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Approches critiques de la mythologie chinoise

 | 
Charles Le Blanc
, 
Rémi Mathieu

Des résonances mythiques du Zhuang zi et de leur fonction

Les courges géantes du roi Wei et le meurtre de Chaos

Jean Levi

Texte intégral

Dialogue du sage et du sophiste

1Le chapitre d’ouverture du Zhuang zi 莊 子, l’un des plus importants du livre, intitulé « Xiaoyao you » (Randonnées extatiques), se clôt sur un double dialogue entre le sage taoïste Zhuang zi et son ami et adversaire Hui zi 惠 子, dont voici la traduction :

Le roi de Wei 魏, déclara Hui zi, m’a laissé des graines de courges géantes. Je les ai plantées et elles ont donné des fruits tellement énormes qu’ils ne pouvaient ni servir de jarre, les parois n’étant pas assez solides, ni être débitées pour faire des coupes, car elles auraient été trop plates pour rien contenir. Pour être énormes, ça, elles étaient énormes, mais n’en ayant aucun usage, je les ai réduites en miettes !

Cela prouve, rétorqua Zhuang zi, que tu es incapable de voir grand. Un homme de Song 宋 avait découvert un baume contre les engelures. Sa descendance l’utilisait depuis lors de père en fils pour laver en toutes saisons la bourrette de soie. Un étranger en entendit parler et en offrit cent pièces d’or. La famille se réunit pour examiner sa proposition : « Voilà des générations que nous nous échinons à faire métier de trempeurs de bourrette et nous n’avons pu amasser à grand peine que quelques pièces d’or. Maintenant que nous avons l’occasion de nous trouver à la tête de cent pièces d’or en un seul jour en vendant notre secret de fabrication, ce serait folie de tergiverser ! »

Une fois en possession de la formule, l’homme se rendit auprès du roi de Wu 吳. Or il se trouvait que le Yue 越 venait d’ouvrir les hostilités contre son voisin. Le roi de Wu accorda à l’étranger le commandement de sa flotte. Pendant l’hiver, il y eut un engagement naval et la flotte du Yue fut défaite grâce au baume dont les marins avaient enduit leurs mains pour les protéger du froid. Le Yue céda une portion de son territoire au roi de Wu qui l’offrit en apanage à son général pour le récompenser de ses services. Ainsi le même baume permit dans un cas d’acquérir un fief tandis que dans l’autre il ne servit jamais qu’à laver la bourrette de soie.

2Zhuang zi conclut :

« Tu avais une courge de cinquante boisseaux. Pourquoi ne pas avoir songé à en faire un navire pour voguer sur les fleuves et les lacs au lieu de te lamenter qu’elle était trop plate pour rien contenir ? Vraiment, tu as l’esprit tordu ! »

3Hui zi déclara à Zhuang zi :

« Il existe de grands arbres appelés ailantes dont le tronc bosselé ne suit pas le tracé du cordeau et les branches tordues le compas ou l’équerre. Ils poussent sur le bord du chemin mais aucun charpentier ne leur accorde un regard. Il en va de même de tes discours grandioses et vains dont la foule unanime se détourne. »

  • 1 Zhuangzi jishi 莊子集釋, Zhonghua shuju, Beijing, 1986, I, p. 18-21 (Jean Levi, Les Œuvres de Maître T (...)

« Tu n’as jamais vu une civette ? rétorqua Zhuang zi. Elle se fait toute petite et se tapit, guettant le rat qui musarde. Elle bondit de ci de là, elle s’aventure tantôt en haut tantôt en bas, et pour finir elle est prise au piège et meurt dans les filets. Le yack, lui, est aussi vaste que les nuages qui flottent dans le firmament, et pourtant, en dépit de sa taille, il serait bien incapable d’attraper un souriceau. Tu as un grand arbre et tu te lamentes de son inutilité. Pourquoi ne pas le planter dans les contrées du nonêtre ou dans les steppes de la solitude infinie. On déambulerait tout autour dans le nonchaloir, et on s’étendrait, oublieux de tout, à son ombrage, assuré qu’il ne mourra pas prématurément sous les coups de la hache, ni ne subira l’atteinte d’aucun être. N’ayant aucune utilité, rien de fâcheux ne saurait lui advenir1. »

4Les deux séquences, qui mettent en scène les mêmes protagonistes se répondent l’une l’autre terme à terme ; elles sont construites sur le même patron : Hui zi ouvre les hostilités en recourant à une parabole qui dénonce le caractère extravagant et inutile des théories de Zhuang zi et ce dernier lui répond sur le même ton de façon détournée, lui aussi, à l’aide d’une autre métaphore.

5Dans l’un et l’autre échanges, le débat se conclut sur l’évocation lyrique d’un voyage : navigation au long cours sur les fleuves et les lacs dans le premier cas, vagabondage mystique dans l’inconditionné hors des frontières de l’ici-bas, dans le second, amplifiant les thèmes de la première passe d’armes, à la façon d’une partition musicale où les motifs esquissés en ouverture se trouvent pleinement développés dans la suite du morceau. Il y a en effet un changement d’échelle du premier au deuxième dialogue : on passe des courges à des arbres géants, d’un voyage concret circonscrit dans les bornes de l’espace — les fleuves et les lacs — à une randonnée spirituelle dans le sans-limites. En sorte que l’hyperbole tracée par le discours du Zhuang zi illustre en un mouvement mimétique cette démesure dont Hui zi accuse son auteur, tout en l’en dédouanant par la portée philosophique du message qu’il transmet.

  • 2 Cf. sur cette opposition, l’apologue des singes et des châtaignes, raconté dans le « Qiwulun », Zh (...)
  • 3 Sur l’univers des ruses et de la traîtrise à l’époque des Royaumes Combattants, on se reportera à (...)

6On devine en effet que l’enjeu principal de la dispute tourne autour de la question du langage. Les deux protagonistes ont une conception radicalement différente de la fonction du verbe et par conséquent de l’usage qu’il convient d’en faire. Cette opposition de caractère épistémologique a des implications politiques, car elle dicte leur attitude face au pouvoir. Hui zi est un sophiste. Habile dans le maniement des catégories du langage, il fait passer Le Blanc pour le noir, les chiens pour les chats, les vessies pour des lanternes, l’argument le plus faible pour le plus fort. En un mot c’est un coupeur de cheveux en quatre qui cherche, au rebours de Zhuang zi, la différence de l’identité et non l’identité de la différence afin d’avoir toujours le dernier mot dans ses disputes2. Cet art rhétorique, il l’a mis au service de ses ambitions. Diplomate de premier ordre, politicien retors aux combinaisons machiavéliques, Hui zi, grâce à une petite langue pointue, intrigue, complote, voyage d’une principauté à l’autre afin de conclure des alliances, négocier des traités et convaincre les princes de lui confier les rênes de l’état. Il connaît toutes les ressources du verbe et la redoutable efficacité de l’éloquence. Il n’ignore pas que l’art de convaincre repose sur une science de l’âme et des passions ; qu’elle requiert qu’on perce à jour les penchants les plus bas de son interlocuteur pour en tirer avantage. À l’instar de tous les habiles négociateurs de son temps, il sait détecter le défaut de la cuirasse et possède, de ce fait, une puissance de persuasion souveraine. Pourtant Hui zi et ses pareils, si experts à prévoir les réactions d’autrui et à jouer des passions, se laissent surprendre un jour ou l’autre par les ruses de l’histoire, et finissent comme la civette, à la trappe ou pris dans les filets de la loi3. C’est contre ces dangers que Zhuang zi met en garde son ami, en même temps qu’il dénonce la vanité de son art oratoire qui l’empêche de comprendre la portée de ses théories qu’il taxe d’extravagantes.

  • 4 Voir « Voleurs de coffrets » X, p. 161 (Jean Levi, Les Œuvres…, p. 83). : « Stigmatisez la conduit (...)
  • 5 Sur la déstabilisation des catégories discursivo-pénales, voir mon article « Quelques aspects de l (...)
  • 6 Sur l’attitude de Zhuang zi vis à vis de la politique, cf. Jean-François Billeter, « Non-pouvoir e (...)

7Zhuang zi, à l’inverse de son ami qui, en bon sophiste, s’emploie à tout distinguer, « veut tout faire fusionner dans une obscure identité4 ». À travers des histoires baroques qui semblent à première vue absurdes voire grotesques, il s’efforce de démontrer la fausseté des catégories du discours sur lesquelles s’appuie un Hui zi. Zhuang zi s’interroge philosophiquement sur le rapport du langage avec le réel. Il joue habilement des excès de la démarche analytique des sophistes, laquelle aboutit à la disparition aussi bien du réel que des moyens de sa représentation5 pour conduire son travail de sape contre le verbe comme instrument privilégié de la pensée du séparé. Il entend s’attaquer aux distinctions opérées par le discours dans le tissu dense et chatoyant de la totalité vécue, en retournant le langage contre lui-même, afin de briser la cangue des déterminations et des jugements de valeur. Cela implique une attitude contraire à celle adoptée par Hui zi vis-à-vis de l’ordre social, dans la mesure où les rapports de force qui le produisent ne sont que le contrecoup, dans le domaine de l’action, de l’activité de la parole comme forme et comme moyen de la conscience intentionnelle. Pour Zhuang zi ce sont là des jeux aussi futiles que dangereux. Aussi demande-t-il qu’on se tienne en dehors de la politique ou bien, que, si l’on s’en mêle, ce soit pour la neutraliser6. L’échange inventé par l’auteur du Zhuang zi entre deux représentants exemplaires de pratiques opposées du langage et de la politique permet de rabattre l’un sur l’autre les deux thèmes qui traversent tout l’ouvrage et de les souder l’un à l’autre, à savoir ceux de l’identité de la différence et de l’utilité de l’inutilité, comme projections d’une même dialectique sur deux plans différents du réel, le discours et l’action.

  • 7 Sur le concept d’anamorphose, voir Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanal (...)

8Mais le Zhuang zi est tout à la fois proclamation d’une théorie du langage et mise en œuvre effective de cette théorie. Aussi, en même temps qu’il met en scène deux attitudes antagonistes vis-à-vis des deux domaines solidaires du langage et de la domination, par le truchement de paraboles et d’allégories, il prend soin de les lester d’associations symboliques à demi cachées, diaprant son verbe de résonances polyphoniques qui le soustraient à la linéarité du discours commun. En effet, on ne peut réellement comprendre la signification du passage si l’on ne perçoit pas l’arrière-fond légendaire sur lequel il se construit. Le discours philosophique se double, à la façon de ces étoffes de damas à double trame, d’un autre discours, d’ordre mythique celui-là, qui, contrariant le discours premier, lui confère sa véritable signification par l’écart qui se creuse entre ces deux voix. L’indice de la présence de ce qu’on pourrait appeler une « anamorphose conceptuelle7 » dans le dialogue entre Zhuang zi et Hui zi se manifeste dans la métaphore nautique, engendrée par l’image de la gourde, qui permet d’enter le débat entre les deux penseurs sur la problématique de la fragmentation de la totalité, à travers les mythes du déluge, et d’insérer la pratique usuelle de la langue et ses répercussions politiques dans le cadre plus vaste d’une catastrophe cosmique. La séquence qui ferme le premier chapitre des sections « intérieures » du Zhuang zi, doit se lire à la lumière du mythe de la mort de Chaos qui vient en clore le dernier chapitre. Non seulement placé dans un rapport de symétrie il entretient avec le chapitre d’ouverture des rapports d’intertextualité, mais en outre il en développe et en amplifie les motifs, faisant apparaître en pleine lumière les connexions cachées.

Chaos, Pangu et les mythes du déluge

  • 8 C’est ce que tout au moins je tente de démontrer dans Propos intempestifs…

9Le chapitre VII du Zhuang zi se termine par un mythe de création dont le caractère à la fois lamentable et comique possède dans son indigence même quelque chose de fascinant. Le contraste entre le ton anodin et les répercussions tragiques invite à chercher dans des récits parallèles autant que dans l’histoire elle-même la grille de son déchiffrement. Si elle incite à sortir de son cadre, c’est qu’elle transgresse d’emblée ses propres limites et nous enjoint de la mettre en rapport avec d’autres fables, d’autres développements où court comme un fil invisible qui les lie les uns aux autres. Bien que succincte, l’histoire cumule les strates. On peut y voir aussi bien une fable cosmogonique, qu’un merveilleux conte philosophique sur les malheurs de la psyché dès lors qu’elle se laisse prendre au piège de la réalité extérieure, on peut l’interpréter tout aussi légitimement comme une charge contre la religion féroce de la pitié d’un Mencius, dont la compassion sème partout la mort et la désolation, ou encore comme une parodie des réunions seigneuriales, fournissant le paradigme de la fausseté des rapports humains8. De toutes manières nous pressentons que, par delà le désarroi que suscitent en nous les réactions absurdes des protagonistes, c’est la question même de l’Être qui est en jeu. Mais en voici d’abord une traduction littérale :

  • 9 Zhuang zi, VII, p. 139 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 69).

