes que Davidson conçoit la tâche d’une théorie de l’interprétation radicale. Il importe donc de se demander de quel droit on peut considérer celle-ci comme l’analogue d’une théorie dummettienne du sens, c’est-à-dire en quel sens une théorie davidsonienne de la signification peut être robuste.

19Puisqu’une théorie robuste doit dire en quoi consiste la connaissance implicite des locuteurs, on doit d’abord se demander exactement quelle connaissance implicite une théorie davidsonienne attribue aux locuteurs de la langue-objet. Or, il n’est pas facile de trouver sous la plume de Davidson une réponse parfaitement claire et catégorique à cette question.

  • 3 J’ai discuté dans Laurier (1983 : 612-167) de quelques-unes des difficultés soulevées par la conjo (...)

20Il est relativement clair que pour qu’une théorie de la vérité puisse jouer le rôle d’une théorie de la signification, elle doit selon Davidson être telle que quiconque la connaît et sait de plus qu’elle satisfait certaines contraintes destinées à assurer qu’elle est tarskienne (c’est-à-dire qu’elle satisfait la convention T) doit être en mesure d’interpréter correctement les phrases de la langue-objet. Mais il ne s’ensuit pas que quiconque comprend la langue-objet doit connaître cette théorie de la vérité (c’est-à-dire celle qui est construite par l’interprète radical) et savoir qu’elle est tarskienne, ni même que quiconque comprend la langue-objet doit savoir, pour toute phrase de cette langue, qu’il y a une théorie tarskienne de la vérité qui implique que cette phrase est vraie à telle ou telle condition. Cela semble cependant être la position défendue par Davidson (1976 : 174-175 [trad. fr. : 257]) lorsqu’il suggère que tout locuteur d’une langue L doit savoir (implicitement) qu’il y a une théorie tarskienne de la vérité pour L qui affirme que T, où « T » est une telle théorie de la vérité ; car on ne voit pas quelle théorie de la vérité on pourrait substituer à « T », sinon précisément celle qui est construite par l’interprète radical3.

21Mais cette suggestion peut paraître incompatible avec la thèse de l’indétermination de la signification, qui joue un rôle essentiel dans la philosophie de Davidson. En vertu de cette thèse, il y a pour toute langue une multiplicité de théories tarskiennes de la vérité empiriquement équivalentes mais incompatibles entre elles, de sorte qu’il semblerait que le plus qu’il soit permis de dire, c’est que tout locuteur d’une langue connaît implicitement une théorie tarskienne de la vérité pour cette langue et sait qu’elle est tarskienne (mais non quelle est cette théorie). Dans ce cas, une théorie davidsonienne de la signification ne serait même pas modeste, puisqu’elle ne permettrait pas de dire quelle est la connaissance implicite des locuteurs.

22Cette impasse est toutefois plus apparente que réelle car pour juger de l’équivalence empirique ou de l’incompatibilité de deux théories, il faut qu’elles aient été formulées dans la même langue, ce qui revient à dire qu’on ne peut le faire que relativement à une théorie de la signification. En d’autres termes, il n’est possible de dire si la théorie tarskienne de la vérité, dont la connaissance est attribuée à un locuteur, est compatible ou non avec celle qui a été construite par l’interprète radical qu’à la lumière de cette dernière. Or, il semble que les contraintes placées sur la construction d’une telle théorie soient de nature à exclure qu’il y ait incompatibilité (c’est-à-dire une théorie de la signification serait inadéquate si elle permettait d’attribuer au locuteur la connaissance d’une théorie de la signification incompatible avec elle). Cela apparaît plus clairement lorsqu’on aborde la question sous un autre angle.

23Il est raisonnable de supposer qu’il est légitime, d’un point de vue davidsonien, d’attribuer d’office à tout locuteur d’une langue L la connaissance implicite d’une théorie homophonique de la vérité pour L (et du fait qu’elle est tarskienne). Il est clair qu’on ne peut répondre à la question de savoir quel est le contenu d’une telle théorie homophonique sans disposer déjà d’une théorie qui permette d’interpréter les phrases de L. Mais toute théorie de ce type qui conduirait à interpréter une théorie homophonique de telle façon qu’elle soit incompatible avec elle se révélerait ainsi inadéquate (car une théorie homophonique doit être interprétée de façon à être vraie). Ceci permet peut-être de comprendre pourquoi, et en quel sens, un interprète radical peut attribuer aux locuteurs d’une langue une connaissance implicite de la théorie tarskienne de la vérité qu’il a lui-même construite. Cette attribution est compatible avec l’indétermination de la signification, parce qu’elle est toujours relative à la théorie construite par l’interprète radical. Ce que la thèse de l’indétermination affirme, c’est que deux interprètes radicaux parlant la même langue, ayant à leur disposition toutes les données pertinentes possibles et travaillant indépendamment, pourraient aboutir à deux théories tarskiennes de la vérité pour L qui seraient empiriquement équivalentes mais mutuellement incompatibles. La connaissance implicite attribuée par l’un d’eux aux locuteurs de L serait alors incompatible avec celle qui leur serait attribuée par l’autre, sans qu’il soit possible (si la thèse est juste) de déterminer lequel des deux a raison (ou plus exactement sans qu’il y ait de réponse à cette question) ; mais en aucun cas un interprète radical ne peut attribuer à un locuteur la connaissance d’une théorie incompatible (selon sa propre interprétation) avec celle à laquelle il est lui-même parvenu. Je conclus donc qu’on peut accepter l’idée qu’une théorie davidsonienne de la signification attribue aux locuteurs d’une langue la connaissance implicite d’une théorie tarskienne de la vérité pour cette langue et du fait qu’elle est tarskienne. Il reste maintenant à savoir si une telle théorie dit, ou peut dire, en quoi consiste la connaissance implicite ainsi attribuée aux locuteurs. J’ai suggéré plus haut que c’est à la théorie de l’interprétation radicale (considérée ici comme une composante d’une théorie davidsonienne de la signification) que revient cette tâche ; il s’agit donc de savoir en quel sens et comment elle peut s’en acquitter.

24Dire en quoi consiste la connaissance implicite des locuteurs, c’est identifier les capacités pratiques par l’exercice desquelles se manifeste cette connaissance. Puisque la connaissance qu’un locuteur a d’une langue se manifeste (trivialement) par l’usage qu’il en fait, exiger qu’une théorie de la signification soit robuste revient apparemment à exiger qu’en soient identifiées les bases empiriques, c’est-à-dire les comportements (et les dispositions ou capacités pratiques qu’ils manifestent) dont elle se propose de rendre compte et sur lesquels elle s’appuie.

  • 4 Il y a des affinités évidentes entre la notion davidsonienne de « théorie radicale » et la notion (...)

25On a vu que lorsqu’on attribue à quelqu’un la connaissance implicite d’une proposition ou d’une théorie, on ne peut en général identifier cette connaissance avec la capacité pratique à énoncer cette proposition ou cette théorie. Cela n’exclut pas que dans le cas de la connaissance implicite d’une théorie tarskienne de la vérité, celle-ci se manifeste par l’exercice d’une capacité pratique à dire telles ou telles choses au moyen de phrases de la langue-objet. Mais il semble que cela aussi devrait être exclu puisqu’on ne peut savoir ce que dit un locuteur en énonçant (littéralement) une phrase de sa langue qu’à condition de comprendre cette langue, c’est-à-dire de disposer d’une théorie de la signification pour cette langue. Il s’ensuit apparemment que la base empirique d’une théorie de la signification pour une langue donnée ne saurait se composer de comportements décrits en des termes qui présupposent une connaissance de la langue-objet (ce qui revient à dire qu’une théorie de la signification doit être radicale)4.

  • 5 Cela n’est vrai que du Davidson des années 1970 ; il a par la suite (1980b) proposé de remplacer l (...)

