Mythe et histoire dans le Huainan zi
p. 353-384
Texte intégral
Introduction
1Le distinguo que nous établissons entre mythe et histoire n’a, apparemment, guère sa place dans les conceptions de l’époque Han 漢 (ni d’ailleurs ultérieurement, dans l’écriture historique de la Chine impériale). Les auteurs, historiens ou philosophes utilisant l’histoire, ne repèrent pas explicitement de différences de statut entre récits mythiques et historiques ; de ce fait, ils semblent leur assigner des fonctions relativement voisines. La notion même de mythe n’est pas reconnue en Chine avant l’époque moderne, sous l’influence de l’Occident. Cependant, l’utilisation de certains récits paraît obéir à des logiques distinctes, selon qu’il s’agit d’un temps linéaire déterminé ou ponctuel et indéterminé. Ces deux modes d’appréhension du temps s’opposent dans les conceptions respectivement cumulative de l’histoire et fréquemment sans contexte du mythe. Nous entendons par « cumulative » le fait que l’histoire écrite suppose un enchaînement ininterrompu, quoique en apparence aléatoire, de faits censés avérés, qui ont un sens (une direction logique) et se stratifient sur le long terme. Par « sans contexte », nous voulons indiquer que le mythe n’a pas systématiquement besoin de se situer dans un cadre géographique clairement défini, dans une chronologie précise (même si cela peut lui arriver, donnant alors l’illusion de la précision, pour d’évidentes raisons de crédibilité) ; de fait, il peut souvent se passer fort bien de l’un et de l’autre. Tous deux visent cependant à une intelligibilité des choses à travers l’artifice d’un récit qui est composé, pour le mythe, ou bien recomposé, pour l’histoire, à partir d’éléments épars, oraux ou écrits, en vue de signifier le monde et les êtres. Précisément parce qu’ils sont « dans le temps », l’un et l’autre s’opposent à — mais complètent — l’approche statique de l’interprétation des événements que propose le Yijing 易經, « Classique des Changements ». À cela s’ajoute la difficulté provenant du fait que l’histoire utilise le mythe pour se constituer en Histoire officielle (quoiqu’elle soit, à nos yeux, clairement une « pseudo-histoire », comme on l’a vu au début de ce volume). Que mythe et histoire se situent l’un et l’autre dans un cycle constant, en Chine, ne change rien au fond, sur ce plan : le temps historique est celui de la succession, de la diachronie de faits uniques ; le temps mythique est, plus volontiers, celui de l’instant, plausiblement renouvelable, par exemple dans le cadre d’un rite religieux. Le temps historique est court, inscrit dans un contexte tout à fait défini ; le temps mythique est long, il a généralement l’éternité pour lui. Un fait mythique est donc susceptible d’être reproduit artificiellement ; un fait historique est unique ad aeternam, même s’il peut parfaitement — s’il doit même, depuis les débuts de l’écriture historique chinoise — servir de leçon, parfois d’exemple positif ou négatif, pour l’avenir. L’événement mythique marque souvent un début (chu 初, en chinois), ce qui signifie généralement qu’il n’y eut pas de précédent, mais qu’il y en a désormais un qui sert de référence, voire de paradigme plus ou moins sacralisé. Le fait historique peut souvent signaler le commencement (shi 始, en chinois) d’un processus, justement susceptible de recommencer, si les conditions politiques, par exemple, sont semblables ou voisines. Il est d’ailleurs tout à fait significatif de noter la présence du terme chu en tête de nombreux récits mythiques (dans le Huainan zi 淮南子, le Lie zi 列子, ou en d’autres textes, tel le Chu ci 楚辭, « Élégies de Chu », voire le Zhuang zi 莊子). François Furet affirmait, dans un de ses ouvrages : « L’histoire événementielle […] est, avant tout, fondée sur l’idée que ces événements sont uniques […] et que cet événement unique est le matériau par excellence de l’histoire » [c’est nous qui soulignons, RM]. Par ailleurs, la fonction paradigmatique des actes de son récit rend également le mythe événementiel par son retentissement social ou religieux, car perçu comme potentiellement reproductible (on cherche alors à recréer le moule idéal des temps archaïques originaux). Le fait historique ne l’est pourtant pas autant, même si — comme on le sait — les Chinois reconnaissent à l’écriture historique son caractère d’exemplarité morale depuis Confucius, au moins. Sima Qian 司馬遷, au ~Ier siècle, en expose, dans son Shiji 史記, « Mémoires de l’historien », une conception qui doit servir — comme chez les historiens grecs et romains (Tite-Live surtout, mais aussi Tacite ou Hérodote, et Thucydide) — à ne pas reproduire les erreurs passées, plus encore qu’à répéter les belles actions d’antan. Il ne fait là que reprendre et théoriser les vues d’un Confucius retranscrivant le Chunqiu 春秋, « Printemps et automnes [les Annales du pays de Lu 魯] » et relisant, pinceau en main, les formidables récits du Shujing 書經, « Classique des Documents », premier recueil historique connu, puis canonisé. Claude Lévi-Strauss a écrit : « L’histoire mythique est disjointe et conjointe par rapport au présent ». C’est entendre par là que le présent est, à la fois, éloigné des temps mythiques, comme il semble l’être d’une éternité inversée, et proche d’eux, au point d’en être amplement habité. C’est ainsi que les personnages mythiques habitent les récits (le narrateur dit souvent sa confrontation avec eux dans le Chu ci, comme dans le Huainan zi d’ailleurs) ; ils arrivent et repartent « comme des esprits » (telle est la belle formule), semblant insérés dans le présent et venant pourtant du fond des âges, mais ils vivent avec le conteur et pour l’auditeur. C’est même ce qui fait le fond du récit mythique. Il n’en est évidemment pas ainsi dans la relation proprement historique. Si l’Histoire peut être jugée contingente, le mythe n’est point perçu ni conçu ainsi : les accidents n’y existent pas ; fruit d’une intention, tout en lui fait sens, quelle que soit l’époque de référence (il est d’ailleurs, on le sait bien, des mythes contemporains). On l’a vu aussi, l’histoire a une chronologie par rapport à d’autres faits ; le mythe n’en a guère, du moins cette chronologie n’est pas son objet central, loin s’en faut ; elle n’est, au mieux, qu’un support artificiel. Ce qui l’intéresse, c’est l’ordre des événements, par rapport à sa propre logique de récit, non leur datation en relation avec des faits extérieurs à son champ : le temps social n’est pas vraiment son problème et l’on est loin de la logique des annales et autres « chroniques ». L’événement, c’est ce qui survient hors contexte, brusque voire violente trame qui peut provoquer une rupture dans la chaîne du temps. Par ailleurs, l’Antiquité mythique peut parfois être une « abstraction intemporelle par rapport à la dimension historique soumise au changement. Les choses de l’Antiquité demeurent identiques à elles-mêmes ». On a avancé que les faits historiques pouvaient, eux-mêmes, avoir quelque influence sur l’élaboration des récits mythiques (thèse défendue, entre autres, par René Girard, critiquée en son temps par Marcel Granet, dans ses Danses et légendes de la Chine ancienne, passim…). C’est tout à fait imaginable en Chine, par exemple, pour la lutte contre les San Miao 三苗, censément menée par divers empereurs prédynastiques. On peut encore admettre l’hypothèse que des inondations tout à fait mémorables, dont le récit des drames enfle dans quantité de mythes (ceux de la geste de Yu 禹, accessoirement ceux relatifs à Gonggong 共工 et à Nügua 女媧, précisément dans le Huainan zi ou, en filigrane, dans le chapitre « Tianwen 天問 », “Questions célestes”, du Chu ci, traditionnellement attribué à Qu Yuan 屈原).