L’empereur de la mer du Sud était Shu 儵, l’empereur de la mer du Nord était Hu 忽, l’empereur du milieu était Hundun 渾沌. Comme chaque fois qu’ils s’étaient retrouvés chez Hundun celui-ci les avait reçus avec la plus grande aménité, Shu et Hu se concertèrent sur la meilleure façon de le remercier de ses bontés : « Les hommes, déclarèrent-ils, ont sept ouvertures pour voir, entendre, manger, respirer. Lui seul n’en a aucune. Et si on les lui perçaient ? » Chaque jour ils lui perforèrent un orifice. Au septième jour Hundun avait rendu l’âme9.

10La mort de Hundun (Chaos) a tout d’un drame bouffon, pour reprendre une expression chère à Marcel Granet. Mais le ton comique ne doit pas masquer le substrat cosmique sur lequel le drame est construit. La fable de la mort de Chaos fait un clin d’œil à un vieux fond mythique dont l’aire de diffusion est très vaste. Mythe de Fuxi 伏羲 et Nügua 女蝸, lié au cycle du déluge des Miao 苗, mythe du chien Panhu 盤瓠 des Man 蠻 du Sichuan, enfin et surtout mythe de Pangu 盤古, probablement d’origine tibétaine.

11Issu de l’œuf cosmique primordial formé par le ciel et la terre alors étroitement uni en un tout, le démiurge Pangu s’emploie à les séparer, et, une fois sa tâche achevée, il meurt, se transforme et son cadavre, en se décomposant, donne naissance à notre monde, avec ses fleuves, sa végétation, ses phénomènes atmosphériques et ses luminaires qui constellent la voûte céleste. En voici une version datant du IIIe siècle de notre ère :

  • 10 Cf. Tianzhongji 天中記, citant le Wuyun linian 五雲歷年, recueilli dans la collection Yuhan shanfang jiyi (...)

Le seigneur Pangu — tête de dragon et corps de serpent — en soufflant donnait la pluie et le vent, en expirant produisait le tonnerre. Quand il ouvrait les yeux c’était le jour, quand il les fermait c’était la nuit. Quand il mourut, ses os devinrent les montagnes et les forêts, ses intestins les fleuves et les mers, son sang les grands fleuves, ses poils la végétation10.

12Les taoïstes ont repris le mythe en substituant Lao zi 老子 à Pangu :

  • 11 Cité par Maspero qui traduit un passage du Xiaodaolun 笑道論 de Zhen Luan 甄鸞, cf. Le taoïsme et les r (...)

Lao zi transforma son corps. Son œil gauche devint le soleil, son œil droit la lune ; sa tête devint le mont Kunlun 崑崙, sa barbe les planètes et les constellations, ses os les dragons ; sa chair les quadrupèdes, ses intestins les serpents ; son ventre la mer, ses doigts les cinq pics, ses poils la végétation ; son cœur le Dais fleuri ; et ses deux reins, en s’unissant, devinrent le Père et la Mère réels essentiels11.

13Qu’ils mettent en scène Pangu ou Lao zi, ces récits visent d’abord à affirmer l’étroite parenté entre le corps de l’homme et l’univers, entre le macrocosme et le microcosme.

14Pourtant en créant le monde, Pangu avoue sa propre fragilité ainsi que la précarité de l’espèce humaine et ce, d’une double manière. D’une part la naissance du monde sanctionne la mort du démiurge, d’autre part l’homme et toutes les créatures sont pris dans le cycle des vies et des morts ; de la mort comme préalable à toute vie.

15Une telle idée est loin d’être absente chez Zhuang zi. Bien au contraire, elle est au centre de sa philosophie et il la développe en de nombreux passages, à commencer dans la célèbre tirade à l’adresse du sophiste Hui zi qui s’indigne de l’attitude de son ami à la mort de sa femme :

  • 12 XVIII, p. 271-72. Cf. aussi J.-F. Billeter, Études sur Tchouang-tseu, p. 102-104.

Je me suis rendu compte qu’il fut un temps où sa vie n’était pas encore, où même aucune forme n’était apparue, où même aucun souffle ne s’était manifesté ; que quelque chose qui avait d’abord existé caché dans l’indistinction première s’était transformé en un souffle, que ce souffle s’était manifesté et avait pris forme, que cette forme s’était transformée et avait donné naissance à la vie et que maintenant, par une nouvelle transformation, elle avait passé dans la mort, exactement comme se suivent les saisons12.

16Ailleurs, dans une longue harangue où il prend congé de ses amis avant de disparaître, un sage explique, sur le mode ironique, que la mort n’est qu’une dispersion de la substance en vue d’une nouvelle création :

  • 13 VI, p. 117 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 58).

S’il plaît au créateur de transformer mon bras gauche en un coq, je chanterai pour annoncer l’aube. S’il transforme mon bras droit en arbalète, j’abattrai la caille. S’il transforme mes fesses en roues et mon âme en cheval, je m’attellerai…13

17Le transformisme généralisé de Zhuang zi récupère l’immortalité dans la mort même, celle-ci n’étant pas la manifestation d’une fin, mais la phase d’un nouveau cycle, le début d’une nouvelle vie, le moment d’une recomposition différente des mêmes éléments ; notre forme corporelle est une image, une image parmi les milliers tissées par l’incessant va-et-vient de la navette de la création dans la trame du non-être. Le monde est le fruit d’une transformation, d’un passage d’un état à un autre de même qu’en mourant nous ne disparaissons que pour donner naissance à d’autres corps. Hundun meurt, parce qu’il naît au monde. Il perd l’indistinction propre à l’embryon, pour gagner la claire conscience sensorielle. Mais ici cette naissance a tout d’une catastrophe. Elle ne débouche sur rien de bon et le thème est gauchi pour prendre une autre signification.

18Les thèmes mythiques propres aux cycles de la création ayant cours à travers toute l’aire sud-asiatique affleurent, probablement parce que de façon consciente ou inconsciente, ils irriguent aussi la réflexion de Zhuang zi sur l’ambivalence de tout changement d’état, qui est à la fois naissance et mort. C’est ce qui nous autorise d’ailleurs à utiliser des cycles mythiques ou légendaires dont l’existence est attestée textuellement après la date de composition du Zhuang zi, car il est évident que l’armature conceptuelle et l’agencement formel de certains thèmes ne peuvent s’interpréter que par rapport à ce substrat symbolique ; en d’autres termes, même si la cristallisation écrite du mythe est récente, il a pu avoir un impact important en étant réélaboré par écrit sous forme philosophique ou cosmogonique comme c’est le cas pour le couple Fuxi/Nügua avant l’intrusion du récit proprement dit dans la littérature. Cette présence du mythe se manifeste aussi bien dans les noms des protagonistes : Hundun, Shu et Hu, que dans le thème du percement des ouvertures.

19Pangu est apparu au centre de l’œuf primordial, formé par l’étroite union de deux principes antithétiques qui vont peu à peu se dissocier pour former le Ciel, en haut, formé des éléments purs et légers et de la Terre, en bas, constituée de composants plus lourds et plus grossiers. Chaos occupe lui aussi le centre, flanqué de deux acolytes, occupant chacun un point de l’espace opposé, symbolisant le nord et le sud, mais encore la lumière et l’obscurité et les emblèmes qui y répondent : yin et yang qui sont aussi, sur l’axe vertical, Terre et Ciel en haut et en bas. Pangu est l’agent d’une opération d’ouverture — il fend l’œuf cosmique, séparant le Ciel et la Terre au moyen de sa hache — de même que Chaos est le patient d’une opération d’ouverture, puisqu’on ménage des orifices dans une face qui, dépourvue de toute cavité et de toute protubérance, doit se présenter comme l’œuf cosmique. À la suite de ces interventions les deux personnages meurent. Mais tandis que Pangu devient le monde tel que nous le voyons, Chaos se voit doter des moyens de voir le monde tel qu’il est.

  • 14 Hou Han shu 後漢書, Zhonghua shuju, Beijing, 1974, ch. 86, p. 2829-30. Pour l’étude de cette légende (...)

20La légende de Panhu a souvent été rapprochée de celle de Pangu, en raison de la proximité phonétique des noms des deux héros. Au premier abord les deux récits ont peu de points communs ; mais sitôt qu’on se livre à une analyse un peu serrée, il apparaît que le second est la variante faible du mythe ; il transpose la geste cosmogonique en charte justificative d’une exemption fiscale. Il a valeur de récit identitaire et tient lieu, en tant que récit de fondation, de mythe de création. Aussi n’est-il pas étonnant de voir ressurgir, dans une trame narrative à première vue tout à fait dissemblable, les mêmes motifs où ils paraissent incongrus. Panhu est un chien transcendant né d’un cocon de ver à soie secrété par l’oreille de l’auguste épouse de l’empereur mythique Gaoxin 高辛 qui fut placé dans une gourde, laquelle fut recouverte d’un plat. D’où son nom de Panhu — pan signifiant « plat » et hu « courge ». En récompense de ses exploits contre les Quanrong 犬戎, les « Barbares-Chiens », Panhu obtient en mariage la fille de l’empereur et se retire avec elle dans les régions sauvages du sud de la Chine, où il vit dans une crypte de pierre. Au bout de trois ans, il leur naît douze enfants, six filles et six garçons. Après la mort de Panhu sa femme retourna vivre à la cour de son père ; mais les enfants préférèrent la vie sauvage et se marièrent entre eux. Chacun eut à son tour six enfants et ils se multiplièrent. L’empereur leur conféra des fiefs et les exempta de tribut14.

21La réitération du motif de la confusion primordiale est tout à fait remarquable. Il apparaît sous la triple modulation du cocon, de la calebasse et de la caverne, qui en fournissent la cristallisation emblématique ; il se conjugue aussi sur les modes de la parenté, sous la forme de l’inceste et, météorologique, sous celle de l’orage et des nuées, qui plongeant les messagers du souverain dans les ténèbres leur interdisent l’accès à la grotte où vit sa fille.

  • 15 Il existe de très nombreuses variantes du mythe ainsi qu’une foule d’études, nous renvoyons ici au (...)

22Gourde, orage, inceste et apparition d’une ethnie, voilà qui nous conduit au mythe de Fuxi et de Nügua tel qu’il a cours chez les Miao. Fuxi et Nügua survivent au déluge provoqué par un dragon maître du tonnerre, grâce à la courge gigantesque issue des graines offertes par le roi dragon, dans laquelle ils ont pris place. Échoués en haut d’une montagne qui n’est autre que le Kunlun, ils s’accouplent, mettent au monde une courge ou bien une masse de chair informe, qui, coupée en rondelles, donnera naissance aux différents peuples dont se compose l’humanité actuelle15. On retrouve là encore les mêmes thèmes récurrents de la calebasse ou des courges, du tonnerre ou de l’éclair, et de l’inceste, forme sexuelle de la confusion, comme l’indique le produit de l’union entre le frère et la sœur, une masse confuse et informe qu’il faut couper en tranches pour donner des êtres à la fois complets et distincts.

  • 16 Sur le symbolisme impérial du dragon, cf. Wenyiduo, op. cit., p. 33. Dans un de ses dialogues Zhua (...)
  • 17 Cf. J. Lemoine, op. cit., p. 61, qui cite un mythe Naxi où la promiscuité ( = confusion) est rempl (...)

23Le mythe de Fuxi et Nügua est certes inscrit en filigrane dans la trame du meurtre de Chaos, qui en serait la variante cocasse, mais il commande aussi à l’armature structurelle du premier volet du dialogue de Zhuang zi et de Hui zi, lequel sans cela demeure peu clair. On comprend mal en effet la signification de la fable du baume, qui serait parfaitement gratuite si elle ne reproduisait pas, en sous-main, pourrait-on dire, la trame de l’anecdote des courges. La réponse de Zhuang zi est à la parabole des graines de cucurbitacées, ce que la légende de Panhu est au mythe de Fuxi — Nügua : une variante ou une modulation dans une chaîne de transformations paradigmatiques. La première histoire fait surgir des thèmes propres au déluge. Grâce à la courge intacte le rhéteur aurait pu voguer sur les flots, à la façon de Fuxi et Nügua qui surent échapper au déluge en prenant place dans l’énorme cucurbitacée née des graines miraculeuses du roi dragon16. On notera que Hui zi sème les graines de cucurbitacées, géantes elles aussi, qu’il tient d’un personnage dont la dignité l’égale à un dragon. À l’intégrité de la courge primordiale servant de véhicule céleste au couple incestueux et indivis, s’oppose la courge coupée en tranches d’où est issue l’humanité mortelle, marquée par ses divisions en peuples, en clans et en groupes exogames, tout comme Hui zi ne peut concevoir d’autres usages de la plante magique que dans son morcellement, à la manière dont il découpe, avec les catégories du langage analytique, la totalité mouvante et confuse du réel en objets et en unités discrètes, établissant ainsi entre les êtres des relations toujours éprouvées sur le mode des rapports hiérarchiques. On notera en sus que chez certaines ethnies, le mythe de Fuxi — Nügua sert de récit étiologique à la variété des langues humaines17.