26Davidson pense qu’il est possible de reconnaître quand un locuteur tient une phrase pour vraie, sans savoir ce que cette phrase signifie, et qu’une théorie de l’interprétation radicale doit par conséquent être fondée sur l’observation (ou la détermination) des conditions dans lesquelles les locuteurs de la langue-objet tiennent les phrases de cette langue pour vraies5. On remarquera qu’il n’y a guère lieu de choisir, à ce niveau, entre fonder la théorie de l’interprétation sur la notion de « tenir pour vraie » et la fonder sur celle de « tenir pour justifiée » (où « justifier » = « démontrer » ou « vérifier »), dans la mesure où l’on peut supposer qu’un locuteur ne tient généralement pas une phrase pour vraie sans raison. Il faut d’autre part souligner que la théorie ne sera radicale que si les conditions dans lesquelles une phrase est tenue pour vraie (ou justifiée) n’incluent pas les raisons pour lesquelles elle est tenue pour vraie (ou justifiée), car on ne peut les connaître (toujours selon Davidson) avant d’être en mesure de comprendre la langue-objet. Cette contrainte pourrait avoir pour effet d’exclure toute théorie qui prétendrait (comme Dummett suggère parfois qu’une théorie de la signification devrait le faire) que la connaissance que les locuteurs ont d’une langue consiste en une capacité pratique à reconnaître une preuve (justification) d’une phrase de cette langue lorsqu’on leur en présente une.

  • 6 Il s’agit seulement ici de l’interprétation radicale restreinte, qui concerne l’interprétation du (...)

27Une théorie de l’interprétation radicale6 vise essentiellement à dire à quelles conditions une théorie de la vérité pour une langue L pourra servir à interpréter les phrases de L, étant donné l’ensemble des faits (passés, présents et futurs) concernant les conditions dans lesquelles les locuteurs de L tiennent les phrases de cette langue pour vraies. La principale (sinon la seule) condition imposée par Davidson est qu’une théorie de la vérité sera d’autant plus tarskienne qu’elle respectera mieux le principe de charité ; en d’autres termes, une théorie de la vérité sera d’autant plus apte à jouer le rôle d’une théorie de la signification qu’elle maximisera l’accord entre les locuteurs de la langue-objet d’une part et entre ceux-ci et l’interprète radical d’autre part. Cela revient à dire qu’entre deux théories de la vérité pour une langue donnée, il faut préférer celle en vertu de laquelle le plus grand nombre de phrases qui sont tenues pour vraies par les locuteurs de cette langue sont effectivement vraies (c’est-à-dire associées à des conditions que l’interprète radical juge être réalisées). Il s’ensuit que toutes les théories de la vérité en vertu desquelles le consensus est maximal peuvent légitimement être supposées implicitement connues des locuteurs de la langue donnée (ce qui n’est qu’une autre façon d’énoncer la thèse de l’indétermination de la signification). Ceci est naturellement extrêmement schématique, et il est probable qu’il y ait d’autres contraintes pertinentes, et que le principe de charité lui-même devrait être formulé de façon plus rigoureuse et plus nuancée. Mais il ne s’agit pas ici de développer la théorie de l’interprétation radicale, mais seulement d’évaluer l’idée d’une telle théorie.

28Je me suis contenté jusqu’ici de présenter les grandes lignes de la conception davidsonienne ; il reste à se demander exactement en quoi peut consister, selon cette conception, la connaissance implicite des locuteurs, et dans quelle mesure on peut dire qu’on a affaire ici à une conception holiste au sens de Dummett.

  • 7 Mais voir à ce sujet le chapitre vii.

29Il est facile de voir que dans le cadre d’une théorie comme celle de Davidson, la connaissance implicite qu’ont les locuteurs d’une théorie tarskienne de la vérité pour leur langue ne peut consister que dans le fait qu’ils soient disposés à tenir telles ou telles phrases pour vraies dans telles ou telles conditions. Mais si c’est le cas, comment peut-on dire qu’une telle théorie est holiste, puisqu’il semble qu’à chaque phrase T de la théorie de la vérité corresponde une disposition à tenir la phrase qu’elle mentionne pour vraie dans les conditions qu’elle énonce ? Cette question repose cependant sur une présupposition fausse, car les conditions dans lesquelles un locuteur est disposé à tenir une phrase pour vraie ne sont pas toujours celles dans lesquelles elle est vraie, c’est-à-dire celles dans lesquelles une théorie tarskienne de la vérité la compte pour vraie ; il faudrait dans le cas contraire admettre l’infaillibilité de tous les locuteurs. Faute de pouvoir l’admettre, l’interprète radical se contente de supposer que les locuteurs d’une langue sont généralement dans le vrai, en quoi consiste précisément le principe de charité (qui serait peut-être mieux nommé « principe de la véridicité de la croyance »7). Cela semble être de là que vient le caractère holiste de la théorie ; car dans cette hypothèse, les faits concernant les conditions dans lesquelles les locuteurs d’une langue tiennent les phrases de cette langue pour vraies contribuent collectivement à déterminer l’ensemble des interprétations possibles de cette langue, mais aucun (sous-groupe) d’entre eux ne suffit, individuellement, à déterminer les interprétations possibles d’une phrase particulière de cette langue, ni par conséquent à manifester la connaissance qu’un locuteur aurait de la signification d’une phrase particulière.

30Cette impression trouve peut-être une sorte de confirmation dans le fait que s’il était possible de s’assurer que, dans un cas particulier, un certain locuteur ne se trompe pas en tenant une certaine phrase pour vraie dans telles ou telles conditions, alors on serait justifié d’accepter une théorie de la vérité selon laquelle cette phrase est vraie dans ces conditions. C’est exactement ce qui se passe pour les phrases observationnelles, dans le cadre de l’approche quinienne du problème de l’interprétation radicale. Dans ce cas, il est possible d’identifier les capacités pratiques par lesquelles se manifeste la compréhension que les locuteurs ont de chaque phrase observationnelle, prise individuellement. La conception de Quine apparaît ainsi comme moléculaire (au sens faible) et si celle de Davidson est holiste, c’est qu’il répudie expressément toute distinction entre phrases théoriques et phrases observationnelles.

31Si on demande, ainsi, en quoi consiste la connaissance implicite que les locuteurs ont de telle ou telle partie d’une théorie tarskienne de la vérité pour leur langue, il faudra répondre la même chose qu’à la question de savoir en quoi consiste leur connaissance implicite de cette théorie dans son ensemble, c’est-à-dire qu’elle consiste dans le fait qu’ils sont disposés à tenir telles ou telles phrases pour vraies dans telles ou telles conditions.

32Une théorie de la signification respecte le principe de l’immanence de la signification seulement si elle permet de dire en quoi consiste la connaissance implicite des locuteurs, c’est-à-dire si elle peut contenir une théorie du sens. Il est clair qu’une théorie davidsonienne satisfait cette condition, mais non qu’on puisse en conclure qu’elle respecte le principe de l’immanence de la signification ; encore faut-il, selon Dummett, que la connaissance implicite attribuée aux locuteurs puisse être pleinement manifestée par l’exercice de leurs capacités pratiques. En d’autres termes, il faut aussi que les manifestations possibles de cette connaissance en épuisent le contenu. Or, il semble bien que la connaissance que les locuteurs auraient d’une théorie tarskienne de la vérité pour leur langue ne soit que partiellement manifestée par leurs capacités pratiques. Davidson ne pourrait pas, dans le cas contraire, soutenir que la signification est indéterminée. Mais comme il y a, d’un autre côté, une pluralité de théories de la vérité qui peuvent légitimement être supposées connues des locuteurs, il semble aussi qu’aucune connaissance qui transcende leurs capacités pratiques ne soit catégoriquement attribuée aux locuteurs d’une langue. Admettre qu’il est aussi légitime d’attribuer à quelqu’un la connaissance d’une certaine théorie que de lui attribuer celle d’une autre théorie incompatible avec la première (c’est-à-dire admettre qu’aucun fait empirique ne permet de choisir entre ces deux hypothèses), cela peut être considéré comme équivalent à admettre qu’il n’est ni vrai ni faux de dire de ce quelqu’un qu’il connaît l’une ou l’autre théorie (et cela n’empêche pas que celles-ci puissent impliquer le principe du tiers exclu). Il est loin d’être clair, dans ces conditions, qu’on puisse conclure qu’une théorie davidsonienne (c’est-à-dire holiste et vériconditionnelle) de la signification ne respecte pas le principe de l’immanence de la signification.