2Or, il nous semble qu’en dépit de ce qui vient d’être rappelé, les auteurs des premiers Han — dont Liu An 劉安 justement — ne se montrent pas insensibles aux distinctions que nous avons définies ; ils paraissent, en effet, en avoir l’intuition, c’est-à-dire la prescience. Nous en faisons ici l’hypothèse. Car l’idée même de la crédibilité des récits commence à interpeller l’esprit des lettrés d’alors. Une trace, selon nous symptomatique, de l’ébauche d’une séparation entre récits de faits (muthos) et récits de discours (logos) apparaît dans l’institution, décrite entre autres par le Liji 禮記, « Mémoires sur les rites », des annalistes dits « de gauche et de droite ». On sait qu’en théorie, les uns — à gauche — notaient les faits, et que les autres — placés à la droite du prince — consignaient les paroles entendues à la cour ou dans les antichambres princières. Il y a donc, semble-t-il, une prévalence de la notation du fait sur celle de la parole (généralement du discours structuré, du dialogue recomposé par les scribes). On retrouve cette implicite hiérarchie dans l’ensemble complémentaire et concurrentiel formé par le Zuo zhuan 左傳 (« Commentaire de Zuo 左 [sur les écrits relatifs aux actes] ») et le Guoyu 國 語 (« Propos sur les principautés [paroles-discours prononcés dans les royaumes] »). L’histoire des faits paraît bien l’avoir emporté sur celle des dits, les actes sur les paroles, comme le Zuo zhuan sur le Guoyu. Mais, assurément, les choses ne sont pas si simples : l’histoire officielle, dite « dynastique », rapporte des faits pour expliquer et illustrer les discours des conseillers et des apophtegmes de défunts sages (mode convenu d’expression dans les cours souveraines et chez les philosophes). Et les mythes comportent des propos de héros qui donnent un sens aux événements dépeints dans leur mystère. On verra qu’ils s’énoncent fréquemment dans une tonalité poétique (par exemple, au tout début du chapitre I du Huainan zi, mais aussi dans le Chu ci, ou bien encore jusque chez Zhuang zi). Pourtant, l’apparente confusion des genres dans ces textes anciens dissimule mal la distinction que paraissent faire quelques auteurs, dont Liu An, entre temps et récits historiques et mythiques. Dans le Huainan zi, plus qu’ailleurs sans doute, la mythologie peint le monde tel qu’il est et l’histoire tel qu’il devrait être (l’éthique est assurément passée par là). Le mythe est plus apparenté à un discours descriptif des êtres qui ne prend pas parti ; l’histoire se range plus volontiers du côté des actes qui ont sensiblement modifié les choses, elle porte jugement. L’histoire interprète, le mythe prend acte (St Augustin écrivait que l’histoire symbolisait la réalité, dans son De Civitate Dei, XVIII, 44). L’histoire possède une dimension critique vis-à-vis des faits que le mythe n’envisage pas ; la morale n’est pas son dessein, en Chine du moins. Dans la première, le fait est la suite (parfois la conséquence) de ce qui a précédé ; dans le second, l’événement est causa sui. Ceci se perçoit bien, par exemple, au tout début du chapitre III (disons « cosmogonique ») du Huainan zi et dans son chapitre XII (disons « anecdotique ») où s’opposent ces deux perceptions et interprétations des événements : c’est l’engendrement des choses et des êtres qui est sa propre origine (il s’agit explicitement du dao 道), sinon sa cause propre ; dans l’autre chapitre, c’est la volonté humaine qui modifie les situations préexistantes, qui change le monde et l’entraîne dans la discontinuité. Enfin, il est possible que des auteurs, dont Huainan zi (mais on songe tout autant à Zhuang zi à nouveau, autre auteur taoïste s’il en fut), aient eu une autre intuition, celle du caractère parfaitement allégorique de l’événement mythique (l’Occident chrétien s’est très tôt interrogé sur une possible lecture symbolique de la Bible qui remplacerait une lecture littérale). Il est difficile d’en juger, quoique le récit du mythe se trouvant très généralement inséré dans une démonstration philosophique, il nous semble que Liu An traite ledit événement non comme un fait mais comme un élément de son discours logique, c’est-à-dire un argument « imagé ». Le Huainan zi étant assurément une œuvre essentiellement philosophique, il a besoin de trouver des événements censés illustrer ses arguments ; pour lui, le mythe n’est, bien souvent, qu’un matériau avant d’être un récit et un sujet d’étude. Il paraît bien alors s’éloigner d’une conception littérale de sa narration pour n’en retenir que cet aspect allégorique, lequel est un mode convenu d’expression de la pensée en Chine ancienne et classique depuis les plus anciens textes. Au fond, point n’est besoin de prendre partie pour ou contre la véracité des faits (Yi 羿 l’archer a-t-il vraiment décoché ses flèches sur les neuf soleils ? Chang’e 常娥 s’est-elle réellement envolée dans la lune ? Yu a-t-il fait s’écouler toutes les eaux de la terre ?), le poids de l’argument est ailleurs, dans la conclusion souvent politico-philosophique que Huainan zi en tire, non dans le caractère imaginaire que l’auteur pressent mais sur lequel il n’entend évidemment pas se prononcer alors. Il faut toute la subtilité d’un Qu Yuan dans ses « Tianwen » pour oser poser ce genre de questions, tout en laissant le lecteur oser y répondre par lui-même. Au fond, l’erreur d’un Wang Chong 王充, dans son Lunheng 論衡, « Propos mis en balance », c’est d’avoir pris ces récits au pied de la lettre pour en démonter « l’absurdité », ce que personne sans doute ne lui demandait, dans la mesure où, précisément depuis le positivisme et l’agnosticisme confucianisant des Han, la question avait été évacuée pour ne plus faire l’objet de débats pour partie bien dépassés.
3Le récit du passé, en Chine, a semblé concilier mythe et histoire, car l’une a utilisé l’autre ; ils se reconnaissent cousins, fils de l’oralité pour l’un, de l’écriture pour l’autre, issus de leur ancêtre commun : la narration anecdotique des temps écoulés. L’Histoire est enfant de l’État ; le mythe a pour génitrice la société globale, quoique les lettrés y aient repris pour partie leurs droits. La mémoire de quelques-uns et surtout de leurs écrits a suffi pour l’une, la mémoire collective fut longtemps sollicitée pour l’autre. En dehors des auteurs confucianistes et du premier historien véritable, Sima Qian, au beau milieu des Han antérieurs, les autres — dont les taoïstes — n’éprouvent point d’hostilité de principe envers ce récit des origines qui étaie leurs démonstrations ; ils en usent et abusent, au contraire, abondamment et bien souvent avec beaucoup de discernement. La dichotomie date, en fait, de Confucius qui privilégie l’Histoire — au point de la réécrire et de déterminer pour toujours sa quasi sacralité — et rejette, à travers sa mise à distance des esprits (Lunyu 論語, « Entretiens », VI-22, et surtout VII-21 ; la glose dit : « Les affaires relatives aux esprits et aux démons… ne peuvent servir à instruire » ; cf. aussi XI-12), tout récit relatif à l’étrange, guai, et donc au merveilleux mythique, shen. Pourtant l’on trouve chez Confucius des traces de récits mythiques au détour d’une phrase où il rappelle l’excellence des héros de jadis, tels Shun 舜, Yao 堯 ou, bien sûr, le Grand Yu, héros de formidables exploits mythiques (VIII-18, -19,-21…), dont il tait paradoxalement ce qui les fait héros mais souligne, jusqu’à l’outrance, leur vertu (mais de laquelle parle-t-il ?). Cette défiance extrême de la raison, on ne la retrouve pourtant pas chez Mencius, qui fait un ample usage des mythes, mais plutôt, pour partie seulement, chez Xun zi 荀子 qui se défie des superstitions relatives au Ciel, aux esprits et aux prodiges (magnifique chapitre XVII de son œuvre, titré « Du Ciel »). Il y eut donc une censure volontaire chez Confucius de récits antiques dont le caractère « illogique » et outrancier (moralement parlant s’entend) le heurtait et se plaçait sur un terrain situé à mille lieues des valeurs d’humanisme et de bon ordre qu’il prônait vaillamment. I).