24L’anecdote du baume préserve des éléments de la geste de Pangu, en même temps qu’elle affirme sa solidarité avec la geste du déluge tout d’abord en filant la métaphore nautique. Elle n’abandonne pas l’élément liquide en effet, en premier lieu par le lavage des déchets de soie, et en second lieu par la référence à un combat naval qui permet une élévation au sommet de la hiérarchie, de même que la navigation du couple des jeunes gens les élève littéralement jusqu’au ciel avant de les conduire au sommet d’une montagne. Le parallélisme est conservé ensuite à travers le détail ténu mais essentiel de l’activité à laquelle se livre la famille de Song : ils sont des laveurs de bourrette — le mot employé est guang, glosé par xu. Le mot xu désigne ces déchets qui entourent le cocon de soie et qui ne pouvant être traités comme le fil de soie, sont travaillés et cardés à la façon de la laine ou du coton. Le terme, renvoie donc métonymiquement au cocon de ver à soie, qui figure dans le récit de fondation des Man du Sichuan en tant que signe de la totalité et de l’indistinction, en même temps qu’il manifeste le rapport entre la fragmentation de la totalité et le langage humain ordinaire, l’auxiliaire descriptif xu xu 續續, désignant des propos insipides qui se déroulent comme l’écheveau de la bourre de soie, un bavardage vain et stérile qui ne saurait avoir de prise effective sur le réel.

  • 18 I, p. 20.
  • 19 Le Zuo zhuan 左傳 en fournit de nombreuses occurrences. Cf. aussi Han Fei zi, Le Tao du Prince, Seui (...)
  • 20 Cf. Zhuang zi, XXVI, p. 402 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 230-231). La fable après avoir cité le jugem (...)
  • 21 Laozi, XXXVIII.

25Mais le réseau souterrain des correspondances ne s’arrête pas là. Aucun détail n’a été choisi au hasard. Le baume, dit le texte, sert primitivement à protéger des engelures. Le caractère dont se sert Zhuang zi est le mot gui qui signifie au sens propre « tortue d’eau ». Les glosateurs dissertent doctement pour savoir s’il faut l’entendre au sens métaphorique — que ce sens dérivé signifie « veiné comme la carapace de la tortue », ou plutôt « se rétractant comme la tortue qui rentre sa tête ou ses pattes dans sa carapace » — ou bien s’il ne s’agirait pas plutôt d’un emprunt phonétique, pour le mot zhou 皺, « ridé », « fripé », le caractère gui 龜 pouvant lui aussi se prononcer de cette façon18. Peu importe la bonne explication ; par le simple recours à ce caractère, qu’il soit emprunt phonique ou dérivation métaphorique, non seulement est suscité dans l’imaginaire du lecteur un milieu aquatique, mais en outre le philosophe nous renvoie habilement à l’univers de Hui zi, caractérisé par la mentalité prédictive, puisque la carapace de la tortue servait à des manipulations oraculaires, principalement dans les affaires graves concernant le sort de l’État et le destin des lignées nobles19. Ainsi une simple notation pour désigner les gerçures nous renvoie tout à la fois à l’eau du déluge et d’autre part à la politique. Par ailleurs, on ne peut manquer de penser à la fable de la grande tortue du roi de Chu, reproduite dans un autre chapitre20, où est stigmatisée cette forme d’intelligence retorse, toujours prise au piège des filets qu’elle a elle-même tendus, parfaite illustration de l’adage du Lao zi : « La prescience est une excroissance du Tao 道 et l’antichambre de la bêtise21 ». Il y a là une première mise en garde voilée. Mais le double motif politique et aquatique continue à être filé à travers la nouvelle application que lui fait subir le héros du récit, récit qui apparaît dès lors comme une feinte, puisqu’il abonde dans le sens des valeurs prônées par le sophiste pour mieux dénoncer son inconséquence : si seule compte pour lui la réussite politique et sociale, qu’au moins il sache voir grand. Zhuang zi même ici n’abandonne pas le terrain du mythe, car il met en scène une lutte entre deux puissances dont l’affrontement puise sa source dans la nuit primordiale. Les deux États de Wu et de Yue représentent deux modalités d’être et d’agir. Ils concrétisent dans le devenir historique un antagonisme d’ordre mystique — voire ontologique — qui préexiste dans les deux figures emblématiques des ancêtres légendaires à l’origine des deux lignées : le Yue descend de Yu 禹 le Grand, assimilé au Dieu du Sol ; le Wu est rattaché à la lignée de Houji 后稷 qui fut divinisé comme Dieu des Moissons. Les deux personnages sont d’une certaine manière solidaires puisqu’ils s’opposent aux ancêtres dynastiques des Zhou 周 comme entités naturelles garantes de l’autochtonie, mais en même temps ils occupent des fonctions antinomiques : l’une est puissance territoriale, l’autre de fécondité. La polarité fonctionnelle qui oppose tout en les associant les deux divinités ressurgit dans les relations conflictuelles qui président aux rapports entre les deux puissances méridionales. Dans une harangue du Guoyu 國語, cette dualité est soulignée de la façon la plus claire. Le conseiller du roi de Wu, Wuzi Xu 吳子胥 dit à son prince :

  • 22 Guoyu 國 語, ch. 20, « Yue yu », Shanghai guji chuban she, Shanghai, 1978, p. 633.

Wu et Yue sont deux pays rivaux qui se vouent une haine inexpiable… Il ne peut y avoir de Yue en même temps qu’un Wu et réciproquement il ne peut y avoir de Wu en même temps qu’un Yue… C’est là une donnée fondamentale. Les hommes de la terre habitent la terre, les hommes des eaux habitent les eaux. Ainsi une victoire sur les principautés d’en haut ne nous serait d’aucune utilité, car nous serions incapables de vivre sur leurs terres et d’utiliser leurs chariots. Tandis qu’après une victoire sur le Yue, nous pouvons occuper leur territoire et nous servir de leurs navires22.

26La rivalité des deux principautés inscrite à l’origine même de la race s’exacerbe à travers leurs concrétions historiques. Ceux-ci pour répondre à leur nature, vont se livrer une lutte impitoyable et sans merci dont l’ambitieux au baume se trouve être partie prenante.

  • 23 Cf. J. Lemoine, op. cit., p. 67-68.

27On peut encore creuser davantage les significations mythiques. Yu le Grand s’est signalé par ses exploits d’ingénieur hydraulique dans les légendes chinoises qui historicisent le cycle légendaire du déluge élaboré par les sociétés à tradition étatique par opposition au cycle du Fuxi et Nügua caractéristique d’ethnies égalitaires et communautaires qui ignorent les lignées dynastiques. Le personnage de Yu le grand, fondateur de la dynastie des Xia 夏, dont l’animal éponyme est le dragon23, emblème de la Souveraineté, fait figure d’anti-Fuxi/Nügua ; il constitue l’alternative absolutiste à des sociétés qui bien que marquées par les stigmates de la fragmentation portent encore, à travers l’inceste fondateur, le souvenir de la totalité perdue.

  • 24 Ibid. p. 67. Un des textes prophétiques de la dynastie des Han dit : « Au temps de Fuxi le Fleuve (...)

28Notons en outre que, dans la tradition chinoise, Yu le Grand sut que le Ciel lui accordait le mandat céleste quand une tortue sortit de la Luo 洛 portant sur son dos — c’est-à-dire dans les dessins (wen 文) figurés par ses écailles — un diagramme représentant l’espace organisé et orienté qu’il aurait à gouverner24. La scène de l’investiture par la remise d’un talisman l’apparie et l’oppose à Fuxi qui lui reçut, selon les mêmes apocryphes, d’un cheval-dragon surgi du Fleuve Jaune une charte dont il tira les trigrammes divinatoires. Ce qui permet de relier entre elles les deux séquences du lavage de la soie et de la bataille navale contre Yue dont la tortue devient comme le signe prémonitoire.

  • 25 I, p. 21 ; p. 2 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 18 ; p. 13).
  • 26 Song Gang, dans son article sur la politique chez Zhuang zi, insiste sur le fait que le mot nu 怒, (...)

29Zhuang zi n’évoque les représentations de la souveraineté, une souveraineté qui aboutit à la guerre, aux empiétements et aux conflits que pour lui opposer l’harmonie et la majesté de la totalité indivise. Il cloue le bec à Hui zi en se plaçant sur son propre terrain. Le prenant à son propre jeu, il lui signifie : à être aussi mesquin et à vouloir tout morceler et tout diviser, tu n’arriveras même pas à tes propres fins qui sont la gloire et l’argent, en même temps qu’il lui manifeste la véritable grandeur de ce qu’il se plaît à dénigrer. Une grandeur opportunément rappelée par le yack, « plus vaste que les nuages qui flottent dans le firmament » — curieuse notation qui rapproche l’animal qui clôt le chapitre de celui qui l’ouvre, le gigantesque peng 鵬, « aux ailes plus vastes que les nuages qui flottent dans le firmament25 », dont l’envol n’est rien d’autre que la métaphore même du texte au souffle puissant et furieux qui va se déployer26. Un texte dont cette civette de Hui zi est bien incapable de mesurer la portée, de même que le malheureux étourneau qui surprend l’ombre immense du peng glissant dans l’éther ne peut que le railler car il ne parvient pas à concevoir sa destination. Variation chinoise de l’albatros moqué des marins, car « ses ailes de géant l’empêchent de marcher » ? Sans doute. Mais aussi malgré tout incitation à quitter l’enfer du politique et « invitation au voyage ».

La dialectique du Un et du Trois et la malédiction du séparé

30L’apologue de Chaos se rattache encore d’une autre façon au cycle de Fuxi et Nügua. Il s’y rattache en tant que représentation imagée du passage du Un au Multiple dont la reproduction sexuée fournit la transcription sur le plan humain et biologique.

  • 27 Cf. Shiben 世本, Congshu jicheng, Shangwu yinshu guan, Shanghai, 1936, « Zuopian », p. 111.
  • 28 « Xici », op. cit., p. 558-559.
  • 29 Op. cit., p. 577.

31Dans la tradition chinoise ancienne Nügua est créditée de l’invention de l’orgue à bouche formée de tubes de bambous fichés dans une calebasse, et apparaît ainsi comme déesse de la — sheng 笙, le mot qui désigne l’orgue à bouche, est homophone de sheng 生 “procréer27 ” et Fuxi se voit attribuer la paternité des trigrammes oraculaires du Yijing 易 經 (Livre des Mutations28), expression diagrammatique de la dialectique du pair et de l’impair — du masculin et du féminin — dont l’alternance constitue le cours du Tao, source de génération des dix mille êtres. Ou pour reprendre la formulation même du Yijing : « Ciel et terre mêlent leurs essences, les dix mille êtres sont créés, mâle et femelle unissent leurs semences et les dix mille êtres sont engendrés29 ».

  • 30 Cf. Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, PUF, 1959 [1994], p. 253-257.
  • 31 Cf. Huainan zi, ch. VI, 10a-12a (Philosophes Taoïstes II, p. 277-280) ; voir aussi C. Le Blanc, op (...)
  • 32 Cf. J. Levi « Dong Yong le fils pieux et le mythe formosan de l’origine des singes » Journal asiat (...)
  • 33 Le système des transformations de ces différents mythes ainsi que le réseau des relations paradigm (...)

32Il décline donc avec Nügua, sur différents modes, la partition en deux ordres distincts de l’Unité primordiale. Fuxi et Nügua doivent être reliés à la même chaîne de transformations mythiques que Chong 重 et Li 黎, les deux frères jumeaux (identifiés parfois aux astronomes Xi 羲 et He 和) qui séparent le Ciel de la Terre30, de même que Fuxi et Nügua dans le Huainan zi sont en tant que divinités primordiales assimilées au yin 陰 et au yang 陽, les matrices de toutes les oppositions binaires : masculin/féminin ; haut/bas ; Ciel/Terre ; obscurité/lumière, etc.31 Si le thème de l’invention de l’orgue à bouche par Nügua permet de renouer avec celui de la calebasse (une des modulations du chaos) tout en accusant les liens de la divinité chinoise avec la fécondité chez les Miao, la séparation du ciel et de la terre consécutive à la lutte entre des chasseurs et deux monstres cannibales s’achève par la multiplication de la population grâce à leur orgue à bouche produisant les semences du feu32 et manifeste ainsi ses accointances avec le mythe de Chong et Li sur l’origine du feu. Mais il y a plus, le cycle de Chong et Li se rattache au cycle du Bouvier et de la Tisserande, ainsi que le manifestent de nombreuses variantes du cycle, notamment celles, chinoises de Dong Yong 董勇 le fils pieux et celles miao de l’origine de la culture du ver à soie. Le cocon dont le démembrement donne un produit culturel qui met fin à la nudité des hommes, est la réplique sur le plan des arts du tissage, de la courge miraculeuse dont la fragmentation sanctionne l’apparition du travail de la terre et la dissociation des sphères humaines et divines, évoquée par les mythes sur l’origine de l’agriculture qui valent aussi comme récits étiologiques de l’aménagement de l’espace et la perte de l’Âge d’Or33.