3. Holisme et robustesse

33J’ai tenté de montrer, dans la section précédente, qu’une théorie holiste et vériconditionnelle de la signification comme celle de Davidson était compatible avec le principe de l’immanence de la signification. Mais cela n’exclut pas qu’on arrive éventuellement à montrer qu’une théorie holiste et vériconditionnelle (ou holiste et non vériconditionnelle) ne peut être compatible avec l’immanence de la signification qu’à condition d’être aussi antiréaliste (ce qui pourrait vouloir dire, notamment, que Davidson a tort de se présenter comme un réaliste) ; on parviendrait ainsi à compléter l’argumentation antiréaliste de Dummett. Mais ce dernier ne se réjouirait probablement pas d’une telle issue, puisqu’il s’oppose aussi vigoureusement au holisme qu’au réalisme (pour des raisons qui ne dépendent pas, ou du moins ne devraient pas dépendre, en principe, d’une position antiréaliste). Cette possibilité ne méritera donc d’être examinée que si on est amené à rejeter les objections que Dummett dirige spécifiquement contre le holisme sémantique, et qui retiendront maintenant notre attention.

  • 8 Il critique le holisme dans plusieurs autres écrits, dont les principaux sont 1973a (chap. 17), 19 (...)

34Dummett n’attaque directement le holisme de Davidson que dans « What is a Theory of Meaning ? »8 ; il formule alors trois objections dont la deuxième (et principale) sera plus tard explicitée dans sa réponse à un article de N. Tennant (Dummett, 1987 : 235-252). La première consiste essentiellement à dire que la perspective de Davidson ne permet pas de rendre compte du fait que deux locuteurs qui interprètent un énoncé de la même manière peuvent néanmoins être en désaccord quant à sa valeur de vérité, et la troisième, qu’elle ne permet pas de rendre compte de l’acquisition progressive du langage. Cette dernière objection, que Dummett ne développe d’ailleurs pas, m’apparaît la plus faible, dans la mesure où il m’est difficile de voir pourquoi un holiste ne pourrait pas soutenir qu’acquérir une langue consiste à acquérir successivement des langues qui sont, globalement, de plus en plus proches de cette langue, ou pourquoi il devrait dire qu’apprendre une langue consiste à maîtriser des fragments de plus en plus étendus de cette langue (l’acquisition de chaque nouveau fragment ne modifiant en rien, comme l’exige le molécularisme, la maîtrise des fragments antérieurs). Le fait que l’acquisition d’une expression ou construction nouvelle puisse modifier le sens des expressions qui ont déjà été apprises ne m’apparaît nullement problématique du point de vue de l’acquisition du langage. Quoi qu’il en soit, cette objection repose sur l’idée qu’il est inacceptable de supposer que la notion d’idiolecte puisse occuper une place centrale dans une théorie de la signification ; une idée qui joue aussi un rôle dans la formulation des deux autres objections de Dummett, sur lesquelles portera donc l’essentiel de la discussion qui suit.

  • 9 Dummett envisage la possibilité (1975a : 127-128) qu’une théorie modeste soit une théorie qui excl (...)

35La deuxième objection est étroitement liée à la question de savoir en quoi consiste la robustesse d’une théorie davidsonienne. Si une telle théorie était modeste, et à supposer que la modestie d’une théorie n’implique pas qu’il soit impossible d’expliquer en quoi consiste la connaissance que les locuteurs en ont (c’est-à-dire de la compléter par une théorie du sens)9, le holisme de Davidson se réduirait alors, selon Dummett, à une forme inoffensive de holisme épistémologique, qui ne concernerait que les relations entre une théorie et sa base empirique, et sa théorie de la signification serait compatible avec une explication moléculariste de la connaissance qu’en ont les locuteurs. Comme Dummett ne peut pas se convaincre que le holisme de Davidson ait un rapport aussi peu « organique » avec le reste de sa philosophie du langage, il conclut que sa théorie de la signification doit être considérée comme robuste, ce qui implique que les jugements des locuteurs concernant la valeur de vérité des phrases de leur langue (ou plutôt, les énoncés qui les rapportent), dont Davidson soutient qu’ils ne servent que de base empirique, auraient en réalité un double rôle, en ce sens qu’ils devraient aussi faire partie intégrante de la théorie de la signification elle-même. Dummett semble croire, cependant, que ces jugements (ou les énoncés correspondants) ne peuvent « faire partie de la théorie » qu’à condition d’être eux-mêmes supposés connus des locuteurs. Il persiste donc, en d’autres termes, à confondre la connaissance des locuteurs avec ce en quoi consiste cette connaissance, c’est-à-dire à penser que la théorie qui explique en quoi consiste la connaissance des locuteurs doit elle-même être connue des locuteurs.

36Cette confusion pourrait bien être une raison suffisante de rejeter l’objection de Dummett, s’il s’avère que celle-ci revient simplement à souligner qu’il n’est pas plausible de supposer que les locuteurs connaissent les jugements de vérité de tous les locuteurs. En effet, que cette supposition soit plausible ou non, on ne voit pas pourquoi, si elle était acceptée, le raisonnement de Dummett ne devrait pas nous conduire à soulever la question de savoir en quoi consiste cette nouvelle connaissance. Une théorie davidsonienne devrait, selon Dummett, être considérée comme modeste, si elle se contentait d’attribuer aux locuteurs une connaissance des « propositions » exprimées par les énoncés d’une théorie tarskienne de la vérité (et du fait que ces propositions sont exprimées par les énoncés d’un telle théorie). Il conclut que pour être robuste, elle doit aussi rendre compte de ce en quoi consiste cette connaissance. Mais si expliquer en quoi consiste cette connaissance revient à leur attribuer des connaissances (propositionnelles) supplémentaires, ne devrait-on pas, en vertu du même raisonnement, exiger qu’on explique aussi en quoi consistent ces nouvelles connaissances ? Cette manière de comprendre ce qu’est une théorie robuste ne peut donc certainement pas être retenue, comme je l’ai souligné plus haut. Voyons maintenant plus précisément en quoi consiste l’objection de Dummett.

37Dummett propose d’interpréter la théorie de Davidson comme une généralisation, à l’ensemble des termes extra-logiques, de la position de Wittgenstein concernant la dénotation de noms propres tels que « Moïse ». Selon cette position, la dénotation d’un nom est l’unique objet qui vérifie un nombre significatif des énoncés contenant ce nom qui sont généralement admis comme vrais par les locuteurs (si un tel objet n’existe pas, ou s’il y en a plusieurs, alors le nom n’a pas de dénotation). Dummett fait alors remarquer que quelqu’un qui saurait seulement, par exemple, que le nom « Moïse » dénote l’individu qui vérifie un nombre significatif des énoncés généralement admis comme vrais de Moïse, sans savoir quels sont ces énoncés, n’aurait certainement pas la maîtrise du nom « Moïse ». La connaissance de ces énoncés doit donc faire partie de la compréhension que les locuteurs ont des noms correspondants.

38On généralise cette conception à l’ensemble des termes extra-logiques de la langue en disant qu’un terme dénote ce que l’assignation de valeurs la plus charitable à l’ensemble des termes de la langue lui assigne comme étant sa valeur ; l’assignation de valeurs la plus charitable étant celle qui permet de valider le plus grand nombre des jugements de vérité des locuteurs. Il est clair qu’il y aura normalement plus d’une assignation de valeurs maximalement charitable, ce qui engendre l’inscrutabilité de la référence ; mais on peut ici supposer avec Dummett qu’il n’y en a qu’une. On doit alors apparemment généraliser aussi la remarque de Dummett concernant la compréhension du nom « Moïse » et conclure que, dans cette hypothèse, il ne suffit pas pour comprendre un terme quelconque de savoir qu’il dénote ce qu’il dénote sous l’assignation la plus charitable, il faut aussi savoir quels sont les jugements de vérité que l’assignation la plus charitable est censée valider maximalement :

  • 10 . Dans ma traduction : Voilà pourquoi, selon cette interprétation, ce que Davidson appelle « base e (...)