L’Histoire dans le Huainan zi
4Dans une culture de référence normative, comme celle de la Chine, l’Histoire sert de sûr repère. Sima Qian écrit que le récit des faits passés sert de leçon pour définir et structurer l’avenir (Dong Zhongshu 董仲舒, dans le Chunqiu fanlu 春秋繁露, a la même conception de l’usage du seul Chunqiu de Lu). C’était, bien avant son temps, le point de vue de Confucius, supposé avoir compilé ledit Chunqiu pour n’y retenir que les bonnes actions et en condamner sans ambiguïté les mauvaises. On sait que les commentaires du Chunqiu — Zuo zhuan, Gongyang zhuan 公羊傳 et Guliang zhuan 穀梁傳 — expliquent fort régulièrement pourquoi tel ou tel fait n’est point mentionné par les Annales ; l’argument est toujours moral et édifiant. On peut considérer l’histoire en Chine comme l’un des rares systèmes moraux élevé à la hauteur d’une sorte de religion, vénérée de tous. Les ouvrages de critique historique y ont, de tout temps, eu l’aspect de textes de casuistique quasi théologique, tant la question de l’interprétation morale y passe en importance toutes les autres. On doit insister, par ailleurs, sur le fait que les Chinois, ayant une conception cyclique du temps, ne peuvent à l’évidence éviter d’envisager d’autre avenir que celui où, précisément, on l’a vu, l’histoire repasse ses plats. Si cela est incontournable, alors la relation des faits et des paroles est d’autant plus nécessaire, voire précisément indispensable. Mais l’idéologie des historiens n’est pas celle des concepteurs de systèmes de pensée. La figure de l’historien n’est d’ailleurs pas réellement définie dans le Huainan zi, en tout cas en tant qu’écrivain de chroniques, à une exception près : à IX, p. 29b, on rappelle que son rôle consiste essentiellement à censurer la conduite du prince pour l’édification des générations futures (comparer, à XVIII, p. 24a-b, le récit d’une critique d’un seigneur ambitieux par son annaliste beaucoup plus modeste). Pour Liu An, « réprimande et critique, blâme et jugement sont les modes de censure du Chunqiu » (Huainan zi, XX, p. 9a [trad. A. Cheng] [un passage — interpolé, d’après la critique moderne — du Huainan zi, XX, p. 8b, affirme que « ce qui constitue le défaut du Chunqiu, c’est sa critique agressive, ci 刺 »]). Le statut de l’historien, prêt à donner sa vie, pour que la morale historique triomphe est à merveille illustré par le récit du Zuo zhuan : pour avoir écrit que Cui Zhu 崔杼 avait tué son prince, l’annaliste fut mis à mort ; son cadet prit sa suite, il fut à son tour exécuté ; le puîné fit de même, il finit aussi tragiquement ; le troisième frère dénonça à son tour ce crime dans les chroniques, on le laissa en vie. Le dilemne était alors de ne pas taire la vérité des faits ou de l’énoncer, au risque de faire pâlir l’étoile d’un prince fautif (dans le même Zuo zhuan, Confucius dit son admiration pour un annaliste qui ne cachait pas, bu yin 不隱 [la réalité des faits]). On voit que la morale est clairement du côté du dire — quitte à dénoncer — plutôt que du taire, ce qui laisserait les générations futures sans leçon, donc sans avenir. L’Histoire est avant tout considérée, dans les œuvres des philosophes (donc de même chez Huainan zi), comme un moyen (toujours critique), pas encore comme une fin en soi. De plus, ce sont les séquences qui intéressent les philosophes, pas la totalité d’un récit au long cours, des origines au temps présent, précisément parce que l’histoire est réellement instrumentalisée. Comme l’a souligné le grand lettré des Qing 清, Wang Fuzhi 王夫之 (1619-1692), l’erreur dans la lecture de ces textes quasi sacralisés a été d’oublier le sens de l’ensemble pour ne s’intéresser qu’à la partie, voire aux détails.
5La forme la plus fréquente d’utilisation de faits supposés historiques est, en effet, l’anecdote, ou « court récit », xiao shuo 小說 ; elle illustre une thèse que l’auteur entend défendre par cet exemple, ou elle propose un scénario — souvent, en fait, un groupe de scénarios — que le penseur va théoriser pour en tirer un enseignement par induction, ou par raisonnement a contrario, généralement riche de synecdoques. Le même canevas historique peut être utilisé en plusieurs passages de l’œuvre de Liu An, en vue d’être exploité à des fins démonstratives diverses (voir ci-dessous l’affaire dite du « jade de Chuiji 垂棘 » et de la principauté de Yu 禹). Le « court récit » est fréquemment porteur d’apophtegmes d’antiques et vénérés penseurs ; sentences difficiles à mettre en cause, destinées à emporter l’adhésion du lecteur/auditeur. Les taoïstes n’en sont pas les moins avares, si l’on excepte évidemment le Daode jing 道德經, qui — dans toutes ses versions connues (classique, de Mawangdui 馬王堆, ou de Guodian 郭店) — ignore l’anecdote, mais non l’aphorisme (en raison du goût de l’auteur pour l’aphorisme asyndétique, aussi concis que frappant, et frappant parce que concis). Le Huainan zi doit essentiellement au Zhuang zi le mode d’utilisation et le choix de ces séquences historiques ; le Lü shi chunqiu 呂氏春秋, « Printemps et automnes du sieur Lü », et le Han Fei zi 韓非子 fournissent, au ~IIIe siècle, une masse tout à fait considérable de matériaux censés appartenir à l’Histoire, en fait, aux courtes histoires, xiao shuo, qui font la grande. C’est à cet usage également qu’on les retrouvera dans le Shiji, quelques longues décennies plus tard.
6L’Histoire apparaît donc, dans tous ces textes philosophiques, sous forme de citations, non identifiées pour beaucoup, de chroniques locales (chunqiu et autres annales de diverses principautés). Des dizaines d’anecdotes figurent dans le livre du maître de Huainan ; nous n’en mentionnerons ici que quelques-unes que nous croyons assez représentatives. C’est le cas, par exemple, dans tout le long chapitre XVIII du Huainan zi ; ainsi est-il conté, pour illustrer la disproportion entre une cause et son effet :
La princesse de Cai 蔡 s’amusa à agiter la barque [lors d’une promenade sur l’eau avec son époux, le duc Huan 桓 de Qi 齊]. Du coup, l’armée de Qi déclencha une invasion de Chu 楚 (Huainan zi, XVIII, p. 20b, trad. Bai Gang).
7Morale : à petites causes anodines, grands effets dramatiques. C’est pour illustrer l’effet dévastateur d’un événement mineur que l’historiette est rapportée chez les philosophes (l’anecdote est tirée du Zuo zhuan. Chez Sima Qian, c’est son aspect moral qui est plusieurs fois souligné : la déraison des hommes entraîne des catastrophes hors de proportion avec la banalité du geste initial. Un autre chapitre du même Shiji y fait aussi une fort brève allusion, prétexte à illustrer la gloire de Guan Zhong 管仲 (le grand philosophe Guan zi 管子).
8Lorsqu’il est possible d’en désigner l’origine, on observe qu’il s’agit fréquemment de passages — connus en l’état actuel de leur transmission — du Zuo zhuan ou du Guoyu (précisément en raison de leur remarquable richesse anecdotique), plus rarement du Shujing-Shangshu 尚書 qui ne prise guère le genre anecdotique. Ces parallèles ne signifient pas nécessairement que l’auteur — Liu An ou l’un de ses collaborateurs — utilise directement ces textes. Peut-être s’inspire-t-il indirectement de leur rédaction, sans en retenir précisément l’aspect historique, mais tantôt en y prenant une formule heureuse (maxime de sagesse), tantôt en en retenant le simple nom d’un héros. D’autre part, l’histoire ne provient pas obligatoirement d’ouvrages dits historiques. Les œuvres de ces « philosophes », zi 子, fournissent la plupart des anecdotes présentées comme historiques (en fait, bien souvent, elles s’inscrivent dans l’histoire annalistique). On observe que les penseurs en question ont de l’histoire une conception essentiellement anecdotique et événementielle à des fins utilitaires ; il s’agit de conter des histoires, non de réécrire — ou de retranscrire — l’Histoire, nous sommes là dans le temps court ; les compilations philosophiques fournissent donc au moins autant d’exemples que les chroniques des principautés. À cet égard, on observe que Liu An, comme ses prédécesseurs, envisage rarement l’Histoire comme un moyen d’expliquer, par une série de causes et d’effets, les évolutions politiques ou sociales, mais préférentiellement comme un livre d’images, ou mieux de scènes de personnages, donnant des leçons au lecteur sur la façon de se conduire et de mener les affaires de l’État. Même lorsque la pensée est politique (et elle l’est très fréquemment dans ces textes, quelle que soit leur école de rattachement idéologique), elle débouche sur une application éthique ou idéologique personnelle ; cela est largement le cas pour les auteurs taoïstes, tel justement Liu An, qui visent avant tout à promouvoir leur conception du dao 道 ou du non-agir. Huainan zi illustre cet amour du non-agir et du dao, ainsi que sa haine de la soif de pouvoir politique (Xuyou 許由, refusant le trône de Chine proposé par Yao, en est l’un des plus beaux exemples ; voir XIII, p. 22a ou mieux encore XX, p. 10a) par la scène, particulièrement cocasse, et censément « historique », du roi de Yue 越 qui, craignant pour sa vie (ses prédécesseurs ont tous été assassinés), veut à tout prix échapper au trône, s’enfuit et se cache dans une caverne où ses « sujets » le découvrent terrorisé et le forcent à sortir en l’enfumant. Leur choix paraît judicieux : il n’est de bon prince que celui qui refuse à tout prix de le devenir (édifiante morale taoïsante !) :
Le prince Yi 翳 de Yue s’enfuit dans une grotte de la montagne [pour éviter le pouvoir] ; les gens de Yue l’enfumèrent, le forçant à sortir de sa cachette. Dès lors, il n’eut plus d’autre choix [que de devenir prince]. Sous cet angle, on voit bien que le succès dépend du moment, non de la lutte ; le bon ordre du dao, non de la sainteté (Huainan zi, I, p. 13a-b, trad. C. Le Blanc).