  • 34 Cf. C. Le Blanc, op. cit., p. 33 ; et p. 41-43, pour la traduction de la légende relevée par Ruey (...)
  • 35 « Xici », op. cit., p. 559.

33Dans certaines variantes du mythe du déluge miao le conflit entre le père terrestre du couple primordial, le dieu de la végétation, He Bi 和璧, et He Song 和 聳, le dieu du Tonnerre, apparaît comme l’opposition non médiatisée entre deux principes antagonistes34. Opposition qui se transcrit encore dans le code cosmologique par l’équivalence entre Fuxi et Nügua et le yin et le yang. En mettant le Yijing sous le patronage de Fuxi35, la tradition philosophique entérine l’identité formelle entre le traité oraculaire et les mythes archaïques ; ou plutôt le Yijing se donne pour la traduction en termes diagrammatiques de la structure à la fois d’opposition et d’appariement manifestée sur le plan narratif par les chants liturgiques miao. Entre mythe et numérologie il n’y a pas solution de continuité. Celle dernière ne fait qu’exprimer l’armature sous-jacente des oppositions véhiculées par le premier.

34La fable de Hundun renoue avec la cosmologie abstraite d’une autre façon encore : par les emplacements et les nombres. Elle déploie une dialectique de l’Un et du Deux qui trouve sa résolution dans le Trois, dialectique propre à la spéculation numérologique tant du Yijing que de certains traités taoïstes qui ne sont que des développements de la célèbre formule du Lao zi :

  • 36 Lao zi, XLII.

Le Tao donne naissance au Un, le Un au Deux, le Deux au Trois, du Trois sont issues les Dix mille êtres. Les Dix mille êtres s’adossent à l’obscurité et embrassent la lumière, le souffle central en assurant l’harmonie36.

35Ces ouvrages s’emploient en effet à établir une correspondance rigoureuse entre numérologie inspirée du Yijing, corps de l’homme et corps du monde, en sorte que n’importe quel élément peut se convertir dans l’un ou l’autre langage :

  • 37 « Yuanqi lun » dans Yunji qiqian 雲笈七籤, 56, 1a-b (Daozang 道藏, fasc. 677-702).

Lorsque le souffle primordial émergea en bourgeonnant, le Ciel et la Terre se divisèrent et constituèrent les trigrammes Qian 乾 et Kun 坤 (mâle et femelle), le yin et le yang entrèrent en action en se divisant. C’est alors que le souffle primordial engendra l’harmonie centrale qui n’est rien d’autre que l’Homme. Elle donna ainsi naissance à Pangu ; lequel à sa mort, transforma son corps. Sa respiration donna les nuages et le vent…37

  • 38 Sur ces dissyllabes consonantiques et leur connotations chaotiques, cf. R. Stein, « Jardins en min (...)
  • 39 Sur le symbolisme de la calebasse et de la gourde, voir op. cit., p. 61-82 qui fournit une riche a (...)

36Hundun, Shu, et Hu sont trois et ils occupent trois emplacements distincts, le Sud, le Centre et le Nord, mais ils s’affrontent en deux groupes antithétiques, à deux contre Un. Seul au centre, Chaos fait face sur chaque côté aux deux énergumènes qui l’encadrent et marquent déjà la multiplicité vis-à-vis de l’unicité compacte et refermée sur elle-même du Milieu. Pluralité soulignée encore par le fait que tous deux ont, comme tout le monde, des ouvertures alors que seul (du 独) — le texte prend soin d’insister sur ce caractère exceptionnel — Chaos n’en a pas. Cette opposition est reproduite au niveau phonique. Les souverains des deux orients portent des noms monosyllabiques qui contrastent avec le nom redoublé de Hundun en sorte que le disyllabe shuhu constitue le parfait contrepoids, tant sur le plan sémantique que phonique à hundun, à tohu-bohu. Hundun se rattache à une famille de mots archaïques tibéto-birmans à double consonne initiale kl ou hl dont la disjonction ne s’est opérée que de façon incomplète, si bien qu’il forme comme deux renflements vocaux soudés entre eux à la façon d’une calebasse acoustique38. La calebasse, hulu 壺廬, est avec l’outre l’une des représentations possibles de l’indistinction primordiale, du chaos39. Shu 儵 et hu 忽 s’associent pour former le composé shuhu. Shuhu儵忽 désigne dans la mythologie un serpent à neuf têtes, maître ou personnification de l’orage. Le vocable shuhu évoque le flamboiement de la foudre ou la rapidité de l’éclair. Ainsi Shuhu et Hundun s’opposent-ils comme deux entités affrontées. L’un est l’indistinction, la forme confuse et mêlée mimée par la réitération enchaînée des finales, tandis que l’autre, formant paire et manifestant la diversité dans la dualité, est l’action rapide et brouillonne qui y met fin et donne naissance au pullulement des êtres exprimé dans le caractère sécable des morphèmes. Mais en même temps ils sont trois, et ces trois, à deux contre un et cependant tous ensemble vont accoucher du divers, ou tout au moins le faire surgir à l’intérieur du corps homogène et indistinct de Chaos grâce aux sept ouvertures qu’ils lui percent. Une chaque jour.

37Il s’agit là d’une embryogénèse, et l’on ne manquera pas d’évoquer à ce propos les conceptions sur la naissance, qui sont calquées sur la cosmogénèse, mais il faut tout de suite ajouter que la cosmogénèse n’est embryogénèse que dans la mesure où l’embryogénèse elle-même se donne pour une cosmogénèse, ainsi que l’exprime avec force ce passage du Huainan zi :

  • 40 Huainan zi, VII, 2a (Philosophes taoïstes, II, p. 300).

L’esprit, nous le recevons du Ciel, le corps nous vient de la Terre. C’est pourquoi il est dit : Le Un produit le deux, le Deux produit le Trois, le Trois produit les dix mille êtres ; les dix mille êtres sont dos au yin et embrassent le yang, tandis que le jaillissement du souffle indifférencié donne naissance à l’harmonie centrale. De sorte qu’au premier mois, c’est comme une boule de graisse, au deuxième une poche, au troisième un fœtus, au quatrième de la chair, au cinquième de l’animation musculaire, au sixième apparaissent les os, au septième l’organisme est au complet… Les cinq viscères se constituent de conserve avec la forme corporelle. Pour cette raison les poumons commandent aux yeux, les reins au nez, la vésicule biliaire à la bouche, le foie aux oreilles. On voit que l’extérieur est pour la manifestation, l’interne pour la structure intime. Ouverture et fermeture extension et contraction, tous et chacun fonctionnent selon un système régulier40.

  • 41 Sur la structure cosmologique des figures diagrammatiques du Yijing, cf. Gao Heng « Yizhuan xiangs (...)

38Dans le Yijing ce mouvement de l’unité vers la pluralité par alternance et mutation réciproque se marque dans la combinaison des lignes yin et yang qui déclinent sur deux modes la tension entre le Un et le Deux trouvant sa résolution dans le Trois. La ligne pleine, yang, une et impaire composée d’un seul trait fait pendant à la ligne brisée yin, duale et paire, formée de deux traits, en sorte que l’opposition yin/yang subsume sous la forme d’une dualité une tripolarité. Ces lignes elles-mêmes s’ordonnent à leur tour dans des hexagrammes qui mettent en scène cette dialectique du deux et du trois : les hexagrammes sont formés de deux trigrammes, inférieurs et supérieurs ; mais les lignes se regroupent deux par deux en trois étages : en haut, l’étage du ciel, en bas l’étage de la terre et entre les deux celui de l’harmonie centrale, formée par l’homme, troisième terme de la triade cosmique. Le processus de décomposition et recomposition des lignes qui s’associent et mutent les unes dans les autres pour fournir le cycle infini des transformations issues de la matrice du non-être à partir du Un est entièrement contenu dans les soixante-quatre figures hexagramatiques qui ne sont elles-mêmes que les différentes métamorphoses d’une configuration première et unique41.

  • 42 Sur la dialectique du Un et du Trois et ses élaborations taoïstes tardives on se reportera à Isabe (...)

39Dans de nombreux systèmes cosmogoniques le Un est équivalent au Chaos qui disparaît quand il se scinde en deux pour donner naissance aux deux principes Ciel et Terre dont l’Union donne le Trois, qui n’est autre que l’Harmonie centrale, source de toute vie, à la façon de l’Éros de la physique grecque présocratique. Ainsi, c’est sous les espèces du Trois que le Un se manifeste pour produire tous les êtres de l’univers. Le Trois est l’expansion du Un en tant qu’il contient virtuellement le multiple, de même que le Un est la résorption du Trois en tant qu’il est le produit du Un42.

40Le Lie zi 列子 a recueilli un exemple de ces développements cosmogoniques dont le petit apologue du Zhuang zi a dû s’inspirer de façon parodique :

On appelle Chaos (hunlun 渾淪) le stade primordial où souffle, forme et matière se trouvaient réunis sans être encore divisés. On lui donne ce nom de « hunlun », parce que tous les êtres étaient mêlés les uns aux autres et que rien ne se trouvait séparé. On le qualifie aussi de « labile » parce que « le scrutant on ne le voit pas, prêtant l’oreille on ne l’entend pas, l’étreignant on ne le saisit pas ». Le labile ne présente aucune forme fixe. Sitôt qu’il mute il se transforme en Un. Le Un mute à son tour et se transforme en sept. Le sept mute en neuf, avec le neuf s’arrête l’évolution, celui-ci retourne au Un. Ainsi le Un marque le commencement de la transformation des formes.

  • 43 Lie zi 列子, I, p. 2 (trad. Benedykt Grynpas, Le Vrai classique du vide parfait, in Philosophes taoï (...)

Les éléments purs et les légers s’élevèrent pour former le Ciel, les éléments lourds et troubles se déposèrent pour former la terre. Et les souffles qu’ils sécrétèrent s’unirent pour constituer l’homme en son centre. Ciel et Terre distillent leurs essences et les dix mille êtres sont produits43.

41Ce texte fait écho, dans ses dernières lignes, au mythe de Pangu, cela va de soi ; surtout il fournit une paraphrase et une extension du commentaire « Xici » du Yijing :

  • 44 « Xici » I, Zhouyi dazhuan jinzhu, p. 538-39.

C’est ainsi que les Mutations contiennent le Faîte suprême, lequel donne naissance aux deux Principes (yin-yang). Les deux Principes donnent naissance aux Quatre Symboles (les saisons), les Quatre symboles donnent naissance aux huit trigrammes. Les huit trigrammes fixent le faste et le néfaste d’où sont issus tous les grands événements44.

  • 45 Dans la disposition dite de Fuxi, Qian est au sud et Kun au nord ; Le « Shuogua » affirme : « Le c (...)
  • 46 Zhuang zi, I, p. 1-2 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 13-15).
  • 47 Cf. les chapitres « Xia xiaozheng » et « Yi benming » du Da dailiji 大戴禮記. Dadailiji jiegu 大戴禮記解詁, (...)