That is why, on this interpretation, what Davidson calls «evidence» is internal to the theory. The holism of the theory, so construed, lies in the fact that a speaker’s interpretation of every sentence is given with reference to the same «evidential» base and the same simultaneous assignment to all items of the vocabulary. (Dummett, 1987: 243)10

39Dummett concède que cette interprétation trahit sans doute les intentions de Davidson, dans la mesure où elle identifie la connaissance que les locuteurs ont des « propositions » exprimées par les énoncés de la théorie de la vérité avec leur connaissance du fait que ces propositions sont exprimées par les énoncés d’une théorie tarskienne de la vérité (c’est-à-dire ce que Dummett appelle les deux composantes de la compréhension, dans le cadre d’une théorie davidsonienne). Il serait plus juste de dire que Dummett interprète l’exigence selon laquelle les locuteurs doivent savoir, des propositions exprimées par les énoncés d’une théorie tarskienne de la vérité, qu’elles sont exprimées par les énoncés d’une telle théorie, comme étant l’exigence selon laquelle ils devraient savoir quelle est l’assignation de valeurs la plus charitable, et quels sont les jugements de vérité qui en font l’assignation la plus charitable. En d’autres termes, le fait qu’un locuteur sache, par exemple, que « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche, consiste, selon cette interprétation, dans le fait qu’il sache 1) que cette proposition est exprimée par un énoncé appartenant à la théorie de la vérité qui valide maximalement les jugements de vérité des locuteurs de sa communauté (c’est-à-dire que « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la dénotation associée à « la neige » par l’assignation la plus charitable possède la propriété associée à « est blanche » par l’assignation la plus charitable) et 2) quels sont ces jugements de vérité. L’absurdité d’une telle théorie saute immédiatement aux yeux, ne serait-ce que parce que la totalité des jugements de vérité des locuteurs reste toujours ouverte, et ne peut être supposée « donnée » qu’en vertu d’une idéalisation qui n’est légitime que dans le contexte d’une réflexion métathéorique.

40Il serait apparemment plus plausible (tout en restant dans le cadre de l’interprétation dummettienne de la notion de robustesse) de supposer que chaque locuteur connaît au moins ses propres jugements de vérité, c’est-à-dire que chaque locuteur sait quelles phrases il est disposé à accepter comme vraies et dans quelles conditions. Dummett, (1975a : 134-135) donne deux raisons d’écarter cette interprétation. L’une consiste à souligner qu’il est peu probable que la totalité des jugements de vérité d’un locuteur individuel soit suffisante pour déterminer la dénotation de tous les termes de son langage puisque celle-ci ne peut contenir, à un moment donné, que les jugements que le locuteur en question est disposé à produire à ce moment ; et l’autre, que cette interprétation oblige à supposer que la notion de langue publique doive être expliquée en fonction de celle d’idiolecte, ce qui revient à inverser la « vraie relation » entre ces deux notions.

41La première objection semble assez bénigne, si elle se réduit à faire remarquer que si l’on doit se contenter des jugements de vérité d’un seul locuteur, il faudra de plus se limiter aux jugements de vérité de chaque locuteur à un moment donné, puisqu’on ne peut pas présumer que chaque locuteur se souvient de tous les jugements de vérité qu’il a déjà produits, ou que chaque locuteur sait quels jugements de vérité il produira dans l’avenir. En d’autres termes, si on doit invoquer la notion d’idiolecte, cela devra être celle d’idiolecte d’un locuteur à un moment donné. Mais il est difficile de voir pourquoi il serait peu probable, une fois ceci admis, que la totalité des jugements de vérité d’un locuteur à un moment donné détermine la dénotation des termes de son idiolecte à ce moment. Cela semble cependant avoir pour conséquence que chaque locuteur ne pourrait connaître que son propre idiolecte (du moment présent) et ne pourrait le connaître, de plus, qu’au terme d’une (problématique) auto-interprétation radicale (c’est-à-dire comme étant le langage obtenu en déterminant quelle est l’assignation de valeurs qui valide maximalement ses propres jugements de vérité). La difficulté d’un tel point de vue réside moins, me semble-t-il, dans le fait qu’il accorde une place centrale à la notion d’idiolecte (ou plus exactement, d’idiolecte « momentané ») que dans le fait qu’il ne laisse apparemment aucune place pour l’attribution à un locuteur d’une connaissance de sa langue publique (ni a fortiori, pour l’explication de ce en quoi consisterait une telle connaissance).

42Mais peut-être s’agit-il plutôt ici de soutenir que la totalité des jugements de vérité de chaque locuteur à chaque moment est suffisante pour déterminer la dénotation, soit des termes de ce qu’on pourrait appeler son idiolecte « permanent », soit des termes de sa langue publique. S’il y a une telle chose que l’idiolecte « permanent » d’un locuteur, il ne peut s’agir que de la langue commune à tous les « moments » de ce locuteur ; et il semble qu’il ne pourrait y avoir, entre cette langue commune et les idiolectes momentanés de ce locuteur qu’une relation comparable à celle qu’il y a (ou devrait y avoir) entre la langue publique d’une communauté de locuteurs et les idiolectes (permanents) respectifs de ces locuteurs. Il n’y a donc ici, en réalité, qu’une seule possibilité (ou plus exactement, les deux possibilités soulèvent le même type de problèmes, de sorte qu’une élucidation de la relation entre les idiolectes permanents et la langue publique conduirait vraisemblablement à une élucidation de la relation entre les idiolectes momentanés d’un locuteur et son idiolecte permanent).

43Cette interprétation ne serait apparemment acceptable que si l’assignation de valeurs la plus charitable déterminée par l’ensemble des jugements de vérité de chaque locuteur devait être la même dans chaque cas (ce qui n’exigerait pas, cependant, que tous les locuteurs soient disposés à produire exactement les mêmes jugements de vérité). De plus, il faudrait non seulement qu’il en soit ainsi, mais aussi qu’il en soit nécessairement ainsi ; car si chaque locuteur ne devait s’appuyer que sur une connaissance de ses propres jugements de vérité pour connaître la langue de sa communauté, ne devrait-il pas avoir une forme de garantie quelconque de la validité de cette procédure ?

44S’il est nécessaire, pour que la procédure d’interprétation radicale aboutisse à quoi que ce soit, que les jugements de vérité des différents locuteurs d’une même communauté s’accordent en grande partie, rien ne semble pouvoir garantir que la totalité des jugements de vérité de chaque locuteur détermine la même assignation de valeurs que celle des jugements de vérité de tout autre locuteur. Il semble y avoir essentiellement trois raisons possibles à cela, à savoir l’inscrutabilité de la référence, le fait que chaque locuteur n’a pas réellement une connaissance parfaite de sa langue publique (c’est-à-dire que son idiolecte ne coïncide pas avec sa langue publique), et le fait que tous les locuteurs d’une langue ne sont pas épistémiquement ou cognitivement équivalents (c’est-à-dire qu’ils peuvent avoir des croyances différentes). Peut-être n’est-il pas aussi absurde que semble le croire Dummett de supposer, dans ces conditions, que si l’on a affaire à une communauté de locuteurs idéalement compétents (ou du moins, linguistiquement équivalents) et cognitivement équivalents, alors chacun d’eux sera disposé à produire les mêmes jugements de vérité (c’est-à-dire produira les mêmes jugements de vérité s’il est exposé aux mêmes situations), de sorte que la totalité des jugements de vérité de chaque locuteur conduise à une assignation de valeurs au moins empiriquement équivalente à celle à laquelle conduit (ou conduirait) la totalité des jugements de vérité de tout autre locuteur. Il semblerait donc qu’aussi longtemps qu’il peut présumer être en présence d’une communauté linguistiquement et cognitivement parfaitement homogène, l’interprète radical puisse expliquer la compétence sémantique de chaque locuteur en termes de ses propres jugements de vérité (potentiels et réels), en choisissant l’assignation de valeurs la plus charitable compatible avec les jugements de vérité d’un locuteur quelconque. Cela constitue certainement une hypothèse onéreuse, ou tout au moins une idéalisation considérable, concernant les conditions dans lesquelles l’interprétation radicale peut être conduite ; je ne prétends nullement que Davidson accepte cette idéalisation ou que son point de vue en présuppose l’acceptabilité. Mais il vaut la peine de s’arrêter un moment sur cette possibilité.