9Il est significatif que cette historiette ne se lit point dans le Shiji, alors même qu’elle nous est connue par trois ouvrages d’inspiration taoïsante (le paragraphe du LSCQ s’inscrit dans ce cadre de pensée ; le nom de l’étrange « héros » Yi n’est pas assuré partout).
10Autre occasion à l’utilisation de l’Histoire : celle qui vise à illustrer la théorie de la résonance entre les différents niveaux du monde (macrocosme/microcosme) qui interagissent les uns avec les autres :
Jadis, lorsque le maître de musique Kuang 曠 joua la mélodie Baixue 白雪, « la Neige blanche », de divines créatures survinrent, pluies et vents se déchaînèrent, le duc Ping 平 fut frappé de boitement et le territoire de la principauté de Jin 晉 se dessécha (Huainan zi, VI, p. 1a, trad. C. Le Blanc).
11Cette historiette montre bien que les héros, en concentrant leurs essences et leur volonté, réussirent à agir sur les forces cosmiques, car ils furent en accord avec le dao. Plus tard, le Lunheng et le Fengsu tongyi 風俗通義, « Signification générale des coutumes et des mœurs », reprendront cette anecdote, avec quelques menues variantes. Le Shiji en proposera enfin une version implicitement inspirée du Han Fei zi. Liu An suit-il le philosophe légiste ou une chronique que Sima Qian utilisa par ailleurs ? On est tenté d’opter pour l’hypothèse première dans la mesure où l’historiette n’a de sens que pour illustrer l’interaction des divers niveaux du monde des êtres, l’intérêt historique étant quasiment nul, en tout cas très faible.
12On retrouve là un canevas voisin : le comportement d’un homme (éminent, il est vrai) modifie soudainement et violemment les conditions météorologiques, car son audace annonce un bouleversement du monde politique antique :
Quand le roi Wu 武, lors de son expédition punitive contre [le tyran] Zhòu 紂, traversa le gué de Meng 孟, les brisants du marquis de Yang 陽 renversèrent leur cours et déferlèrent contre lui. Plongés dans une furieuse tempête et une épaisse obscurité, soldats et chevaux ne parvinrent plus à se voir. Sur ce, le roi Wu empoigna de sa main gauche la hache d’armes jaune, prit de sa main droite le pennon de crin blanc et, les yeux flamboyant de colère, déclara en les brandissant : « Me voici ! Qui, sous le ciel, osera contrarier mon dessein ? » Aussitôt, le vent s’apaisa et les brisants se calmèrent (Huainan zi, VI, p. 1b-2a, trad. C. Le Blanc).
13Le premier récit est, semble-t-il, directement issu du Shujing ; le Shiji le cite également tel quel. Le fait historique est, à nouveau, repris — quoique à d’autres fins — par le Lunheng. Ici, comme précédemment, l’histoire est présentée comme un drame individuel : un personnage, seul, se confronte à son destin ; il peut ainsi bouleverser l’ordre des choses, le cours des autres vies humaines, celui de son pays. S’y ajoute la démonstration finale de l’interaction — disons de la « résonance » — entre les actes des hommes et leur conséquence sur le monde supérieur, comme précédemment démontré. Les brefs récits qui suivent ceux-ci dans le Huainan zi sont souvent du même ordre. La leçon suivante, assez célèbre chez les penseurs qui la reprennent à l’Histoire, est plus politique que philosophique. Elle entend dénoncer les courtes vues des responsables de principauté attirés par d’immédiats profits et mettant en péril des alliances indispensables à leur propre survie. Huainan zi l’utilise d’ailleurs deux fois à des fins démonstratives voisines :
Voulant demander le droit de passage sur le territoire de Yu 虞, pour lancer une expédition punitive contre Guo 虢, le duc Xian 獻 de Jin offrit à Yu un disque de jade de Chuiji 楚辭 et un cheval de Quchan 屈產. Fasciné par la beauté du jade et la magnificence du cheval, le duc de Yu voulut accorder le droit de passage [au duc Xian de Jin]. Gong Zhiqi 宮之齊 objecta : « Vous ne devez pas [lui accorder ce droit], car nous sommes liés à Guo telle la mâchoire aux joues. Les joues dépendent de la mâchoire et celle-ci dépend à son tour des joues. Nos deux principautés constituent une puissance en s’appuyant l’une sur l’autre. Si vous accordez le passage [au duc Xian de Jin], il anéantira Guo le matin et, le soir, ce sera notre tour. » Le duc de Yu n’écouta pas son conseil et accorda le passage [au duc de Jin]. Or, Xun Xi 荀息 [à la tête de l’armée de Jin] attaqua la principauté de Guo, la vainquit, envahit sur le chemin du retour Yu et l’anéantit (Huainan zi, XVIII, p. 7b, trad. Bai Gang).
14Liu An paraît bien s’inspirer du Han Fei zi et/ou du Lü shi chunqiu. L’anecdote, dans l’ouvrage de Liu An, est censée illustrer le fait de reprendre ce qu’on a donné. Comparer le Huainan zi, XX, p. 14a (trad. A. Cheng), où elle vient démontrer que « la solidité d’une défense ne tient pas tant aux fossés et aux douves, la percée d’une offensive ne tient tant à la violence de l’assaut qu’à l’obtention ou à la perte de sages », ce qui n’est pas précisément la même chose. L’Histoire est riche de récits, elle l’est plus encore de ces leçons ! On retrouve un argument voisin dans un discours de Wu Qi 吳起, tenu au marquis Wu 吳 de Wei 魏 (r. ~386-~371), que rapporte le Shiji. Voici une autre belle leçon morale tirée de l’Histoire. La volonté de l’emporter militairement fait oublier à un père ce qui fait son humanité et l’affection qu’un père est supposé éprouver spontanément pour son enfant. L’oubli de cette spontanéité n’est-il pas la meilleure preuve de l’abandon de toute référence au dao, au plus intime de chaque être ? On voit que l’anecdote est réutilisée dans l’œuvre de Liu An en un paragraphe plus développé :
Lorsque Yue Yang 樂羊 attaqua Zhongshan 中山 sans pouvoir provoquer sa reddition, [le seigneur de] Zhongshan fit bouillir son fils et [Yue Yang] le mangea afin de faire la preuve de sa détermination. On peut dire que c’était le fait d’un bon général et non d’un père aimant (Huainan zi, XX, p. 10a, trad. A. Cheng).
15L’anecdote, fort célèbre, est une critique implicite du militarisme, supposé légiste, qui va jusqu’à annihiler les sentiments naturels et spontanés les plus profonds et la relation, fondamentale en Chine, père-fils. Consulter les sources plausibles ci-dessous.
Le général Yue Yang de Wei 魏 dirigea une offensive contre Zhongshan. Les ennemis saisirent son fils et le juchèrent tout ligoté en haut des remparts, pour le montrer à son père, ce que voyant, Yue Yang déclara : « Un ministre du prince ne doit pas transiger sur le devoir, quand bien même la vie de son propre fils serait en danger. » Il relança l’attaque avec encore plus de fougue. Sur ce, [le prince de] Zhongshan donna ordre de faire un bouillon du fils [de Yue Yang] et de le lui offrir dans un tripode accompagné de la tête du défunt. Yue Yang caressa [la tête de son fils] en sanglotant : « C’est bien mon fils. » Il s’agenouilla devant le messager et but un bol de bouillon. Le messager rapporta au prince de Zhongshan : « Voilà quelqu’un qui tient coûte que coûte ses engagements et leur est dévoué jusqu’à la mort. On ne pourra jamais l’arrêter ! » Le prince de Zhongshan décida de se rendre [à Yue Yang]. Ayant accompli cet acte méritoire pour élargir le territoire du marquis Wen 文 de Wei 魏, Yue Yang perdit cependant peu à peu la confiance de son souverain. Voilà un exemple de ce qu’on a dit plus haut : perdre la confiance [du souverain] en accomplissant des actes méritoires (Huainan zi, XVIII, p. 6a-b, trad. Bai Gang).