42Dialectique des nombres, qui scandent le mouvement des formes dans le temps, mais aussi dialectique des positions permettant le balisage de l’espace. À chacun des trois protagonistes est affecté un lieu. Shu au Sud, Hu au Nord et Hundun au milieu. Shu et Hu se rencontrent périodiquement — ou bien est-ce seulement une fois ? (shi 時 a les deux sens) — au centre, pour une collaboration féconde, tout au moins en apparence, puisqu’ils sont ravis de leur séjour chez l’Empereur du Milieu. Shu et Hu, Nord et Sud, sont liés à des principes opposés qui sont ceux du yin et du yang, comme été et hiver, lumière et obscurité, ou encore les trigrammes ☷ Kun 坤 (Deux-pair) et ☰ Qian 乾 (Un-impair) qui marquent des positions spatiales45. Déjà de façon rudimentaire, le conte dépeint le cadran d’une boussole et esquisse un repérage topologique. Se dessine ainsi une symétrie avec le premier paragraphe inaugural du livre qui brosse en termes lyriques l’envol d’un animal fabuleux, le kun ou le peng, poisson dans l’eau, oiseau dans les airs, celui-ci prenant son essor depuis les confins de l’extrême-nord pour, planant au-dessus de l’éther, atteindre le bord extrême de la mer du Sud46. La scène, par-delà le simple plaisir esthétique procuré par le souffle baroque et grandiose de la description poétique remplit une fonction philosophique. Zhuang zi entend manifester par l’image du grand oiseau le rapport de la dualité à l’unité. Le peng est à la fois Un et Deux. Ou plutôt il en opère la résolution. Le texte ne déploie un couple d’oppositions binaires (eau/air, poisson/oiseau, grand/petit, Nord/Sud) tout en scandant l’alternance du yin et du yang et le va-et-vient des saisons que pour mieux les fondre dans la totalité qu’il incarne dans son gigantisme même. Zhuang zi une fois encore joue avec les conceptions traditionnelles. Il faut voir dans les métamorphoses du gigantesque poisson-oiseau une transfiguration hyperbolique des notations sur les mues saisonnières observées par les calendriers : l’aigle devient tourterelle au premier mois, et reprend sa forme première au cinquième ; au troisième mois le campagnol se change en caille pour redevenir rongeur au huitième mois, au dixième mois les faisans plongent dans la rivière et se transforment en huîtres. Des textes rituels fournissent la loi générale des transformations : les oiseaux et les poissons naissent sous le signe du yin et appartiennent au yang47. Les variations morphologiques du peng, qui doublent ses allées et venues entre les pôles, manifestent la dualité du yin et du yang en même temps que leur parfaite complémentarité, et surtout elles leur affectent des emplacements territoriaux.

  • 48 Danses et légendes, op. cit., p. 252.

43Cette insistance sur les dispositions spatiales nous fait basculer de la cosmogonie dans les mythes d’autochtonie où se déploie une dialectique entre centre et périphérie. La mort de Chaos apparaît dès lors comme un sacrifice fondateur ; tout au moins elle présente les principaux traits d’une inauguration. Celle-ci se marque par un double mouvement centrifuge et centripète. Les pôles refluent vers le centre avant que celui-ci à son tour ne se dissolve vers la périphérie. Ou pour reprendre l’heureuse formulation de Marcel Granet : « Pour que, au point et au moment initiaux, dans cette concentration de l’espace-temps qu’est l’enceinte de l’Avènement, la Vertu centrale se constitue, il faut que déjà elle se soit propagée dans l’espace-temps développé. Instantanément diffusée et récupérée, l’Unité régulatrice ne se crée qu’en se projetant aux pôles des quadruples secteurs qu’elle veut régenter. Elle n’est pleinement concentrée que si elle se diffuse : elle n’est une que si elle s’écartèle48 ».De cette rencontre des pôles au Centre, dans le pays d’Indistinction naît le cours du monde, lequel ne peut exister qu’une fois la totalité démembrée.

Chaos et l’Empereur Jaune

44Hundun, dans la mise en scène du chapitre VII, est défini d’emblée par son emplacement par rapport aux deux autres souverains, Shu et Hu : Il est l’empereur du Milieu :

L’empereur de la mer du Sud était Shu, l’empereur de la mer du Nord était Hu, l’empereur du Milieu était Hundun.

  • 49 Sur la fonction spatiale de l’Empereur Jaune et ses liens avec la guerre, voir mon article « Pluie (...)

45Or Huang di 黄帝, l’Empereur Jaune, est, par excellence, le Souverain du Centre, orient qui étant abstrait des points cardinaux commande l’ordre spatio-temporel. Le Jaune n’est-il pas la couleur emblématique du Milieu ? Et c’est en tant que maître de l’espace qu’il put triompher de son rival, Chiyou 蚩尤, qui ne connaissait que la force brouillonne des armes et se poser en dieu de la guerre49.

  • 50 Ce rôle apparaît de façon particulièrement nette dans un roman comme les Trois Royaumes où Zhuge L (...)

46La rhétorique militaire insiste sur la nécessaire maîtrise de la rose des vents, dans la mesure où la stratégie n’est rien d’autre que la science des dispositions et des positions. Elle suppose un balisage topographique. L’Empereur Jaune fut vainqueur, dit la légende, parce qu’il reçut d’une envoyée céleste le secret du déploiement des corps de troupes sur le champ de bataille et put ainsi se repérer dans la mêlée, tout en offrant à l’autre la forme mouvante et indistincte du chaos. La victoire est assurée dès lors que la confusion se dissipe et que des repères spatiaux sont établis. En un mot, la victoire de l’Empereur Jaune coïncide absolument avec l’émergence d’un monde structuré. La littérature ésotérique a beau être de composition tardive, elle ne s’en inscrit pas moins dans le droit fil du mythe lorsqu’elle établit des liens étroits entre les manuels d’art de la guerre et les techniques divinatoires du dunjia 遁甲50. Car que sont-ils d’autres, ces traités ou ces talismans guerriers, que des formulaires dévoilant la structure intime de l’espace-temps ?

47Dans les différents récits mettant en scène la figure de l’Empereur Jaune court un fil continu qui délimite les contours d’un espace à l’intérieur duquel se déploie une dialectique de l’ordre et du désordre, du visible et du caché, du fort et du faible, du sans-forme et de l’ayant-forme ; elle présente ceci de particulier, que loin de disjoindre les deux pôles de l’opposition, elle vise à les réunir. Le rival de l’Empereur Jaune, Chiyou en est la réplique. Dans le creuset du tohu-bohu guerrier se forgent ordre et organisation, mais cet ordre imposé par le vainqueur qui fait alors figure de démiurge et de souverain, mettant en place le haut et le bas et distinguant le maître et le vassal, le masculin et le féminin est déjà à l’œuvre dans les mouvements rigoureux des troupes obéissant aux emblèmes qui leur donnent les directions, c’est dire que celui qui l’emporte est tout à la fois l’indistinction et l’ordre qui y met fin. Mais il n’est cela que parce que son rival est son alter ego. Sa plasticité inscrit en creux, négativement les caractéristiques positives de son adversaire. Par une série de substitutions paradigmatiques s’opère une réduction des extrêmes à l’unité ; Chaos, la totalité, ne diffère pas de l’Empereur Jaune : il est à la fois l’unité et la cause de la disparition de l’unité.

  • 51 Sur ces associations mythiques, cf. Danses et légendes de la Chine ancienne, p. 505-545.
  • 52 « Shuogua », dans Zhouyi dazhuan jinzhu, p. 611-627.
  • 53 Au demeurant on proférait cette formule lors des accouchements : « De même que la foudre fend le s (...)

48L’Empereur Jaune est encore apparenté de bien d’autres façons à Chaos. Par son affinité avec les sacs, l’éclair et les hiboux entre autres. Marcel Granet ayant fourni dans ses Danses et légendes une analyse structurale exhaustive des thèmes mythiques de sa geste, nous nous contenterons de renvoyer à ses travaux51. Disons simplement que si l’Empereur Jaune est associé au soufflet, en tant que dieu de la forge et au hibou, qui en est l’animal éponyme, il l’est aussi à l’éclair puisque sa femme Leizu 雷祖 est déesse de l’éclair, comme elle est la protectrice des arts du tissage et de la soie ; ce qui nous renvoie une fois encore à la fable du baume de Song. Il est d’ailleurs lui-même souvent assimilé à Leigong 雷公, le dieu du tonnerre. Le mythe du déluge dont on a montré plus haut les affinités avec la fable de Hundun s’ouvre sur la rivalité entre le dieu du Tonnerre et le père du couple primordial, Fuxi et Nügua. Shu et Hu, a-t-il été dit, entrent en composition pour former le dissyllabe shuhu, un des sobriquets de la foudre. Dans les représentations chinoises anciennes, l’éclair est un symbole de fécondité. Émission de lumière produite par le frottement du yin et du yang, il fait tomber la pluie lorsqu’il fend les nuages, et fertilise la terre. Assigné au trigramme Zhen, il est défini dans le « Shuogua » (Commentaire des Trigrammes) comme ce qui met en mouvement les dix mille êtres en les fécondant52. Il manifeste l’union du yin et du yang qui accomplit la multiplication des êtres vivants au moment des émois printaniers53.

  • 54 « Pluie et brouillard : un paradigme de la Fondation en Chine ancienne », op. cit., p. 23-28.

49Dans toute une littérature stratégique qui se réclame du patronage de l’Empereur Jaune l’affrontement se donne pour cette matrice qui fait surgir de la confusion un ordre hiérarchisé et ordonné, qui en est à la fois la raison d’être et l’issue inéluctable, puisqu’il génère la norme de tous les ordres classificatoires. L’engagement est enfantement cosmique et le général en chef accoucheur du chaos54. Émergence de la souveraineté et dissipation de l’indistinction primordiale sont indissociables. Aussi, dans la fable, la mort de Chaos a-t-elle tout d’une césarienne pratiquée par la foudre.

50La fable de Hundun embrasse dans un même mouvement des préoccupations cosmiques et politiques. La division de la totalité et l’aménagement du monde en un système hiérarchisé et ordonné suppose la violence : c’est une naissance aux forceps. L’organisation de l’espace est un acte de souveraineté, et comme tout acte de souveraineté il implique la domination et le recours à la force. C’est pourquoi le mythe de Fuxi et Nügua, inscrit dans la trame du dialogue de Zhuang zi et de Hui zi, renvoie à la figure guerrière de l’Empereur Jaune impliquée dans les dénotations spatiales de la fable de la mort de Hundun, qui se présente tout d’abord comme une variante du mythe cosmogonique qu’elle convertit en récit de mainmise sur l’espace.

  • 55 Shiji 史記, Zhonghua shuju, 1973, « Liuguo nianbiao », ch. 15, p. 739.

51La naissance du monde trouve sa transposition dans les rapports de pouvoirs et de relations d’échanges qui en rejouent le drame à chaque instant. En effet, le récit de l’assassinat de Chaos brocarde en sus les habitudes de la noblesse et stigmatise la folie des grands. Ceux-ci se piquaient de faire assaut d’humilité ; ils se donnaient de « l’orphelin » afin de témoigner de leur modestie ; mais ils n’hésitaient pas pour autant à s’arroger le titre de di (empereur céleste), appellation réservée aux seuls ancêtres royaux de la dynastie Yin et aux divinités suprêmes et qui est celle donnée à nos trois compères. Il se peut qu’il faille voir aussi dans cette fable une allusion à un événement historique précis : en ~288, les deux souverains des principautés de Qi et de Qin s’arrogèrent le titre d’empereur pour quelques mois avant d’y renoncer. Le Qi prit le titre d’empereur de l’est, pour se distinguer du Qin dont les terres étaient situées à l’ouest de l’empire. Mais le véritable fils du ciel était le roi de Zhou, qui avec son territoire, sis au centre de la Chine, réduit à une peau de chagrin et dépecé de part en part, avait tout d’un Hundun55. Ou bien pour dire les choses à un autre niveau de généralité, la fable manifeste l’émergence d’un ordre neuf sur les décombres de l’ancienne féodalité, et si cet ordre peut paraître restaurer l’unité par la concentration du pouvoir qu’il opère, cette unité n’est qu’illusoire, car le centralisme étatique brise la communauté villageoise et divise la société en classes hiérarchiques strictes.

  • 56 Cf. Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu.

52La manifestation sociale et politique spécifique de la fragmentation du chaos consiste précisément en ce faux échange de bons procédés. Les réjouissances et les divertissements dont se régalent à tour de rôle les monarques recèlent une formidable violence, une violence d’autant plus sauvage et exacerbée qu’elle est masquée sous les dehors fastueux et solennels du cérémonial de cour56.

53De façon ramassée, allusive, par le choix judicieux des mots et des symboles, par les références à des récits contenus dans le texte sur le mode méta-textuel, s’égrènent les étapes ponctuant le démembrement de la totalité. La conscience du séparé dont Hui zi fournit le cas exemplaire inaugure le règne du conflit, un conflit que la justice et la miséricorde n’ont tempéré en rien, car les relations de réciprocité ne font qu’avaliser le meurtre. L’acte fondateur du monde de la dissociation est aussi, dans le système circulaire mis en place par le mythe, le résultat inéluctable du monde du séparé, dans la mesure où celui-ci est la condition du démembrement de Chaos. En sorte qu’il faut bien que l’Empereur Jaune et Hundun coïncident en quelque façon comme cause et effet de la dissociation.

La perte de la perle obscure

  • 57 Études sur Tchouang-tseu, p. 75-79.