45Jusqu’ici, j’ai fait semblant d’admettre que les jugements de vérité des locuteurs ne peuvent « faire partie » d’une théorie davidsonienne de la signification qu’à condition d’être supposés connus des locuteurs. Il n’y a pas lieu de continuer à le faire, d’autant plus qu’il me paraît assez problématique d’attribuer à chaque locuteur une connaissance même des jugements de vérité qu’il est lui-même disposé à produire. On peut cependant considérer que les jugements de vérité des locuteurs sont internes à la théorie (et que le holisme de Davidson n’est donc pas « purement épistémologique ») dans la mesure où (sans être connus des locuteurs) ils servent à expliquer en quoi consiste la connaissance que les locuteurs ont (par hypothèse) d’une théorie tarskienne de la vérité pour leur langue. Cette connaissance consiste précisément dans le fait qu’ils sont disposés à produire ces jugements.

46On aboutit ainsi à une interprétation de la position de Davidson qui est comparable à celle proposée dans la section précédente, mais qui est cependant incomplète, puisqu’elle garde le silence concernant ce en quoi consiste la deuxième composante de la connaissance que la conception davidsonienne attribue aux locuteurs d’une langue, à savoir la connaissance du fait que la théorie tarskienne de la vérité dont ils ont connaissance est tarskienne (c’est-à-dire satisfait les contraintes imposées par Davidson ; essentiellement le principe de charité). En effet, cette interprétation dit seulement en quoi peut consister une connaissance de la théorie tarskienne de la vérité elle-même. Je ne sais pas en quoi peut consister cette deuxième composante de la compétence sémantique des locuteurs, sinon en une capacité pratique à interpréter le discours d’autrui conformément à la théorie dont ils savent qu’elle est tarskienne (une capacité qui se manifesterait, peut-être, par l’acceptation et/ou le refus des jugements de vérité d’autrui). Je doute qu’on puisse trouver chez Davidson de réponse claire à cette question, et la robustesse de sa conception s’en trouve donc menacée ; mais quoi qu’il en soit, il semble bien que l’existence même de cette deuxième composante nous oblige à prêter aux locuteurs une connaissance des jugements de vérité qui servent de base empirique (même si ceux-ci ne sont pas utilisés pour expliquer en quoi consiste la première composante). Car comment qui que ce soit peut-il savoir qu’une théorie de la vérité satisfait le principe de charité, s’il ne sait pas quels sont les jugements de vérité qui doivent être maximalement valides ?

  • 11 Un véritable interprète radical, qui n’appartient pas à la communauté linguistique en question, de (...)

47La nécessité de cette deuxième composante de la compétence sémantique fait ressortir le fait que chaque membre d’une communauté linguistique est dans une position comparable à celle d’un interprète radical, eu égard à la langue de sa communauté, et révèle ainsi l’« ambivalence » de la figure de l’interprète radical. Il y a cependant une asymétrie entre la connaissance que chaque locuteur a de son idiolecte et celle qu’il a de la langue de sa communauté. Un locuteur n’est pas interprète radical de son propre idiolecte et n’a donc pas à savoir quels jugements de vérité il est disposé à produire pour avoir la compétence de son idiolecte. Sa connaissance de son idiolecte se réduit à sa connaissance d’une théorie homophonique de la vérité pour son idiolecte ; c’est-à-dire à sa connaissance d’une théorie de la vérité dont le caractère tarskien est garanti a priori et ne repose pas sur le principe de charité. Dans ces conditions, chaque locuteur qui est justifié de croire appartenir à une communauté linguistiquement et cognitivement homogène, peut légitimement utiliser la compétence qu’il a de son idiolecte pour interpréter les paroles des autres membres de cette communauté, sans qu’il soit nécessaire de lui attribuer une connaissance des jugements de vérité d’aucun locuteur11. Sa compétence sémantique consiste alors uniquement dans le fait qu’il est disposé à produire les jugements de vérité qu’il est effectivement disposé à produire (et à accepter les jugements de vérité qu’il est disposé à produire). Pour autant que je puisse en juger, cette interprétation n’annule ni le holisme, ni la robustesse de la théorie. Mais il reste à montrer qu’elle permet de répondre au moins à la deuxième objection de Dummett de manière satisfaisante.

48On se souvient que cette objection consiste à soutenir que le point de vue de Davidson nous oblige à attribuer à chaque locuteur une connaissance des jugements de vérité de l’ensemble des locuteurs de sa communauté, et à noter qu’il est peu plausible que les locuteurs d’une langue aient une telle connaissance. Elle vise donc, apparemment, la théorie de Davidson conçue comme une théorie qui se propose de dire en quoi consiste la connaissance que les locuteurs ont de leur langue, à supposer qu’ils aient une telle connaissance. Or, il me semble qu’on ne peut parler de la connaissance que les locuteurs ont de leur langue que dans l’hypothèse où ils appartiennent à une communauté homogène. Admettre que la communauté n’est pas homogène, en effet, c’est admettre que tous les locuteurs peuvent ne pas avoir la même compétence sémantique ; et dans ces circonstances, la connaissance de la théorie de la signification construite par l’interprète radical pour la langue de cette communauté (à supposer qu’on puisse encore parler de la langue d’une telle communauté) ne peut pas être imputée à tous les locuteurs. En d’autres termes, le fait que les locuteurs appartiennent à cette communauté ne peut pas consister dans le fait qu’ils partagent la même compétence sémantique (ni même, peut-être, dans le fait qu’ils sachent quoi que ce soit).

49S’il en est ainsi, alors il suffit, pour répondre à l’objection de Dummett, d’avoir montré que, dans l’hypothèse où les locuteurs ont la compétence sémantique de leur langue, le point de vue de Davidson ne nous oblige pas à attribuer à chaque locuteur une connaissance des jugements de vérité que la théorie de la signification doit maximalement valider. On pourrait cependant protester que pour acquérir la compétence sémantique de sa langue, même le locuteur qui appartient à une communauté homogène doit avoir eu connaissance de ces jugements de vérité, puisqu’il se trouve alors dans la même situation qu’un interprète radical.

50J’ai suggéré plus haut qu’aussi longtemps qu’il présume être en présence d’une communauté linguistique homogène, l’interprète radical peut parvenir à une interprétation adéquate en choisissant l’assignation de valeurs la plus charitable compatible avec les jugements de vérité d’un locuteur quelconque (et ainsi expliquer la compétence sémantique de chaque locuteur en termes de ses propres jugements de vérité potentiels et réels). En réalité, l’interprète radical ne peut évidemment connaître la totalité des jugements de vérité potentiels (c’est-à-dire la totalité des dispositions à produire des jugements de vérité) d’aucun locuteur. Et il ne peut combler cette lacune que très partiellement, en accumulant le plus grand nombre de données possibles concernant les jugements de vérité réels du plus grand nombre possible de locuteurs. Même dans le cas où la communauté serait homogène, l’interprète radical (et de même, l’enfant qui apprend la langue en question) ne peut pas, en pratique, se contenter des jugements de vérité d’un seul locuteur, ne dispose jamais que de données partielles concernant les jugements de vérité des locuteurs et ne peut donc avoir qu’une connaissance incomplète (et sans doute aussi partiellement erronée, mais corrigible) de la langue donnée. Et s’il en est ainsi, alors il n’y a pas à proprement parler de communauté linguistique homogène, car il est peu probable que tous les locuteurs d’une langue aient la même connaissance incomplète de cette langue. Mais si la seule source d’hétérogénéité d’une communauté linguistique résidait dans le fait que certains locuteurs ignorent ce que d’autres savent, de sorte que les jugements de vérité de tous les locuteurs soient mutuellement compatibles, cela ne soulèverait aucune difficulté de principe. Cela conduirait cependant à admettre une chose que Dummett pourrait juger inacceptable, à savoir que l’apprentissage d’une langue n’est jamais complété. Je ne vois personnellement rien de catastrophique dans cette conclusion, s’il est admis qu’il n’est pas nécessaire pour appartenir à une communauté linguistique d’en maîtriser complètement la langue, mais qu’il suffit d’atteindre un niveau minimal de compétence sémantique. Cela me semble au contraire refléter la situation concrète dans laquelle se trouve chaque locuteur (ou apprenti locuteur).