16L’histoire semble prise — versions abrégée et complète — au Zhanguo ce 戰國策 ; elle est utilisée à des fins démonstratives voisines dans le Han Fei zi et le Shuoyuan 說苑 de Liu Xiang 劉向 (~79-~8). Le siège, connu du Lü shi chunqiu ignore l’anecdote de ce quasi cannibalisme paternel qui révulse le lecteur pour le mieux faire adhérer à la thèse de l’auteur. Ces derniers récits montrent bien, nous semble-t-il, que lorsque les livres d’Histoire ne fournissent pas suffisamment d’exemples congruents, les philosophes forgent aisément une anecdote édifiante manquante. Telles se présentent à nous ces historiettes stupéfiantes — et, disons-le, peu crédibles — du prince Yi de Yue ou du général Yue Yang de Wei. Ces créations fictionnelles sont possibles en Histoire, elles ne le sont point en mythologie qui, elle, se transmet, chuan 傳, mais ne se crée point, zuo 作, car elle touche au cœur du système de représentation du monde. On a avec l’Histoire des privautés qu’on n’ose point avoir avec le mythe. L’auteur — Liu An ou d’autres de ses disciples — forge des récits historiques comme les arguments philosophiques, en fonction de ses besoins argumentaires, et non par fidélité à une quelconque « vérité de l’Histoire » ; il ne sacralise pas plus les uns que les autres (puisqu’alors le récit est un argument et n’est que cela). Il n’est, pour le Huainan zi et la plupart des auteurs antiques de la fin des Zhou 周 et du début des Han, que d’histoire des hommes, moins des sociétés, et à peine plus des groupes humains (si ce n’est lorsqu’ils sont représentés par des chefs emblématiques, ou, dans les Histoires dynastiques, les chroniques des principautés ou des ethnies dites barbares). Il faut toujours que l’histoire s’incarne, qu’elle se fasse chair, pour que le lecteur la considère et s’y identifie. L’histoire des hommes est avant tout l’histoire d’hommes symbolisant leurs semblables, les représentant à titre de modèles, positifs ou négatifs. Narrer certains épisodes de leur vie, c’est, par métonymie, parler de tous ceux qui partagèrent leur sort, leur territoire, leur époque. Le Huainan zi ne fait pas exception à cette quasi règle implicite de l’écriture historique chinoise ancienne ; mais peut-être la systématise-t-il, après le Zhuang zi et bien avant le Lie zi et surtout le Shiji, lequel inventera le classement par Monographies, liezhuan 列傳, sommet de la typologie humaine. Ces dernières, pour la première fois, prendront totalement en compte les particularités de groupes sociaux, d’ethnies, de professions, dans une perspective historique, bien plus rarement géographique. Mais, même alors, dans la plupart des cas — celui des « biographies » qui forment l’essentiel desdites Monographies —, il s’agira de dépeindre les destins individuels supposés représentatifs de groupes plus larges d’une société essentiellement chinoise et proche de l’élite dirigeante. Le magnifique chapitre XII du Huainan zi illustre, par ses nombreuses anecdotes imagées, cette vision individualiste de l’Histoire faite de très courts récits qu’on peut bien volontiers croire imaginés. Ces historiettes sont essentiellement constituées de dialogues édifiants entre sages (fréquemment Lao zi est la référence de cette sapience) et responsables politiques éclairés, en quête de recettes, fang 方, de sagesse et/ou d’efficacité. Si ce n’est qu’ils entendent à l’évidence démontrer prioritairement leurs thèses, les auteurs taoïstes ne proposent pas de conception spécifique de l’Histoire ni de son écriture. Huainan zi n’entend visiblement pas faire progresser la réflexion sur ce point. Il faudra attendre encore quelques décennies pour que Sima Qian vienne, avec sa forte pensée systématique, apporter l’eau claire de sa méthode critique et de sa classification par genre. II).
Le Mythe dans le Huainan zi
17La mythologie a fréquemment — sinon presque toujours — une forte valeur poétique dans le Huainan zi. La comparaison avec plusieurs chapitres du Chu ci s’impose, bien évidemment, en particulier avec les actuelles troisième et cinquième parties (« Tianwen » et « Yuanyou ») de l’œuvre. Le thème étant connu (donc reconnu) de tous, il est admis qu’on peut broder des développements faisant connaître la ferveur de l’auteur confronté au caractère merveilleux du récit. C’est là où il se détache de la tradition pour affirmer sa propre vision des relations tissées entre les êtres. Il en est parfois ainsi dans d’autres textes des Han et des Zhou, plus particulièrement chez ces auteurs taoïstes bien connus (Zhuang zi ou Lie zi), mais aucun peutêtre ne donne au lyrisme mythique une telle place que le Huainan zi. F. Tökei l’a cependant surtout noté chez Zhuang zi. C’est symboliquement le début des chapitres I, III, VII, ou XIV, du Huainan zi qui en constitue un exemple aussi frappant que significatif (car le mythe peint surtout ce qui fut au tout début du monde) :
Le dao ! Il couvre le ciel et porte la terre. Il s’étend dans les quatre directions et ouvre jusqu’aux huit extrêmes. Sa hauteur est inaccessible, sa profondeur insondable ; il embrasse le ciel et la terre et fait advenir les êtres à partir du sans-forme. Source jaillissant du creux, peu à peu il remplit tout ; flot limoneux et turbide, peu à peu il se clarifie. Dressé, il comble l’espace entre le ciel et la terre, répandu, il recouvre les quatre mers. Mis en œuvre, jamais il ne s’épuise, et ne connaît ni aurore ni crépuscule. Déroulé, il enveloppe les six conjonctions du monde, enroulé, il ne remplit pas même le creux de la main. Concentré, il peut se déployer ; obscur, il peut briller ; faible, il peut être vigoureux ; souple, il peut être rigide. Il tend les quatre amarres [de la terre] et contient le yin et le yang ; il cordonne l’espace-temps et fait luire les trois luminaires. Tantôt bourbeux et fangeux, tantôt fin et subtil ! Par lui les montagnes s’élèvent et les gouffres se creusent, les quadrupèdes courent et les oiseaux volent, le soleil et la lune brillent, les planètes et les étoiles suivent leur cours, les licornes gambadent et les phénix planent (Huainan zi, I, p. 1a-b, trad. C. Le Blanc).
18Le texte, d’apparence cosmogonique, décrit en réalité, dans une grande ferveur, un état de fait : « Il couvre… il s’étend… il embrasse… il remplit… il comble… il recouvre… il enveloppe… il tend… il cordonne ». Le paragraphe se conclut sur les potentialités du dao sans lesquelles les êtres ne seraient point tout ce qu’ils sont : « Par lui les montagnes… les gouffres… les quadrupèdes… les oiseaux… le soleil et la lune, les planètes et les étoiles… [agissent tous selon leur nature] ». La tonalité est tout autre au début du chapitre III qui raconte une suite d’événements ayant abouti au façonnement du cosmos et des êtres sous le ciel. La suite, p. 1b et suiv., — qui rappelle le commencement du chapitre VII (voir ci-dessous) — parle de deux esprits (Fuxi 伏羲 et Shennong 神農, ou le yin 陰 et le yang 陽, selon les gloses) qui ont poursuivi le processus génératif universel. La description du dao semble directement inspirée du Daode jing et de plusieurs paragraphes du Zhuang zi. Xun zi s’exprime aussi presque dans les mêmes termes pour dépeindre la magnificence de l’action du Ciel et celle des rites qui ordonnent le monde entier. À propos de Lao zi, F. Tökei (op. cit., p. 67) parle de « poème philosophique ». Il y a clairement ici un temps immobile qui est celui du mythe qui modélise le monde.
19Le second texte est plus cosmogonique et moins philosophique que le précédent, relatif au pouvoir générant du dao. Il est au cœur de la pensée mythique — plus particulièrement cosmogonique — du Huainan zi relative aux vastes mystères des origines :
Le ciel et la terre n’étaient pas encore formés ; tout était vaste et immense, caverneux et informe ; ainsi fut le Grand Commencement.
Le dao commença par engendrer les vastités vides. Celles-ci engendrèrent l’espace-temps, lequel engendra les souffles ; ceux-ci eurent des contours et des limites.
Ce qui était léger et limpide se dissipa et se dispersa pour constituer le ciel ; ce qui était lourd et boueux s’aggloméra et se coagula pour constituer la terre. La conjonction et la condensation du léger et du subtil fut aisée, l’agglomération et la compaction du lourd et du boueux fut laborieuse. Ainsi, le ciel fut achevé avant que la terre ne fût établie.
[…] Jadis, lorsque Gonggong lutta contre Zhuanxu 顓頊 pour être constitué empereur, il encorna dans sa colère le mont de Buzhou 不周, le « Non-Circulaire ». La colonne céleste se brisa et l’amarre terrestre se rompit. Le ciel s’inclina vers le nord-ouest ; le soleil, la lune, les astres et les repères en furent ainsi déplacés. La terre ne se trouva plus comble au sud-est ; les eaux et les ruissellements, les cendres et les poussières dès lors y convergèrent (Huainan zi, III, p. 1a-2b, trad. R. Mathieu).