54Jean-François Billeter, dans sa remarquable étude sur le Zhuang zi rapproche la fable de la mort de Chaos d’une autre parabole qui concerne, elle, une mésaventure advenue à l’Empereur Jaune57. Il y décèle une parenté de ton. Cela n’est pas pour surprendre si l’on considère que c’est le même personnage, ou tout au moins deux personnages très voisins qui en sont les héros. L’histoire de la perte de sa perle noire par l’Empereur Jaune peut alors nous aider à mieux comprendre la fable de Chaos :

  • 58 Zhuang zi, XII, p. 185-86 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 96).

Alors qu’il était en voyage au nord de la rivière rouge, l’Empereur Jaune escalada le mont Kunlun. Du regard il embrassa le sud pensant au retour ; c’est ainsi qu’il égara sa perle obscure. Il chargea Connaissance de la lui chercher, en vain ; il chargea Vue perçante de la lui chercher, en vain ; il chargea Dispute de la lui chercher, en vain ; il chargea Évanescence des images de la lui chercher. Évanescence des images elle, la retrouva. « Étrange dit-il, que ce soit Évanescence des images qui ait pu la retrouver58. »

  • 59 Études sur Tchouang-tseu, p. 78.

55J.-F. Billeter donne de ce récit une interprétation ingénieuse. D’après lui, en se rendant sur le mont Kunlun, au nord, et en se tournant face au sud, l’Empereur Jaune déroge à sa pratique de gouvernement, il commet un acte conscient de souveraineté ; il cherche à s’approprier l’empire et à en prendre la maîtrise du dehors, au lieu de le régir du dedans en son centre. La perte de la perle noire traduit cet écart de conduite. Le souverain est passé du gouvernement spontané, par le non-agir, où s’effectue malgré soi et à l’insu des autres la diffusion de l’influx civilisateur à un mode volontariste et conscient de lui-même : « En un mot, conclut-il, la fausse manœuvre de l’Empereur Jaune l’a fait tomber dans le registre de l’humain, celui de la conscience intentionnelle, de l’objectivation des distinctions et du raisonnement59. » Pour retrouver cet état de conscience qui est oubli du monde extérieur, après trois essais infructueux menés par des personnages qui représentent certains modes, ou certains organes de la conscience intentionnelle (la vue, l’intelligence et la dialectique) il renoue avec la spontanéité, en recourant à l’oubli des phénomènes, c’est-à-dire, en renonçant à constituer des objets posés comme réalités extérieures, en opérant des distinctions et des coupures dans le flux mouvant des apparences. Il y aurait bien symétrie entre la perte de la perle et la perte de l’indistinction après l’ouverture des orifices sensoriels dans la face de Chaos. Sans doute tel est le sens général du passage.

  • 60 Sur le Kunlun, cf. Stein « Le monde et la pensée religieuse dans l’architecture », dans Le Monde e (...)

56Cependant on ne saurait donner au geste de l’Empereur Jaune la signification que lui prête J.-F. Billeter. Les Kunlun ne sont pas n’importe quelle montagne. À la fois sommet et abîme, formée de deux étages superposés à la façon d’une calebasse, elle est la demeure des dieux et, quoique située à l’ouest, elle est le centre du monde60.

  • 61 Voyage qui reproduit d’ailleurs la pérégrination mythique du dieu, car il visite sur le mont Kunlu (...)
  • 62 Ibid.
  • 63 C’est tout au moins ce qui est sous-entendu dans le Lie zi, qui s’inspire du texte du Mu tianzi zh (...)

57L’ascension de cette chaîne de montagne ne saurait donc être un signe d’ambition terrestre, elle ne sanctionne pas un appétit de conquête, mais au contraire la tentative de s’abstraire des préoccupations mondaines ; la parabole associe à ce premier thème le poncif littéraire des randonnées royales aux confins du monde, qui se donnent tout à la fois pour des tentatives de se conjoindre aux dieux en même temps qu’elles sont des manifestations de la puissance souveraine. Ainsi la mésaventure de l’Empereur Jaune doit se lire aussi et surtout comme une modulation ironique du récit du voyage légendaire du roi Mu 穆 des Zhou au pays de Xiwangmu 西王母, la Reine Mère d’Occident61. Le roi Mu se rend au nord de la rivière rouge avant de gravir le Kunlun. Il a une entrevue avec la Reine et ils échangent des poèmes au cours d’un banquet. Sur le chemin du retour il s’installe sur l’étang des perles pour y pêcher62. D’après certaines variantes de la légende, le roi Mu aurait été si charmé de sa visite qu’il aurait oublié de rentrer63.

  • 64 Taiyin xuanguang yunü 太陰玄光玉女. Cf. le « Lao zi zhongjing », in Yunji qiqian, ch. 18, p. 4a.
  • 65 « Xuanyuan benji », op. cit., ch. 100, p. 16b-17b ; et Danses et Légendes, p. 353.
  • 66 Danses et légendes, p. 512-513.

58Zhuang zi puise dans un vieux répertoire mythique pour composer des histoires qui se construisent sur la subversion des sources. C’est la distance entre le texte d’origine et le texte du Zhuang zi qui permet d’en découvrir le sens. Comme dans le récit de Hundun, il établit un rapport ironique avec la phraséologie et la pratique aristocratiques, elles lui servent de fond sur lequel broder sa propre trame signifiante. Ainsi la mention des perles — le Kunlun est considéré comme une région productrice de joyaux fabuleux — prend ici un sens symbolique et abstrait. L’Empereur s’en va pour une randonnée sur les Kunlun, lieu magique de l’Indistinction et du chaos (Kunlun se distingue du quasi homophone hunlun signifiant Indistinction uniquement par l’absence de la clef de l’eau devant les deux caractères ou sa substitution par la clef de la montagne, mais ces marques étaient souvent facultatives en chinois ancien) afin de recevoir l’initiation. Il entre en possession de la perle de la connaissance, qui, ainsi que le manifeste l’oxymore de son obscurité, est connaissance par la non-connaissance. Dans les ouvrages anciens de visualisation des divinités taoïstes, il existe une déesse, appelée Mère Impératrice Douairière du Tao, qui se confond avec la Reine Mère d’Occident, appelée de façon, imagée « fille de Jade de l’Obscure clarté du grand Yin64 ». Dans les textes médicaux et dans la littérature ésotérique, l’Empereur Jaune est instruit dans les arts sexuels et militaires par une Fille Sombre, Xuannü 玄女, dépêchée par la Reine Mère d’Occident pour qu’elle lui remette des charmes de guerre65. Les filles ou les épouses sombres, telle la belle mais sinistre épouse du maître de musique Kui66, répandent un éclat qui éblouit et aveugle au sens propre et figuré (le mot xuan 玄, « obscur », est homophone du mot xuan 昡, « éblouir », qui s’écrit de la même façon mais en ajoutant la clé du soleil, tandis qu’avec la clé de l’œil il en désigne le résultat : l’aveuglement, la perte de la vue) ; tout porte à croire qu’un de ces talismans consistait en une perle qui à l’image de sa détentrice était à la fois sombre et aveuglante. On remarquera que la pupille s’appelle yan zhu 眼珠, « la perle de l’œil », et que Zhuang zi joue sur le champ sémantique que l’expression suggère.

59Mais, désireux de rentrer, sans doute parce qu’il a la nostalgie du pouvoir ou qu’il craint qu’un prétendant ne profite de sa longue absence pour le lui ravir — d’où son regard vers le sud —, il oublie la leçon. De retour chez lui, il lui faut retrouver en lui-même ce joyau enseveli. Ce n’est qu’en accueillant le vide, en abandonnant le savoir intentionnel, représenté par l’intellect et les sens et en effaçant les images qui ne sont que des traces figées des choses, qu’il pourra renouer avec la puissance créatrice de l’indéterminé et gouverner son empire par le non-agir.

60Pour comprendre la portée de motifs qui sans cela demeurent totalement hermétiques, il convient de rapprocher ce récit d’une autre anecdote concernant l’Empereur Jaune dont elle fournit une variation mélodique qui en amplifie les tonalités énigmatiques. Là encore nous est conté un voyage initiatique. L’empereur, accompagné de toute sa suite, part à la recherche de Taiwei 太隗 mystérieux personnage dont on subodore qu’il pourrait être le Tao lui-même. Il s’égare, rencontre en chemin un jeune enfant qui fait paître ses chevaux, l’interroge sur le lieu où réside Taiwei et s’étonne de ce qu’il le sache — dans l’épisode de la perle, l’Empereur trouve étrange (yi 異 le terme est le même) que ce soit Évanescence des Images qui la lui retrouve. Pour l’éprouver il le questionne sur le gouvernement de l’empire. S’engage entre eux un déroutant dialogue :

« Gouverner l’Empire, rien de plus facile, s’exclame l’enfant. Il suffit de faire comme ceci. Il n’y a pas à s’en occuper. »

L’empereur croit que l’autre se dérobe ; il insiste. Le pâtre se fait alors plus disert sinon plus explicite :

« Petit, j’avais coutume de voyager à l’intérieur des six pôles. C’est ainsi que j’ai contracté une affection aux yeux. Par bonheur j’ai rencontré un vieillard qui m’a conseillé de monter dans le char du soleil et de m’ébattre dans la plaine de Xiangcheng 襄城 Je m’en trouvai mieux et maintenant je puis vagabonder endehors des limites de l’espace. Pour gouverner l’empire, c’est pareil. On n’a pas à s’en occuper ! »

Le souverain revient à la charge, espérant avoir une réponse plus claire, l’enfant met alors les points sur les i :

« Cela ne diffère en rien de s’occuper des chevaux. Il suffit d’éloigner d’eux les causes de troubles. »

  • 67 Zhuang zi, XXIV, p. 359-361 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 205).

Satisfait de cette réponse, l’empereur lui adresse une profonde inclination et l’appelle son maître67.

61Sans doute a-t-il reconnu, sous le travestissement du jeune garçon, Taiwei lui-même.

62L’Empereur Jaune perd son chemin en quête du Grand Tao. Il s’égare dans les landes de Xiangcheng, au pays de l’illusion et du trouble, parce qu’au lieu de pratiquer l’oubli des phénomènes et de congédier son ouïe et sa vue, il se sert de son intelligence pour discriminer et donner un sens à ce qui n’a ni haut ni bas, ni devant ni derrière. Il se trouve donc dans la situation que les textes militaro-stratégiques lui prêtent au moment de son affrontement avec Chiyou : pris au milieu des vapeurs suscitées par son adversaire, il erre à l’aventure, incapable de se reconnaître, jusqu’à ce que le ciel lui dépêche une fille sombre pour qu’elle lui fournisse les instruments qui lui permettront de se repérer et de tracer une route dans le chaos. Mais ici le mythe est mis cul par-dessus tête. C’est au comble de la confusion que se trouve la clairvoyance suprême. L’enfant n’a pu s’évader de la prison de l’espace ordonné qu’en dépassant la sphère du visible. Il était aveugle quand il se contentait de se mouvoir dans les limites du monde ordinaire que lui offrait sa vue, il retrouvera la vue dans l’aveuglement du suprasensible. Il y atteint en se conjoignant à l’astre aveuglant par excellence, le soleil, mais qui éclaire l’univers de son éclat et rend tout lumineux. Nous avons là le pendant de cette perle obscure, lumière et ténèbres tout à la fois, perdue elle aussi et retrouvée de la façon la plus surprenante par le fourrier de la confusion et de la distraction, de même que le cortège royal perd sa route et se retrouve inopinément en présence de celui-là même dont ils étaient en quête, sous l’apparence d’un jeune enfant, lui aussi perle obscure puisque que sous les dehors de l’ignorance — l’enfance — il détient toute la sagesse et toute l’expérience de l’univers. La fable de la quête de Taiwei, comme d’ailleurs la seconde partie de l’apologue de la perle obscure, se construit autour du thème de la régression. Double régression même : retour à l’enfance qui se marque parallèlement par un repli sur son moi. Cette perle qui est l’objet de la connaissance est aussi son moyen ; elle est le regard intérieur qui trouve la voyance dans l’occultation du monde extérieur. C’est pourquoi seul « Oubli des phénomènes » est capable de la trouver. Cela signifie, appliqué au champ politique, que le seul mode de gouvernement adéquat car non coercitif est celui qui résulte de l’abandon de toute conscience intentionnelle et de tout vouloir. On gouverne les hommes comme on fait paître les chevaux ; on les laisse agir librement et suivre leur nature propre.

Arbre mort et cendres éteintes

  • 68 J. Levi, Aspects du mythe du tigre dans la Chine ancienne, Thèse de doctorat non publiée, Paris, 1 (...)
  • 69 Aspects du mythe du tigre, ibid.