51Dans ces conditions, l’objection de Dummett ne tient pas non plus. Il est vrai qu’il n’est pas plausible d’attribuer à chaque locuteur une connaissance de la totalité des jugements de vérité des membres de sa communauté, mais cela signifie simplement qu’il n’est pas plausible de supposer que chaque locuteur maîtrise parfaitement sa langue. Il reste que Dummett aurait raison de soutenir que pour acquérir la compétence sémantique complète d’une langue il est nécessaire, dans la perspective de Davidson, de connaître la totalité des jugements de vérité des locuteurs (même si ceux-ci sont tous mutuellement compatibles). Dans ce cas, le fait qu’il soit possible de dire que cette compétence sémantique, une fois acquise, ne consiste pas en la possession d’une telle connaissance, n’est peut-être pas aussi significatif que je voudrais bien le croire. Cette réponse n’a en effet aucune force contre l’objection de Dummett, si celui-ci considère le fait que chaque locuteur ait la compétence sémantique de sa langue comme une donnée dont la théorie de la signification doit rendre compte ; elle ne peut apparaître, de ce point de vue, que comme une réduction à l’absurde de la position de Davidson. Je ne saurais dire si Dummett pose le problème de la théorie de la signification exactement dans ces termes (puisqu’il semble admettre, par exemple, le principe putnamien de la division du travail linguistique), mais je suis enclin à penser qu’il n’est pas légitime de le poser de cette manière. D’autre part, même si on admet que chaque locuteur n’a qu’une compétence sémantique partielle de sa langue, et que pour acquérir cette compétence, il doit s’appuyer sur les jugements de vérité des autres locuteurs qu’il a pu observer, il reste possible de maintenir que cette compétence ne consiste pas en une connaissance de ces jugements de vérité, mais en une capacité pratique à les produire lui-même.

52Quoi qu’il en soit, il serait difficile d’en rester là sans sembler concéder que dans la perspective offerte par Davidson, deux locuteurs ne peuvent avoir la même compétence sémantique sans être disposés à produire les mêmes jugements de vérité (dans les mêmes conditions), c’est-à-dire sans être cognitivement équivalents. Or Davidson n’exclut pas la possibilité que deux locuteurs de la même communauté attribuent des valeurs de vérité différentes au même énoncé dans les mêmes conditions, et ne prétend nullement que lorsque cela se produit, cela ne peut s’expliquer que par le fait que ces deux locuteurs ne comprennent pas cet énoncé de la même manière. Cela peut aussi s’expliquer par le fait qu’ils n’ont pas les mêmes croyances, ou encore, par le fait qu’au moins l’un d’eux commet une erreur d’ordre logique (c’est-à-dire se révèle incohérent ou irrationnel). Mais Dummett (1975a : 117-120) semble précisément contester à Davidson le droit de se prévaloir de telles explications ; ce que j’ai appelé plus haut sa deuxième objection consiste en effet (apparemment) à soutenir que le point de vue de Davidson ne fournit aucun principe permettant de distinguer entre ces trois manières de résoudre le conflit entre les jugements de vérité de différents locuteurs, ou de rendre compte de sa possibilité. Selon lui (1975a : 117), une théorie de la signification digne de ce nom :

  • 12 Une théorie de la signification digne de ce nom : […] doit être capable de distinguer entre les dé (...)

[…] ought to be able to distinguish between disagreements stemming from difference of interpretation and disagreements of substance (disagreements about the facts); it ought to be able to explain how it is possible for disagreement over the truth-value of sentences to occur even when there is agreement over their meaning12.

53Il importe, pour pouvoir évaluer cette objection, de clarifier la notion d’« équivalence cognitive » utilisée jusqu’ici. Si on conçoit les conditions dans lesquelles un locuteur produit un jugement de vérité de telle manière qu’elles incluent les croyances du locuteur et que celui-ci soit toujours en mesure de les reconnaître lorsqu’elles sont réalisées, ou de telle manière qu’elles ne puissent être que des croyances du locuteur (y compris ses croyances concernant les « conditions objectives » qui sont réalisées), alors il semble légitime de conclure que deux locuteurs qui ont la même compétence sémantique doivent être cognitivement équivalents, c’est-à-dire qu’ils ont l’obligation (sous peine d’incohérence ou d’irrationalité) de produire les mêmes jugements de vérité dans les mêmes conditions. En d’autres termes, cette interprétation permettrait d’admettre, comme un « principe méthodologique » (ou « régulateur »), que deux locuteurs ne peuvent avoir la même compétence sémantique que s’ils ont les mêmes capacités cognitives ; c’est-à-dire d’admettre que si deux locuteurs sont parfaitement (ou du moins également) rationnels, alors ils sont sémantiquement équivalents si et seulement s’ils sont cognitivement équivalents. Mais cela ne signifie nullement que l’homogénéité sémantique d’une communauté soit incompatible avec son hétérogénéité cognitive de facto ; bien que l’homogénéité cognitive de facto garantisse apparemment l’homogénéité sémantique.

54Si on s’en tient (provisoirement) à cette interprétation, la question soulevée par Dummett semble être celle de savoir sur quoi peut s’appuyer l’interprète radical mis en présence de deux locuteurs cognitivement hétérogènes pour conclure à leur inégalité rationnelle plutôt qu’à leur hétérogénéité sémantique (ou inversement). Il semble y avoir deux possibilités. S’il présume que ces deux locuteurs doivent être sémantiquement homogènes (par exemple, parce qu’ils maîtrisent la même syntaxe et le même lexique et qu’ils semblent pouvoir communiquer entre eux), alors il doit conclure qu’ils sont inégalement rationnels ; s’il présume au contraire qu’ils doivent être aussi rationnels l’un que l’autre (par exemple parce qu’aucun des deux ne semble capable de reconnaître avoir été irrationnel, de sorte que leurs jugements de vérité respectifs sont « incorrigibles »), il ne peut que conclure qu’ils n’ont pas la même compétence sémantique. Il me paraît clair que les deux situations peuvent se produire et que dans les deux cas la décision de l’interprète radical ne peut s’appuyer que sur des considérations d’ordre pratique (ou normatif). Je ne vois malheureusement rien qui permette de stipuler soit que l’homogénéité sémantique doit toujours avoir priorité sur l’égalité rationnelle, soit l’inverse.

55Il semble pourtant, si on se place sur le plan de la communauté dans son ensemble (c’est-à-dire si on suppose que les deux locuteurs du paragraphe précédent sont les seuls membres de la communauté considérée), que le principe de charité préconisé par Davidson conduise à privilégier systématiquement l’égalité rationnelle aux dépens de l’homogénéité sémantique, tandis que la position de Dummett tendrait au contraire à privilégier l’homo généité sémantique. Mais aucune de ces politiques ne semble pouvoir être rigoureusement appliquée sans conduire à des aberrations. Autrement dit, il ne peut être question ni de rechercher la plus grande homogénéité sémantique compatible avec l’égalité rationnelle « absolue », ni de rechercher la plus grande égalité rationnelle compatible avec l’homogénéité sémantique « absolue » (encore qu’il soit difficile de dire exactement pourquoi cela ne serait pas légitime), mais plutôt de maximiser simultanément les deux facteurs. Cela me semble être la seule manière de comprendre le fonctionnement du principe de charité dans le contexte d’une entreprise d’interprétation radicale de la langue d’une communauté. Cela pourrait peut-être aussi expliquer pourquoi un interprète radical peut tantôt préférer supposer qu’un locuteur dont les jugements de vérité sont incompatibles avec ceux de la majorité des membres de sa communauté est irrationnel plutôt que sémantiquement incompétent, et tantôt préférer supposer l’incompétence sémantique d’un tel locuteur, plutôt que son irrationalité.