20On trouve des passages très comparables dans le Huainan zi, I, p. 13a, et en XV, p. 1b (glose), à propos du mont [de] Buzhou. La fiche 13 du Taiyi sheng shui 太一生水, texte découvert en 1995 à Guodian (Hubei), et semblant dater de la fin du ~IVe s., décrit également cet affaissement du ciel et cette inclinaison de la terre, sans l’explication mythologique, sans doute plus tardive, de la lutte entre Gonggong et Zhuanxu. On ne soulignera pas les points communs avec ce qui suit, tant ils sont évidents sur le fond ; mais on notera à nouveau la surprenante poésie qui se dégage des premières phrases de ces divers paragraphes adornées de descriptifs qui semblent issus d’un autre monde tant ils viennent d’un autre temps. Cet autre beau récit mythologique semble combiner plusieurs versions de « la génération du monde » ; il est cependant l’évident prétexte à la glorification des deux forces yin et yang — énergies contraires et complémentaires issues du dao — qui font agir les êtres. Ici encore, on voit comme la philosophie frappe à la porte du mythe, comme la science d’alors recourt à la poésie :
Jadis, au temps où n’existaient encore ni le ciel ni la terre, il n’y avait que des images, point de formes. Tout n’était que profondeurs caverneuses, ténèbres mystérieuses, immensités herbeuses, désolations silencieuses, étendues aqueuses, cavités spacieuses dont nul n’eût pu connaître les issues.
Deux esprits, par un engendrement concomitant, tissèrent la chaîne du ciel et tracèrent les contours de la terre. Ô béance dont nul n’eût pu connaître les limites extrêmes ! Ô débordements dont nul n’eût pu savoir quand ils s’arrêteraient pour s’apaiser !
Dès lors, le yin et le yang se constituèrent en se séparant ; les huit extrêmes se constituèrent en se distançant ; le rigide et le souple se réalisèrent réciproquement. Dès lors, les dix mille êtres prirent forme : les souffles confus devinrent les animaux, les souffles essentiels les hommes (Huainan zi, VII, p. 1a, trad. R. Mathieu).
21Comparer ci-dessus le Huainan zi, I, p. 1a-b, et III, p. 1a-2a, ainsi que le Zhuang zi. On peut encore mettre en parallèle le texte du Lie zi et d’autres textes cosmogoniques des Han préservés dans diverses encyclopédies littéraires des Tang 唐 ou des Song 宋.
22Voyons enfin ce court passage qui doit surtout son intérêt à la mention de Taiyi 太一, le « Grand Un », quasi identique au dao, dans les textes de cette époque du début de l’Empire. Sa mention se retrouve très avant, dans des textes du ~IVe siècle, mais il a, sous la dynastie des Han, un caractère divinisé qu’il n’eut sans doute pas dans les textes philosophiques anciens (il est assimilé à la divinité suprême à Chu, sous les Royaumes combattants). Il est possible que Huainan zi l’entende ici sous ses deux aspects mal distingués :
Quand le ciel et la terre étaient confondus et unis, que tout n’était qu’en l’état primordial du chaos et qu’aucun être n’avait encore été formé, régnait ce qu’on appelle le Grand Un (Huainan zi, XIV, p. 1a, trad. N. Pham-Miclot).
23La vision est à nouveau voisine de la cosmogonie du Huainan zi, III, p. 1ab, ou VII, p. 1a ; moindrement de I, p. 1a. Ce passage ne semble pas inspiré directement d’un autre texte (quoique le nom de Taiyi apparaisse dans le Chu ci et renvoie à un culte formellement reconnu dès le début des Han antérieurs). Il est cependant plus philosophique que cosmogonique. Ici, le Grand Un — l’unité primordiale — paraît bien remplacer le dao en d’autres paragraphes de l’œuvre de Liu An.
24Globalement, Liu An paraît « mettre en musique » d’anciens récits issus de la Tradition, chuan 傳, dont il n’a pas la maîtrise des synopsis, mais qu’il sait si bien, par son grand art de l’écriture, rendre mystérieux et fascinants, en particulier par l’usage habile et poétique des adjectifs binomiaux, autant d’impressifs souvent rimés. Voyons encore ces paragraphes fameux des chapitres VIII et IX relatifs à la mise en ordre du monde grâce, tout d’abord, au héros l’archer Yi, puis au roi, dévouant sa personne, Tang 湯 des Shang 商 :
Quand arriva l’époque de Yao, dix soleils se levèrent simultanément, brûlant les grains de céréales, faisant dépérir la végétation, de sorte que le peuple n’eut plus rien à manger. Le yayu 猰貐, le zuochi 鑿齒, « Dents Taillées », le jiuying 九嬰, « Neuf Gorges », le grand vent, le sanglier géant et le long serpent nuisirent tous au peuple. Alors, Yao envoya Yi [l’archer] châtier le zuochi dans la campagne de Chouhua 疇華, “Fleurs Cultivées”, tuer le jiuying sur une berge de la rivière Xiong 凶, la « Funeste », abattre d’une flèche le grand vent au lac de Qingqiu 青丘, les « Collines Noires ». En haut, il décocha ses flèches sur les dix soleils ; en bas, il tua le yayu. Il trancha le long serpent au Dongting 洞庭, le « Lac Profond », captura le sanglier géant au [mont de] Sanglin 桑林, la « Forêt des Mûriers ». Les dix mille peuples exprimèrent alors tous leur contentement en faisant de Yao le fils du Ciel (Huainan zi, VIII, p. 7a-8a, trad. R. Mathieu).
25Le mythe — du moins l’une de ses séquences — apparaît encore dans le Shanhai jing 山海經, ou la glose cite de surcroît le Guizang 歸藏, aujourd’hui partiellement disparu ; le Zhuang zi, le Lü shi chunqiu, le Lunheng ; en filigrane, enfin, dans le « Tianwen » du Chu ci, à propos des soleils abattus par Yi.
26Pour Liu An, ce récit, qui se place dans un contexte théorique bien plus vaste, illustre la difficulté qu’ont les hommes simples à repérer les sages avant qu’ils ne fassent la preuve manifeste de leurs grandes vertus. La dernière phrase revêt ici ce sens : il faut des preuves tangibles au peuple pour qu’il accord sa confiance, même au plus grand des sages. Zhuang zi et Lü Buwei 呂不韋 semblent être les deux sources principales du Huainan zi. Là encore, plus qu’ailleurs sans doute, Liu An ne fait que mettre en forme un mythe archaïque relatif à l’élimination du désordre et des nuisances du monde primordial grâce au héros par excellence que fut l’archer Yi, à la fonction si symbolique (voir p. 207, la contribution d’Anna Ghiglione). On note le caractère relativement dépouillé du récit, comme si l’auteur n’osait altérer les éléments du canevas, là encore imposé par la tradition. Les séquences sont accolées, on ne peut même pas dire qu’elles s’enchaînent, à l’exception des deux temps forts du mythe : imminence des périls, élimination radicale des calamités (survie implicite de l’un des dix soleils). On perçoit bien que la morale « politique » est clairement un ajout a posteriori du penseur taoïste. Le thème de la sécheresse menaçant le monde est presque aussi célèbre que celui de l’inondation noyant les terres de Chine. Il y faut toujours un souverain qui fasse un don symbolique de sa personne (Tang dans un cas, Yu le Grand dans l’autre) pour mettre un terme à ces catastrophes qui mettent dramatiquement en jeu la survie même du peuple :
À l’époque de Tang 湯, la sécheresse régna durant sept ans. Il se dévoua et pria à la lisière de Sanglin, la « Forêt des Muriers ». Les nuages des quatre mers se rassemblèrent au-dessus de lui et la pluie tomba, surgissant à plus de mille lis à la ronde. Par la conviction et la sincérité qu’il manifesta en cet instant, il émut le ciel et la terre (Huainan zi, IX, p. 5b, trad. J. Levi).
27Voir encore le Lü shi chunqiu, le Mo zi 墨子, le Zhushu jinian 竹書紀年, le Xun zi qui constituent sans aucun doute les principales sources de Liu An. Éloge de la sincérité et du dévouement qui déterminent l’autorité du souverain au plus lointain de son empire. Le ciel et la terre « s’émeuvent » de la sincérité des souverains (une vertu cardinale pour les confucianistes) et y répondent par des bienfaits ou la cessation des calamités désastreuses. Le thème, assurément, n’est pas uniquement taoïste. De nouveau, sur le thème mythique originel (la sécheresse frappe la terre, un héros l’en délivre et ramène la bonne pluie fécondante), l’auteur — mais d’autres avant et après lui — apporte un élément religieux majeur : celui de la prière sincère qui touche ciel et terre, lesquels constituent dès lors le « bras armé » du héros dévoué à son peuple. La conclusion peut être perçue comme ayant une tonalité confucianiste dans la mesure où elle valorise une vertu jugée suprême par cette école : la sincérité, cheng, l’authenticité de la tension vers le bien. Le récit mythique a lui-même une autre « morale » qui est de valoriser l’efficacité de la prière. Dans le cadre des querelles d’écoles philosophiques, on est donc là plutôt du côté de Mo zi que de Xun zi.