63L’empereur Jaune, symbole de la souveraineté, en raison de sa position, au centre vide du monde qui lui assure la maîtrise de l’espace, a tout d’un exorciste. Il possède, ainsi que le Fangxiangshi 方相士 le fonctionnaire chargé de chasser les démons et de purifier l’aire sacrée dans les grandes cérémonies propitiatoires du nouvel an, quatre faces68, et sa femme, Momu 嫫母 dont la laideur est restée proverbiale, aurait été à l’origine des rites apotropaïques69. Surtout, il sait se dévouer à la divinité en pratiquant la transe. Dans un texte des Canons de l’Empereur Jaune le ministre emploie la curieuse expression :

  • 70 Mawangdui Han mu boshu, « Wuzheng », I, p. 65.

Si vous êtes prêt à abandonner les quatre émotions, tel un cadavre desséché, jamais vous ne vous laisserez aller à l’emportement70.

64Après cette injonction l’Empereur Jaune abandonne les affaires de l’empire et se réfugie sur le mont Bowang où il restera en méditation durant trois ans afin de se trouver lui-même. La formule « cadavre desséché » ne peut manquer d’évoquer des expressions voisines qui reviennent à plusieurs reprises sous le pinceau de Zhuang zi pour décrire certains états ou régimes de la conscience que connaissent les sages. Confucius, dans la suite du dialogue avec Yan Hui 顏回 où celui-ci lui confie qu’il veut être comme un enfant ou un médium lui propose de pratiquer le jeûne du cœur et de dépasser l’ascèse ordinaire :

  • 71 Zhuang zi, IV, p. 67-68 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 37).

N’écoute pas avec tes oreilles, lui dit-il, mais avec ton esprit ; n’écoute pas avec ton esprit, mais avec le souffle. Les oreilles se limitent aux sons, l’esprit aux représentations, tandis que le souffle forme un creux apte à accueillir le monde extérieur. Les principes de l’action (le Tao) ne se posent que sur ce vide. Tel est le jeûne du cœur : le vide sur lequel se fixent les principes de l’action71.

65On possède alors la richesse des virtualités de l’embryon, gros de tous les possibles, puisqu’il n’a choisi aucune détermination, entité autarcique repliée sur elle-même, sac abritant le chaos et se nourrissant de lui, sous le chaud couvert protecteur de la poche amniotique, totalement ignorant de tout à commencer par son moi.

  • 72 II, p. 22 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 19).

66Le Zhuang zi fournit une description détaillée de la vision extérieure qu’en aurait un témoin. Tel sage en méditation appuyé sur son accoudoir présente un aspect particulier, déroutant. Il semble égaré, comme hors de lui-même : « Il a perdu son moi ». Et surtout « Son corps est semblable à du bois mort et son cœur à de la cendre éteinte72. »

67Un jour Confucius rend inopinément visite à Lao zi alors que celui-ci vient de se laver la tête. Le vieil homme a les cheveux épars pour les faire sécher ; il se tient dans une immobilité totale. Confucius se retire, attend qu’il ait retrouvé ses esprits et lui déclare :

  • 73 XXI, p. 310 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 72).

68Je ne sais si je dois en croire ma vue. Vous étiez comme du bois mort. C’était comme si vous eussiez oublié les choses et quitté le monde humain. Vous sembliez vous tenir dans une solitude absolue73.

69Parfois l’expression prend un tour ironique — mais peut-être moins qu’il n’y paraît — comme dans cette scène où le maître s’émerveille de la rapidité avec laquelle son élève a assimilé son enseignement en s’assoupissant au milieu de la leçon :

  • 74 XXII, p. 322 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 181).

Son corps est comme du bois mort, son cœur comme de la cendre éteinte. Vraie est sa connaissance. Il se détache de tout savoir acquis. Ignorant et obscur, il n’a plus de pensée. On ne peut plus discuter avec lui. Ah, quel homme, quel diable d’homme74 !

  • 75 XIX, p. 280 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 151).

70En ce qu’il est chute dans l’inconscience, le sommeil peut être rapproché de l’ivresse. L’ivresse est un état divin proche de l’extase. Zhuang zi explique qu’un homme ivre qui tomberait d’un char roulant à vive allure ne se ferait aucun mal, parce qu’il ne se rendrait compte de rien75.

71Cendres mouillées ou éteintes, arbre mort, dormeur ou ivrogne, autant d’images qui dépeignent un état où les facultés conscientes sont annihilées. Le corps, l’esprit, les sens, tout semble inerte et privé de vie, à la façon d’un organisme en hibernation ; mais cette apparente léthargie cache une extraordinaire énergie, énergie d’autant plus formidable qu’elle est latence, virtualité.

72Lao zi, dans un autre passage termine ses recommandations à un adepte par cet étonnant rapprochement :

  • 76 XXIII, p. 343 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 197).

J’ai dit tout à l’heure, ‘‘Sois comme le nouveau-né qui marche sans savoir où il va et s’immobilise sans savoir où il est’’. Alors, que ton corps soit du bois mort et ton cœur de la cendre éteinte ! De cette façon tu ne connaîtras ni malheur ni bonheur. Bonheur et malheur n’existant pas pour toi, comment les hommes pourraient-ils te faire du tort76 ?

73Cette ambivalence de l’indistinction qui rassemble dans un même individu des états antinomiques : vie et mort, absolue passivité et extrême activité, s’illustre encore tout particulièrement dans l’anecdote de la rencontre entre le chaman et le sage taoïste, Hu zi. Elle est placée juste avant la fable de la mort de Chaos dont elle n’est séparée que par des considérations générales qui font office de transition entre les deux récits, lesquels apparaissent dès lors comme des modulations d’un même thème. Hu zi 壺子 dont le nom signifie « Calebasse » est le double de Hundun.

74Lie zi, le disciple de Calebasse, fait la rencontre d’un devin qui le perce immédiatement à jour, comme il l’a fait pour tous les habitants de la province. Son art l’éblouit à tel point qu’il le pense supérieur à son maître. Il s’en ouvre à Calebasse. Celui-ci l’autorise à organiser une joute. À la première rencontre le devin décrète que le malheureux maître n’en a plus que pour dix jours à vivre. Il a vu en lui « comme des cendres mouillées ». Lors de la seconde entrevue, à sa grande surprise, il a en face de lui quelqu’un dont la force vitale, repliée sur elle-même, est à son comble, à la façon du yang naissant ; à la troisième visite le devin est en plein désarroi, à la quatrième il s’enfuit à toutes jambes. Maître Calebasse explique alors à son disciple émerveillé qu’il lui a montré « ce qui n’a pas encore commencé à émerger de l’ancêtre ». Et il ajoute :

  • 77 VII, p. 134-138 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 67-68).

Je me suis offert à lui vide et flottant (weiyi, terme utilisé pour décrire le nouveau-né qui se laisse porter par les événements) en sorte qu’il n’a plus su ni quoi ni qui. Puis ce fut une immensité mouvante et, enfin, les vagues qui déferlent. Voilà pourquoi il a pris la fuite !77

  • 78 Sur la question des rapports entre l’enfance et la transe en Chine, cf. Brigitte Berthier, « Enfan (...)

75La conjonction des attributs de l’enfance et de la mort dans un même être nous place dans un contexte chamanique. La possession, qui rend le corps desséché comme du bois mort, rapproche du nourrisson par l’état d’indétermination où elle plonge. Toute ascèse mystique implique une régression vers l’enfance : les médiums, sont appelés jitong 乩童 « enfants à la baguette de divination » ou tout simplement tongzi 童子 : « garçonnets78 ». L’Empereur Jaune qui sait rendre son corps « semblable à un cadavre desséché » — c’est-à-dire, en définitive, semblable « à du bois mort et de la cendre éteinte », est instruit sur l’art de gouverner par un jeune pâtre qui n’est autre que la forme primordiale du sage Taiwei et travestissement humain du Tao. Dans le célèbre dialogue entre Yan Hui et Confucius concernant son projet de se rendre à la cour du prince de Wei, Yan zi explique à Confucius la technique qu’il compte employer pour aborder le tyran et conclut :

  • 79 Zhuang zi, IV, p. 66 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 36).

Quand on utilise cette méthode, consistant à parler sans se soucier de l’approbation ou de la désapprobation d’autrui, c’est ce que les gens appellent agir en enfant (tongzi) ; c’est cela que j’entends par être le compagnon du Ciel79.

  • 80 Brigitte Berthier, op. cit., p. 90-92.

76Il ne fait pas de doute que Yan Hui (et donc Zhuang zi par sa bouche) entend l’expression tongzi dans le sens de médium qu’il a habituellement. L’enfant communique avec le Ciel et avec la spontanéité parce qu’il est sans destin et donc sans détermination. Devenir médium, cela implique que l’on meure à soi-même, que l’on se dépouille de son destin pour s’insérer dans la trame du devenir universel, le médium retourne à l’état de nouveau né dont l’avenir n’est pas encore fixé. Il est une manière de palimpseste : son corps personnel se vide, sa nature première est effacée, gommée, pour accueillir les ordres de la divinité qui lui fournit son corps de substitution ou corps originel — benshen 本身80.

  • 81 Cf. Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu, p. 37-43, où le parallèle est développé. Pour le rap (...)

77Toutefois cela ne signifie pas que l’enseignement de Zhuang zi se borne à la transmission d’une tradition chamanique. Le régime auquel atteint celui qui « s’associe au ciel » et revient à l’enfance — en devenant, à l’instar du souverain, fils du Ciel — n’est pas le stade ultime ; au delà de l’expérience fournie par le paradigme de la pratique religieuse, il existe un état supérieur, où l’individu se dépouille de toute forme d’intentionnalité. Alors l’acte humain possède la même efficacité que celui commandé par l’instinct, dans la mesure où c’est la conscience du corps oublieuse d’elle-même qui le guide. L’on pourrait établir un parallèle entre la maîtrise assurée par le jeûne du cœur et ce que dit Bergson de la sûreté avec laquelle agit l’insecte en parfaite harmonie ou symbiose avec sa proie. Il devient alors possible, pour celui qui a su s’élever « au régime d’activité du ciel », d’exercer une action transformatrice sur autrui, avec l’effet soudain et irrépressible de la grâce divine ; ainsi Jean-François Billeter compare-t-il le Zhuang zi aux évangiles et esquisse un rapprochement entre le passage à l’acte ou ce qu’il appelle un changement de régime d’activité psychique et la manifestation de la grâce des théologiens81. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, ces deux assertions se recoupent en ce qu’elles constituent des approximations pour rendre compte d’un type de phénomènes où l’individu agit de façon raisonnée et précise, sans le secours de la raison. Or, ce geste efficace au-dehors qui exige pour préalable un état psychique indistinct et chaotique au dedans, s’exerce aussi et même surtout par et dans le langage. Il est acte de persuasion, mais une persuasion qui court-circuitant le discours ordinaire qu’il soit familier, sophiste ou philosophique, répond sur le plan du verbe au régime d’activité du corps propre obtenu par le jeûne du cœur ou tout autre procédé de même ordre. Mais il convient d’ajouter que cet acte de langage n’est rien d’autre, dans le cas qui nous occupe, que le texte lui-même et qu’à la différence des insectes de Bergson ou des convertis du Nouveau Testament, les situations qu’il évoque sont pour la plupart fictives : Confucius n’a jamais rencontré Lao zi ni Yan Hui rendu visite au roi de Wei, pas plus qu’il ne lui est venu à l’esprit de l’approcher ; de Lie zi on ne sait rien — probablement n’a-t-il jamais existé ; l’Empereur Jaune appartient à la légende. Toutes les rencontres et les dialogues entre les différents protagonistes sont le produit de l’imagination de l’auteur. Qui peut dire si Zhuang zi a tenté de convaincre qui que ce soit dans la réalité ? On ne lui connaît au reste aucun disciple. Les mises en scène de conversions ou de brusques révélations de la vanité du pouvoir par le recours à la parole efficace miment l’opération de persuasion à laquelle se livre l’auteur de ces fables qui se donnent dès lors pour la reproduction parodique de l’effet qu’elles produisent chez le lecteur en train de prendre connaissance de la puissance imaginaire de son verbe. Cependant, grâce à la magie de l’écriture, cette fiction peut, doit même, se faire réalité par l’influence qu’elle exerce sur celui qui la lit. Dans ce processus, le mythe joue un rôle primordial.

Mythe et langage chez Zhuang zi

78Un dialogue philosophique nous a conduit à un récit cosmogonique et le récit cosmogonique à des récits fondateurs de la souveraineté, renvoyant à leur tour à des pratiques de méditation, lesquelles par les thèmes et le vocabulaire renouent avec le motif des randonnées spirituelles évoquées au début. Ainsi sont suscités entre les différentes parties du Zhuang zi des effets de résonance et d’écho grâce à la présence d’une armature mythique sous-jacente qui donne son épaisseur et sa signification à la discussion entre le rhéteur et le philosophe. Celle-ci apparaît dès lors moins comme un débat d’idées que comme une péripétie humaine d’un drame où la totalité du monde et de l’Être — ou mieux encore du Non-être — se trouve impliquée.