  • 13 Dans ma traduction : Un désaccord entre locuteurs individuels de la même langue, au même moment, o (...)

56Ces quelques remarques permettent au moins de suggérer qu’il est absurde de prétendre que le point de vue de Davidson a pour conséquence que : « [a] disagreement between individual speakers of the same language at the same time either cannot be accounted for at all, or should be explained by attributing to them divergent theories of truth for the language » (Dummett, 1975a : 118)13, puisque l’interprète radical a aussi la possibilité de supposer qu’un des deux locuteurs a fait une erreur (qui, dans le contexte de la présente discussion, ne peut être qu’une erreur « rationnelle »). Mais peut-être Dummett veut-il ici simplement évoquer ce qu’il dira explicitement un peu plus loin (1975a : 119, 120), à savoir qu’une conception holiste comme celle de Davidson n’a pas le droit d’invoquer la notion d’erreur, parce qu’elle est incapable de lui donner un contenu déterminé ; et elle en serait incapable parce qu’elle ne peut l’invoquer que pour combler l’écart entre la théorie de la vérité pour la langue donnée et les jugements de vérité des locuteurs. J’avoue avoir beaucoup de mal à comprendre cette attitude de Dummett, dans la mesure où l’utilisation du principe de charité me semble précisément avoir pour effet, et pour fonction, de donner simultanément un contenu à la notion de signification et à celle d’erreur. Il est vrai que ce contenu ne saurait être « parfaitement déterminé », mais il peut être aussi déterminé que le permettent les jugements de vérité des locuteurs (relativement au principe de charité). Je suis tout disposé à admettre que cela n’établit en rien l’intelligibilité du concept d’erreur, qui est au contraire présupposée (de même que celle des concepts de vérité et de rationalité), et que cela pourrait remettre en question la possibilité de comparer l’enfant en situation d’apprentissage à un interprète radical (à moins peut-être d’être disposé à lui concéder une connaissance « innée » du concept d’erreur). Peut-être cela révèle-t-il une insuffisance de la perspective de Davidson ; mais je n’ai pas le sentiment que cela puisse la discréditer complètement, ni que Dummett lui-même échappe à cette critique. Il me semble que rejeter le programme de Davidson parce qu’il ne rend pas compte de l’intelligibilité du concept d’erreur ou du concept de rationalité, ce serait comme rejeter une théorie éthique sous prétexte qu’elle ne rend pas compte de l’origine de la distinction entre le bien et le mal. Si l’on reconnaît la légitimité de ce problème, il faut bien aussi reconnaître que cela demeure un problème pour tout le monde.

57L’interprétation proposée plus haut de la notion d’équivalence cognitive n’est évidemment pas celle qui est pertinente pour évaluer le point de vue de Davidson, dans la mesure où elle suppose qu’on puisse avoir accès aux croyances des locuteurs (et les comparer entre elles) indépendamment d’une théorie de la signification. Les « conditions » dans lesquelles un locuteur produit un jugement de vérité (du moins celles qui sont accessibles à l’interprète radical) ne font pas référence à ses croyances, mais uniquement à la situation « objective » (« objective » seulement en ce sens qu’elle est identifiable par l’interprète radical) à propos de laquelle il peut aussi faire erreur. Il est donc en réalité plus conforme à la conception de Davidson de supposer que deux locuteurs sont cognitivement équivalents si et seulement s’ils sont disposés à accepter les mêmes phrases dans les mêmes conditions, « objectivement » comprises.

  • 14 Il me semble en effet y avoir des cas où la distinction entre une erreur « rationnelle » et une er (...)

58La première interprétation aura principalement servi à isoler les erreurs à caractère purement « rationnel » des erreurs factuelles, car l’introduction de cette nouvelle interprétation ne modifie pas beaucoup l’évaluation de l’objection de Dummett. Supposons qu’il soit toujours possible, à la lumière de cette nouvelle interprétation de la notion d’équivalence cognitive, de maintenir que deux locuteurs qui ont la même compétence sémantique doivent être cognitivement équivalents, sous peine d’incohérence ou d’erreur factuelle ; ou, en d’autres termes, qu’il soit possible de maintenir que deux locuteurs parfaitement (ou également) infaillibles sont sémantiquement équivalents si et seulement s’ils sont cognitivement équivalents. Dans ce cas, la situation de l’interprète radical devant faire face à deux locuteurs qui ne sont pas cognitivement équivalents ne se distingue de ce qu’elle était sous la première interprétation que par le fait que s’il était amené à conclure qu’un des deux locuteurs est dans l’erreur, il pourrait ne pas être en mesure de déterminer s’il s’agit d’une erreur « rationnelle » ou d’une erreur factuelle. J’ignore cependant si cela pourrait être retenu contre Davidson14.

59D’autre part, il est loin d’être clair que la supposition que nous venons de faire soit requise par (ou même compatible avec) la position de Davidson. Cette supposition implique que si deux locuteurs parfaitement rationnels et sémantiquement compétents produisent des jugements de vérité différents dans les mêmes conditions, alors l’un d’eux doit commettre une erreur factuelle ; elle équivaut ainsi à une forme de réalisme. Dummett semble assez confiant de pouvoir imputer un tel réalisme à Davidson ; je me demande, pour ma part, si c’est réellement compatible avec l’indétermination de la signification. Je ne suis malheureusement pas en mesure d’entreprendre ici l’examen de cette question à vrai dire assez obscure.

60En résumé, j’admets volontiers la réalité, l’ampleur et la complexité des problèmes soulevés par la stratégie de l’interprétation radicale, mais je n’ai pas le sentiment que Dummett (1975a : 121) contribue de quelque manière à les éclairer ou à les dissoudre en choisissant d’assumer, comme principe méthodologique, la fausseté du holisme. Il est d’autre part loin d’être clair que Dummett ait raison de soutenir que le holisme ne fournit aucun principe permettant de distinguer entre des « questions de fait » et des « questions d’interprétation », puisque le principe de charité, comme on l’a remarqué plus haut, paraît pouvoir jouer ce rôle (au moins dans une certaine mesure). Tout au plus pourrait-on reprocher au holisme de ne pas considérer comme une question de fait la question de la distinction entre questions de fait et questions d’interprétation, ou de présupposer l’intelligibilité du concept d’erreur. Mais ce ne sont pas des reproches que Dummett est autorisé à faire, parce que pour autant que je sache, il présuppose lui-même l’intelligibilité non seulement de la notion d’erreur, mais aussi de celles de justification et de signification, et il reconnaît (au moins implicitement) le caractère méthodologique (et donc la dimension normative) du problème. Je vois mal, d’autre part, comment l’idée d’un principe « théorique » (par opposition à « méthodologique ») au fondement de la distinction entre question de fait et question d’interprétation pourrait être compatible avec le révisionnisme sémantique défendu par Dummett. Il est sûr en tout cas qu’il ne fournit lui-même aucun principe de ce genre, et qu’il n’a pas montré qu’un tel principe était seulement possible. Il reste qu’on peut lui donner raison sur un point, à savoir que si on ne peut espérer aucun principe théorique de ce genre, alors une théorie systématique et autonome de la signification telle qu’il l’envisage est impossible ; il se pourrait, en d’autres termes, que le molécularisme soit incompatible avec la robustesse et qu’il ne puisse y avoir, comme le soutient Davidson, qu’une théorie simultanée de la signification et de la croyance.