28Dans le mythe, l’homme — de quelque condition sociale qu’il soit — est confronté aux forces cosmiques ; il s’y affronte sans en sortir forcément vainqueur (Gonggong ou Kuafu 夸父 sont vaincus par des esprits, soit par des éléments du cosmos ; ce sont, l’un et l’autre, des rebelles à l’ordre existant, des organisateurs du désordre). La condamnation de l’ubris est ici flagrante, comme elle l’est toujours en Chine ; elle est avant tout perçue chez Liu An comme une faute vis-à-vis du dao :
Ainsi, s’il [l’auteur] n’avait parlé que du dao et non des affaires [humaines], comment eût-on pu s’adapter aux vicissitudes du monde ? Et s’il n’avait parlé que des affaires humaines sans parler du dao, comment eût-il été possible de s’unir aux alternances du changement ? (Huainan zi, XXI, p. 1a, trad. C. Le Blanc]).
29La démesure est, avec le désordre, luan 亂, le « vice » le plus uniformément condamné par les récits mythiques, car c’est alors sortir du dao global, aussi bien que de celui imparti à chacun. Chez Huainan zi, le récit mythique illustre l’accord ou le désaccord des hommes avec le dao universel symbolisé par ces forces cosmiques agissantes.
30Le paragraphe suivant illustre l’égalité parfaite, dans le malheur, de tous les êtres, quelle que soit leur valeur morale. On y peut percevoir un point de vue taoïsant qui les appréhende tous comme de simples parties d’un tout, indépendamment de leurs qualités intellectuelles ou spirituelles que vantaient la plupart des autres écoles philosophiques :
Quand, en une nuit, la ville de Liyang 歷陽, le « Passage vers l’adret », fut transformée en lac, tous partagèrent le même sort, les braves et les sages, comme les pusillanimes et les sots. Quand, sur les hauteurs du mont Wu 巫, les « Chamans », les vents favorables alimentèrent le feu, tous périrent ensemble, le grand catalpa et l’amadouvier pourpre, comme l’armoise et l’absinthe (Huainan zi, II, p. 21b, trad. C. Le Blanc).
31Voir aussi le Lunheng, le Shuijing zhu 水經注, le Soushen ji 搜神記, pour la première histoire qui n’est, ici, pas datée [à quoi se repère mieux le mythe]. On ne sait à quel événement se rattache l’incendie du mont Wu.
32La morale de ces récits est que les êtres de qualité, comme les médiocres, sont éliminés indistinctement par les calamités qui, œuvres du Ciel, sont sans a priori sélectifs (le Ciel passe pour impartial, du moins sans exclusives, notion qui fut sans doute initialement confucianiste avant d’être adoptée par les taoïstes et d’autres penseurs). Cette conclusion est d’ailleurs en opposition avec celle que des ouvrages, tel le Soushen ji, tirent de ces anecdotes : selon ce dernier, les personnes vertueuses sont sauvées des calamités par le destin et/ou le Ciel. Cette divergence d’interprétation n’est pas sans rappeler la querelle de l’Occident chrétien entre la salvation par les œuvres ou par la grâce. Notons enfin que cette morale s’oppose à celle qui prévaut dans l’histoire précédente du roi Tang des Shang. Le thème mythique de la ville engloutie est apparu précédemment dans un autre récit célèbre : celui de la conception du sage Yi Yin 伊尹 dont la mère qui fuit son village englouti se retourne vers ledit village et se trouve transformée en arbre sec dont on extraira son fils au si prestigieux destin de ministre de Tang.
33Cet autre récit est également célèbre, dans la mesure où il fait l’éloge de la vertu « réparatrice » de Nügua, la plus éminente divinité féminine du panthéon ancien. Le monde, tel que nous le connaissons, est, en fait, un monde rapiécé, c’est-à-dire colmaté :
Remontant à une Antiquité plus lointaine, les quatre extrêmes s’écroulèrent et les neuf continents se disloquèrent. Le ciel ne couvrit plus complètement la terre et celle-ci ne le soutint plus entièrement. Un incendie inextinguible enflamma toutes choses ; les eaux se gonflèrent sans répit pour former une vaste étendue. Les bêtes féroces dévorèrent les braves gens ; les oiseaux de proie emportèrent les vieillards et les personnes faibles. Dès lors, Nügua colmata les brèches du ciel azur en fondant des pierres des cinq couleurs, amputa la grande tortue de ses pattes pour dresser les quatre nouveaux extrêmes, tua le dragon noir pour délivrer le pays de Ji 冀, entassa des cendres de roseau pour arrêter le débordement des eaux (Huainan zi, VI, p. 10a-10b (trad. C. Le Blanc).
34Le récit sera, une fois encore, repris dans le Lunheng. Il n’y a pas de source aujourd’hui connue ; on comparera toutefois les gloses du Chu ci, « Tianwen », qui laissent entendre que Liu An s’inspire peut-être d’un état disparu dudit Chu ci, à moins qu’il n’ait — de sa propre autorité — développé ce texte « théologique ». On sait le rôle de Liu An et de ses disciples dans l’établissement du texte originel du Chu ci et, tout particulièrement, dans la composition du « Zhao yinshi 招隱士 » de ce célèbre recueil poétique. Le colmatage du ciel par Nügua est l’un des grands mythes dont il nous reste justement quelques traces grâce à Liu An dans le Huainan zi, ainsi que dans le Chu ci, loc. cit. Il fait très vraisemblablement partie du fonds le plus ancien du patrimoine mythologique chinois ; on sait l’usage qu’en sut faire Lu Xun 魯迅 dans ses Contes anciens à la manière actuelle.
35Ce court récit rappelle, sur un canevas sans doute ancien (la présence d’une déesse dans la lune), le rapport fréquent entre la lune toujours recommencée et l’immortalité. Il constitue, en outre, une forme de clin d’œil aux taoïstes « alchimistes » dont les philosophes se rattachant à cette école — parmi lesquels Huainan zi — se moquaient parfois en raison de leurs recherches acharnées et extravagantes de la drogue supposée merveilleuse :
Yi demanda de la drogue d’immortalité à Xiwangmu. Heng’e 姮娥 [Chang’e] la lui déroba et s’enfuit dans la lune. Consterné, il se sentit la mort dans l’âme de ne plus disposer d’aucun autre moyen pour continuer à en produire (Huainan zi, VI, p. 16b, trad. C. Le Blanc).
36Ce mythe apparaît pour la première fois dans le Guizang (préservé dans diverses encyclopédies littéraires des Tang et des Song). Un passage perdu et reconstitué du Lunheng reprend ce beau et étrange récit. Ledit récit — du moins ses suites et commentaires — explique la présence dans la lune de la déesse, précisément liée à l’immortalité — du moins à la perpétuelle renaissance lunaire.
37Nouvelle correspondance entre les signes célestes manifestés par des accidents cosmiques et la marche des affaires humaines, expliquant la résonance des uns sur les autres, ici illustrée par l’expédition du roi Wu mettant fin à la dynastie pervertie des Shang, et les postures hétérodoxes de la planète Jupiter et d’une comète :
Le roi Wu, au cours de sa campagne contre le tyran Zhòu, rencontra dans sa marche vers l’est Sui 歲 [la planète Jupiter] [en une mauvaise conjonction] et, arrivé sur les rives de la Fan 氾, en essuya la crue. Lorsqu’il longea les monts Gongtou 共頭, ceux-ci s’écroulèrent. Une comète se montra, présentant sa queue aux Yin 殷 [Shang] ; au moment du combat, dix soleils apparurent en désordre au-dessus de ses troupes, tandis que la bourrasque se déchaîna dans ses rangs (Huainan zi, XV, p. 8b, trad. J. Levi).
38La scène évoque les correspondances, la résonance, entre les événements cosmiques et les actions royales éminentes. Ce paragraphe n’est pas directement plagié sur un ouvrage particulier ; il semble plutôt compiler des sources historiques diverses, mais pas explicitement le Shujing qui méconnaît ces aspects trop « fantastiques ». Il évoque, en fait, le récit — ci-dessus présenté — figurant au début du chapitre VI, ayant également trait aux exploits du roi Wu, en rapport également avec le macrocosme, mais ici à un autre étage de l’Univers.
Conclusions
39La plupart des anecdotes citées par Liu An sont connues ; il est, du moins, supposé qu’elles le sont. La mention de ces faits n’est, en effet, qu’un rappel au lecteur. Comme le souligne C. Ginzburg : « Le mythe est, par définition, un récit qui a déjà été raconté, un récit déjà su ». L’utilisation des courts récits n’est donc pas destinée à apprendre quelque chose au lecteur en matière historique, mais plutôt à emporter son adhésion en lui remémorant des propos ou des faits dont l’évocation est tacitement convenue chez nombre d’auteurs de diverses écoles de pensée. Ces anecdotes segmentent le récit mais appartiennent à l’art de la rhétorique, nous dirions aujourd’hui de la communication, dans la mesure où ils sont un appel à la mémoire collective, à la tradition, dont l’effet de persuasion est bien supérieur à tout autre moyen intellectuel ressortissant à la logique déductive. Quoiqu’ils ne soient point distingués de l’Histoire, car moins encore qu’elle ils ne possèdent de statut, les mythes sont utilisés dans un autre esprit que les récits historiques, chez plusieurs auteurs classiques, et tout particulièrement chez Liu An, le principal rédacteur du Huainan zi. Il y a continuité entre l’imaginaire mythique et la positivité historique. Cela est manifeste dans la place occupée par les séquences mythiques fréquemment situées en début de chapitres ou au commencement d’un argument philosophique. Assurément parce qu’elles ont souvent rapport avec l’origine (xi 昔, xi zhe 昔者, « jadis », ou gu 古, « anciennement, dans l’Antiquité », nous avons aussi vu les cas de chu et de shi, marquant le début d’un procès), le commencement du monde, des êtres (humains et autres vivants) ou d’un processus, mais encore parce qu’elles sont perçues comme primordiales, essentielles à l’explication ou à la justification d’un état des choses et des lieux. On a vu que la forme donnée à ces séquences est celle d’un développement, plus ou moins libre, par rapport à un canevas connu. Mais il est, d’une part, probable que leur mention est souvent déjà un ajout à la narration d’un événement notoire (par exemple, le basculement du ciel au nord-ouest et de la terre au sud-est, au tout début du chapitre III qui comprend au moins deux séquences) ; il est, par ailleurs, vraisemblable que le Huainan zi est fréquemment l’un des premiers à faire mention de certains mythes, ce qui traduit l’attitude particulièrement favorable de Liu An à l’égard de ceux-ci. Cependant, lorsque le thème est déjà attesté en d’autres textes, il y est notablement ornementé et, plus particulièrement, nous l’avons vu, sur le mode poétique, lequel est un support traditionnellement fort du mythe. Tel est le cas de ce commencement du chapitre III qu’on peut aisément comparer au chapitre trois, « Tianwen », du Chu ci, dans le fond plus que dans la forme (la forme énigmatique du « Tianwen » évoque, par contre, celle du chapitre « Wen 問 », “Questions”, du Guan zi 管子 et certaines énigmes du Xun zi) : « Le dao commença dans [ou commença par engendrer] les vastités vides… », et « À l’origine du grand commencement, [il y avait, il y eut] les vastités vides et le sans-forme… », xukuo 虛廓, wuxing 無形.
40On voit clairement que, chez Liu An, le dao devient le principal sujet de la génération cosmique et non une simple étape de l’engendrement. On a indiqué que la comparaison avec le court texte dit Taiyi sheng shui était, à cet égard, fort instructive. On trouve, dès le Guan zi, chapitre « Neiye 內業 », “Activité interne” (fin du ~IVe siècle ; comparer encore le Han Fei zi), cette forme poétique rimée consacrée au dao dont le Huainan zi paraît bien s’inspirer formellement et thématiquement. On rappellera encore l’influence de Lao zi 老子 dans la forme et le fond de ce récit originaire. L’intérêt pour le poème rimé est allé, chez Liu An, jusqu’à présenter le texte du « Lisao 離騷 » du Chu ci, et sans doute à le mettre en forme, pour qu’il soit connu de la cour. Il n’est pas impensable que certaines images, certains tours poétiques, aient inspiré la composition du Huainan zi, au moins celle de ces paragraphes mythophores. Il semble bien que l’auteur ressente intuitivement cette transition entre le temps mythique et le temps historique comme un retour à la réalité. C’est ce principe de réalité qui domine dans l’Histoire et fait que ce qui est rapporté est ressenti comme vraisemblable, sinon vrai. La question du vrai historique n’est d’ailleurs jamais explicitement posée dans cet ouvrage — elle ne le sera d’ailleurs pas avant Sima Qian, un demi-siècle plus tard environ —, alors que le problème du vrai et du faux est, lui, assez largement abordé, mais sur un plan relativement général et souvent fort théorique. Le problème du vrai est connu de la philosophie chinoise en général, même s’il n’est pas central, comme il peut l’être en philosophie grecque classique. Il apparaît fréquemment comme un critère servant à définir la qualité de l’investigation du sage. Notons que le vrai et le faux ne s’identifient pas complètement au réel et au fictif ; le faux, pour cet auteur, et pour bien d’autres, se situe dans le jugement porté sur la réalité, non sur la fiction, l’imaginaire. Cependant, dans le traitement du récit mythique, se manifeste le caractère spéculatif des propos tenus, lorsque le récit historique s’ancre dans le réel des périodes, des personnages, des lieux. C’est que l’essentiel des propos du mythe n’est pas toujours de retranscrire une réalité, passée ou présente, mais bien de communiquer une émotion qui reliera le lecteur ou l’auditeur à des figures emblématiques du passé dont la puissance d’évocation fait l’efficace et, parfois, de justifier une pratique religieuse, voire un culte. Enfin, l’un des premiers mobiles à l’utilisation de la mythologie chez Huainan zi, à la suite assurément de Zhuang zi — ce que Lao zi n’avait point fait — est d’illustrer, autant que faire se peut, la grandeur presque ineffable, car incommensurable, du dao. Cette grandeur (« Ce qui est tel qu’on ne peut rien penser de plus grand », disait de Dieu St Anselme de Cantorbéry [1033-1109]) peut être approchée dans la seule sorte d’extase engendrée par l’évocation grandiose des Origines, ou les exploits de ceux qui s’identifièrent au dao suprême. Ces récits mythiques sont, plus ou moins explicitement, des « figures du dao », nous dirions théologiquement des « preuves de l’existence du dao ». C’est que certaines propriétés qu’on reconnaît au dao semblent, en effet, se repérer dans les mythes : l’une d’elles est l’immuabilité (constance ou éternité, chang 常 -heng 恆, selon les contextes sémantiques et idéologiques) — le temps hors du temps — qui se repère dans l’état des choses décrit par le récit mythique après qu’il a peint un événement, marquant souvent une étape de la création du monde, ou de la mise en place d’institutions sociales. Une autre est le caractère mystérieux/ténébreux, xuan 玄, que véhiculent si fréquemment les récits mythiques. Le mystère est assurément l’une des « marques » du mythe, ce en quoi il se distingue d’ailleurs du récit historique qui n’est jamais à court de « comment » ni de « pourquoi ». Il y a, très vraisemblablement, quoique encore intuitivement, une assimilation du mystère des récits mythiques à celui du dao, car les uns et l’autre ont quelque difficulté à se voir expliciter. Certains récits mythiques apparaissent ainsi comme des cadres permettant, de manière allusive, d’évoquer des aspects de la grandeur, voire de l’étrangeté, du dao. Huainan zi n’est certes pas l’initiateur de ces procédés : il a emprunté au Zhuang zi sa technique et certains de ses thèmes, et à d’autres auteurs bien des narrations courtes. Ayant utilisé à large échelle les anecdotes historiques, Liu An a su, plus et mieux que d’autres, transcrire dans des récits mythiques son émerveillement devant le monde et le dao qui l’ordonne, le structure, et lui donne tout son sens.
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Auteur
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Rémi Mathieu
Directeur de recherche au CNRS (Paris). Il a publié plusieurs ouvrages consacrés à la mythologie et la philosophie chinoises anciennes, dont une anthologie des mythes chinois de l’Antiquité et des traductions d’ouvrages relevant de cette catégorie, en particulier, une traduction pleinement annotée du Shanhai jing, intitulée Étude sur la mythologie et l’ethnologie de la Chine ancienne. Traduction annotée du Shanhai jing (Paris, 2 vol.). Il a codirigé le second volume des philosophes taoïstes dans la bibliothèque de la Pléiade (Huainan zi) et prépare, avec Charles Le Blanc, un volume consacré, dans cette même collection, aux philosophes confucianistes. Il a publié une étude sur la littérature fantastique sous les Six Dynasties (Paris, You Feng, 2000), une traduction commentée du Chu ci, « Élégies de Chu », attribué à Qu Yuan (Paris, Gallimard, 2004) et un ouvrage sur Confucius (Paris, Entrelacs, 2006).
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Mythe et philosophie à l'aube de la Chine impériale
Études sur le Huainan zi
Charles Le Blanc et Rémi Mathieu (dir.)
1992
La Chine imaginaire
Les Chinois vus par les Occidentaux de Marco Polo à nos jours
Jonathan D. Spence
2000