  • 15 Différentes versions de ce chapitre, publié à l’origine dans Daniel Laurier (dir.) (1991), ont ser (...)

61Malgré les apparences, mon but dans ce chapitre n’était pas de défendre à tout prix la position de Davidson, mais de localiser avec autant de précision que possible les faiblesses ou les lacunes que Dummett croit y déceler. La cohérence de Davidson reste fragile, mais les objections de Dummett ne m’apparaissent pas décisives. Sans doute gagnerait-on beaucoup à examiner leurs conceptions respectives dans le contexte de problématiques plus vastes comme celles de la philosophie de la logique et de la philosophie de l’esprit. Je soupçonne cependant qu’il s’avérera extrêmement difficile d’arriver à une conclusion parfaitement claire et univoque15.

Notes

1 Dummett (1978b ; 1979) distingue cependant le type de connaissance qu’un locuteur a de sa langue maternelle de la connaissance pratique que possède, par exemple, quelqu’un qui sait nager. Les deux types de connaissance sont implicites, et peuvent être représentés sous forme théorique (c’est-à-dire sous la forme d’un ensemble de propositions) mais seule la connaissance pratique au sens strict est telle qu’il est possible de savoir en quoi elle consiste sans pour autant être en mesure de l’exercer. Autrement dit, alors qu’il est possible de savoir ce que c’est que nager (c’est-à-dire de savoir ce qu’il faut pouvoir faire pour pouvoir nager) sans savoir nager, il n’est pas possible de savoir ce que c’est que parler une langue donnée, sans être capable de la parler (ou du moins de la comprendre) soi-même. La maîtrise d’une langue serait ainsi à mi-chemin entre la connaissance purement pratique et la connaissance théorique.

2 Dummett utilise aussi le terme « holiste » dans d’autres sens, qui sont applicables à des théories modestes mais qui ne sont pas pertinents ici.

3 J’ai discuté dans Laurier (1983 : 612-167) de quelques-unes des difficultés soulevées par la conjonction de ce point de vue avec la théorie parataxique du discours indirect défendue par Davidson, qui amènent finalement celui-ci à concéder qu’il n’y a pas à strictement parler de théorie de la signification. Mais l’analyse parataxique n’est pas une composante essentielle de la conception générale de Davidson concernant la nature et le statut d’une théorie de la signification et peut par conséquent être ignorée dans le cadre de la présente discussion.

4 Il y a des affinités évidentes entre la notion davidsonienne de « théorie radicale » et la notion dummettienne de « théorie robuste ». Bien qu’il soit difficile de dire à quel point elles coïncident, elles semblent être motivées par le même genre de considérations (en particulier le souci de non-circularité). Je pense qu’on peut supposer, dans le contexte de la présente discussion, que les deux notions sont pratiquement équivalentes, en dépit du fait que Dummett (1979 : 133) rejette explicitement la méthodologie de l’interprétation radicale.

5 Cela n’est vrai que du Davidson des années 1970 ; il a par la suite (1980b) proposé de remplacer la notion de « tenir pour vraie » par celle de « préférer-vraie », afin de permettre à la théorie de l’interprétation radicale de déterminer simultanément les désirs et les croyances des locuteurs. Mais ce raffinement n’a pas d’incidence sur la présente discussion.

6 Il s’agit seulement ici de l’interprétation radicale restreinte, qui concerne l’interprétation du langage ; l’interprétation radicale généralisée concerne l’interprétation simultanée du langage et de l’action. Cf. Davidson, 1980b ; Lewis, 1974 ; Horgan, 1984.

7 Mais voir à ce sujet le chapitre vii.

8 Il critique le holisme dans plusieurs autres écrits, dont les principaux sont 1973a (chap. 17), 1973b, 1973c, 1973d, 1975b, 1977 (chap. 7) et 1991 (chap. 10). Mais il semble alors viser, le plus souvent, le holisme de Quine (dans la version de « Two Dogmas of Empiricism ») ou de Wittgenstein, de sorte qu’avant de pouvoir en tenir compte dans le contexte de la présente discussion, il faudrait d’abord déterminer dans quelle mesure ce type de holisme peut être attribué à Davidson. Ceci ne deviendra nécessaire que si sa critique du holisme de Davidson, qui sera seule examinée ici, ne peut pas être retenue.

9 Dummett envisage la possibilité (1975a : 127-128) qu’une théorie modeste soit une théorie qui exclut la possibilité de rendre compte du sens que les locuteurs attachent à leurs paroles, et conclut qu’une théorie davidsonienne, conçue comme une théorie modeste, ne se distinguerait plus, alors, d’une théorie qui répudierait complètement la notion fregéenne de sens. Mais il est clair que cette inférence est fallacieuse, puisqu’il est parfaitement concevable qu’une théorie admette une notion qu’elle juge par ailleurs inexplicable. Il est vrai cependant que Davidson répudie, d’une certaine manière la notion fregéenne de sens, ne serait-ce que parce qu’elle est liée à une conception moléculariste, mais on ne saurait, sans pétition de principe, faire de l’acceptation de cette notion une condition d’adéquation pour une théorie de la signification.

10 . Dans ma traduction : Voilà pourquoi, selon cette interprétation, ce que Davidson appelle « base empirique » est interne à la théorie. Le holisme de la théorie, ainsi comprise, réside dans le fait que l’interprétation qu’un locuteur fait de n’importe quelle phrase est donnée par référence à la même « base empirique » et à la même assignation simultanée à l’ensemble des items du vocabulaire (Dummett, 1987 : 243)

11 Un véritable interprète radical, qui n’appartient pas à la communauté linguistique en question, devrait évidemment amasser des données concernant les jugements de vérité des locuteurs, même s’il sait avoir affaire à une communauté homogène. La situation de l’interprète radical n’est donc pas exactement la même que celle des locuteurs ; elle s’en distingue essentiellement par le fait que ses propres jugements de vérité ne sont pas au nombre de ceux qu’il faut maximalement valider. Ce qu’on vient de dire ne concerne évidemment que les locuteurs compétents, et exclut donc les enfants en situation d’apprentissage linguistique, dont la situation est plus proche de celle de l’interprète radical. (Sans être non plus exactement la même, puisque, par hypothèse, l’interprète radical dispose d’une langue dans laquelle formuler sa théorie de la vérité, ce qui n’est pas le cas de l’enfant. Cependant, il peut être légitime de supposer que la connaissance théorique qu’acquiert l’interprète radical caractérise adéquatement la connaissance pratique qu’acquiert l’enfant.)

12 Une théorie de la signification digne de ce nom : […] doit être capable de distinguer entre les désaccords dus à une différence d’interprétation et les désaccords substantiels (ceux qui concernent les faits) ; elle doit être capable d’expliquer comment il est possible d’être en désaccord sur la valeur de vérité des phrases même quand on est en accord sur leur signification (Dummett, 1975a : 117 ; dans ma traduction).

13 Dans ma traduction : Un désaccord entre locuteurs individuels de la même langue, au même moment, ou bien ne peut pas être expliqué du tout, ou bien doit être expliqué en leur attribuant des théories de la vérité divergentes, pour cette langue (Dummett, 1975a : 118).

14 Il me semble en effet y avoir des cas où la distinction entre une erreur « rationnelle » et une erreur factuelle s’estompe considérablement. Si je refuse une phrase « empirique » alors qu’elle est vraie, est-ce parce que j’ai mal observé ou parce que je n’ai pas correctement tiré les conséquences de mes observations ?

15 Différentes versions de ce chapitre, publié à l’origine dans Daniel Laurier (dir.) (1991), ont servi de base à des exposés présentés le 26 mai 1987 à l’Université McMaster, dans le cadre du congrès annuel de l’Association canadienne de philo sophie, et le 1er juin 1987 à l’Université de Montréal. Je tiens à remercier D. Fisette, Y. Gauthier, J. Laberge, F. Lepage, C. Panaccio et M. Seymour pour leurs commentaires.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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