79Nous avions dit, tout au début, que le débat tournait autour du statut du langage et que celui-ci avait des répercussions politiques. En effet, l’usage du langage à des fins rhétoriques s’inscrit dans des rapports de domination, qu’illustrent dans la nature elle-même les comportements des animaux (comme la civette par exemple) qui se trouvent tour à tour prédateurs et proies. Mais au terme de notre brève exploration de quelques récits légendaires du Zhuang zi il apparaît que politique et langage ne sauraient se réduire à des manifestations de l’activité sociale ou humaine, ils la débordent de toute part dans la mesure où ceux-ci sont les produits de l’activité de la conscience ; réciproquement, le mystique et le mythique ont des implications politiques et sociales parce qu’ils constituent une des dimensions de la psyché. En ce sens, le mythe de Hundun doit se comparer au parricide de Parménide par Platon et le dialogue entre Hui zi et Zhuang zi à la discussion entre Socrate et Thrasymaque. Il fonde une pratique épistémologique et conditionne une attitude vis-à-vis du cosmos. Surtout, il implique l’élaboration d’un type particulier de discours. Chez Platon ce fut la dialectique, la diaresis, qui ressortit à la logique discursive dont usent aussi les sophistes — épaulée, il est vrai, chez Platon par le recours occasionnel au récit mythique.

80Différents par l’orientation, le parricide de l’être parménidien dans le Sophiste et l’homicide du méli-mélo primitif dans le Zhuang zi n’en présentent pas moins, vus sous un autre angle, un air de famille. La liquidation de Chaos est à la fois métaphorique et réelle. Hundun meurt réellement si l’on interprète la fable comme une variante bouffonne des mythes cosmogoniques : le monde tel que nous le connaissons est le fruit d’une opération chirurgicale ratée. Toutefois l’objet principal de l’apologue est ailleurs. La mort de Chaos est avant tout symbolique. L’acquisition des organes sensoriels signifie la ruine d’un état de conscience qui constituait sa propre perfection. Le récit n’est cosmologique que par ricochet ; explicitement, dans sa formulation directe, la fable a une portée épistémologique. Zhuang zi l’utilise pour manifester sa méfiance à l’égard d’un certain type d’activité de l’esprit : celle-là même prônée par Platon à travers la parabole du meurtre de Parménide mais aussi par les sophistes de tout acabit, à commencer par Hui zi. Le gain des organes sensoriels se traduit par une perte. Chaos perd l’état de confusion et d’indistinction qui régnait en lui du fait qu’il ne pouvait rien percevoir. Il s’agit donc en premier lieu de dissiper l’illusion d’une adéquation entre les objets réels — les phénomènes — et les catégories du discours. Il faut donc refuser de se laisser entraîner par la pente naturelle du verbe dans cette vaine activité consistant à établir des jugements toujours partiaux parce que partiels, mais bien au contraire user d’un langage flottant, qui balance toujours entre deux assertions contradictoires si l’on veut saisir le flux mouvant de la réalité.

81L’homme véridique de Zhuang zi entretient un rapport juste avec le langage, dont il fait l’instrument de son action sans succomber au prestige des mots en attachant une quelconque valeur à un jugement exprimé sur le mode discursif. Pareille attitude suppose d’avoir éliminé préjugés et idées toutes faites, de s’être dégagé de la cangue du langage et tout ce qu’il comporte comme déterminations pour en prendre le contrôle, à la façon du Tao, qui, abstrait du monde des phénomènes, régit les choses à partir du centre vide de l’univers.

  • 82 Zhuang zi, XXVII, p. 408 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234).
  • 83 XXVII, p. 407 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234).
  • 84 XXVII, p. 408 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234). ; sur cette question des « paroles monstrueuses » et (...)
  • 85 Un grand nombre de ces monstres se trouvent regroupés dans le chapitre V « De chongfu ». Sur ce th (...)
  • 86 Zhuang zi, XIV, p. 222 et suiv. (J. Levi, Les Œuvres…, p. 117-119).

82Définissant sa propre rhétorique, Zhuang zi parle de propos d’ivrognes — à moins que ce ne soit de propos enivrants ; il dit littéralement : « des propos de coupes à alcool perpétuellement vidées en accord avec le tour du potier céleste et permettant, à celui qui les prononce, en raison de leur incohérence et de leur verbiage, d’aller jusqu’au terme naturel de son existence82. » Pour certains commentateurs, le terme traduit par « propos d’ivrognes » doit se comprendre comme signifiant « propos en pot-àbascule ». Les pots-à-bascule, nous dit-on, étaient des vases qui avaient la particularité de se tenir couchés, vides, droits à moitié pleins et de se renverser tout à fait pleins. Il faut tenir un discours qui se renouvelle sans cesse, qui change en fonction des interlocuteurs et des circonstances afin de se trouver toujours en accord avec le flux des événements — le tour du potier céleste83. Pour d’autres encore le terme zhi-yan, qui voudrait dire « propos monstrueux », désigne tout simplement l’outrance hyperbolique de son verbe84. Quoi qu’il en soit, propos d’ivrognes, propos soûlants, propos en pots-à-bascule, ou propos informes, la langue de Zhuang zi se signale par sa singularité et sa démesure. Ses contemporains, comme la postérité, s’accordent tous à célébrer une langue flamboyante et fantasque, émaillée d’images insolites, de tournures incongrues, truffée de dialogues loufoques et d’amplifications poétiques. De fait, le verbe de Zhuang zi a quelque chose de délirant. Et, dans un mouvement mimétique, ce verbe informe charrie en un flux torrentiel un univers frappé de démesure. Le Zhuang zi prodigue une collection de monstres de foire, il exhibe une galerie des horreurs : infirmes, mutilés, disgraciés. La majorité est affligée de tares diverses et affublée d’étranges gibbosités : goitres, loupes, bosses, ou tumeurs85. Chaos lui-même n’a pas figure humaine. Le sage Calebasse, le maître de Lie zi, révèle-t-il son intériorité à un devin venu l’ausculter que ce dernier, épouvanté par le spectacle que l’autre lui a dévoilé, s’enfuit à toutes jambes. Il n’y a pas que les hommes à présenter des difformités. Une nature exubérante et baroque y prodigue une faune et une flore bizarres et proliférantes. Ce ne sont qu’oiseaux bigarrés aux mœurs étranges ; bêtes fabuleuses au profil de chimères, arbres immenses et biscornus dont les troncs bosselés sont impropres à tout usage, courges phénoménales permettant de voguer jusqu’aux confins du monde. Même la musique est hors norme. Lorsque Zhuang zi nous fait entendre la véritable musique, la musique chantée par la terre ou entonnée par le ciel, celle-ci provoque un sentiment proche de l’effroi86.

83L’immense poisson — oiseau dont l’envol ouvre le livre est le signe annonciateur de cette ampleur de l’écriture. Celle-ci fournit la forme adéquate à son contenu dont elle épouse, si l’on peut dire, les contours, de la même façon que celui-ci est mise en abyme des procédés littéraires qui le manifestent.

  • 87 Cité par Song Gang, op. cit. p. 65 ; Zhuangzi, II, p. 47 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 28).

84On comprend alors pourquoi Zhuang zi recourt si souvent au mythe. Il lui fournit en premier lieu son tribut de bêtes et de plantes fabuleuses et son lot d’histoires extravagantes. Le mythe ne recule jamais devant l’exagération, l’hyperbole, bien au contraire, il se repaît de la démesure. Mais le mythe par la déviance, la dissonance qu’il introduit dans le mode discursif, en recourant à des procédés d’exposition et à des liaisons paradigmatiques transversales, qui court-circuitent la logique du récit, peut fournir en outre la manifestation de la difformité ou de la non-conformité sur le plan de la syntaxe narrative. Pour dire les choses autrement, le mythe est au discours philosophique ce que sont les figures de l’infirme ou de l’amputé à l’individu ordinaire : une anomalie, un dévoiement, mais cette disgrâce est le signe de la grâce. Le discours mythique permet de faire retour à une forme plus haute et plus intuitive de la raison parce que justement, anéantissant les catégories du langage, il apparaît d’abord à la raison comme informe et non conforme. Donnant un sens plus pur aux mots de la tribu, il permet de renouer avec l’indistinction primordiale qu’il met en œuvre et dont lui-même provient. L’armature symbolique sous-jacente aux mythes forme un réseau de significations occultes construisant un message qui double la signification apparente. Le sens du Zhuang zi est toujours ambivalent, car il ne dit pas une chose à la fois, mais au moins deux, à la façon des toiles d’Arcimboldo qui doivent se regarder tout ensemble comme portraits et natures mortes, chaque élément valant toujours sur les deux plans. Cette amphibolie perpétuelle sape les catégories du discours. Elle imprime au texte un mouvement contraire au flux de surface qui crée par les remous qui l’agitent en permanence un effet déstabilisateur sur le lecteur du même ordre que le mot d’esprit ou l’humour. C’est cela que Zhuang zi veut dire sans doute quand il a cette belle formule : « Je tente de divaguer dans mes paroles ; es-tu prêt à divaguer dans ton écoute87 ? » Car là est aussi la fonction des mythes chez notre philosophe : créer chez l’autre une attitude nouvelle vis-à-vis du discours, ressusciter cette attente naïve du primitif prêtant l’oreille à ces fictions du fond des âges qui font entendre comme l’écho éternel du tohubohu primordial.

85En démontant avec minutie le fonctionnement des apologues chez Zhuang zi et en analysant l’étagement des plans et des registres, nous découvrons que tout son art du langage chez Zhuang zi consiste à se miner lui-même en opposant à la logique du discours linéaire une logique synchronique qui la déconstruit. En sorte que le langage du Zhuangzi n’a d’autre fin que sa propre malédiction. Il y a même une double malédiction dans ses écrits : malédiction quand le verbe est utilisé de la façon ordinaire, alors il contredit sa fonction en occultant la réalité et en empêchant une communication vraie ; malédiction aussi quand il est utilisé par Zhuang zi lui-même à des fins de détournement subversif, puisque le discours s’édifie alors sur les ruines des catégories qui constituent le langage comme langage. Le langage doit être en outre pour Zhuang zi un acte dépourvu de tout contenu, car s’il avait un contenu, il porterait en lui une intentionnalité, en sorte qu’il serait à la fois le produit et le support de la conscience intentionnelle et, partant, de cette intelligence dont il dénonce les effets.

  • 88 Zhuang zi, XXXIII, p. 474 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 289).
  • 89 Song Gang, op. cit., p. 52.
  • 90 Shiji, LXIII, p. 2144.

86Les exégètes anciens et modernes s’accordent à souligner le caractère insolite de la prose de Zhuang zi. Tous, comme pour désamorcer la charge subversive de sa langue et de sa pensée, célèbrent l’originalité de son écriture et la vigueur lyrique de son expression. Ils semblent abonder dans son sens et reprendre à leur compte le jugement que l’auteur porte sur ses propres écrits : « des fables inventées de toutes pièces sans rapport avec aucune réalité, des divagations débridées, des discours sans queue ni tête88 ». Mais ils oublient, ou ils feignent d’oublier, que les qualités de style ne sont pas innocentes ; il y a tout lieu de soupçonner, avec Song Gang, « dans la publicité faite au talent littéraire de Zhuang zi une volonté secrète ou inconsciente de gommer sa nature critique89 ». Le recours à tel ou tel procédé stylistique, à telle ou telle forme littéraire n’est pas simple affaire d’idiosyncrasie ; il a des implications politiques. C’est ce que Sima Qian résume en une phrase lapidaire et fulgurante qui vient conclure la notice bibliographique qu’il lui consacre dans les Mémoires historiques : « Son verbe débordant ne suit que sa propre inspiration de sorte que les puissants n’ont jamais pu en faire leur instrument90. »

Notes

1 Zhuangzi jishi 莊子集釋, Zhonghua shuju, Beijing, 1986, I, p. 18-21 (Jean Levi, Les Œuvres de Maître Tchouang, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, Paris, 2006, p. 18).

2 Cf. sur cette opposition, l’apologue des singes et des châtaignes, raconté dans le « Qiwulun », Zhuangzi, II, p. 34-35. Et pour une analyse du passage, voir Jean Levi, Propos intempestifs sur le Zhuangzi, Paris, Allia, 2003, p. 119-151.

3 Sur l’univers des ruses et de la traîtrise à l’époque des Royaumes Combattants, on se reportera à mes deux études « Stratagèmes et prévoyance dans la Chine pré-impériale » et « Ma-chine à trahir : sophistes et délateurs » in Les fonctionnaires divins, Seuil, Paris, 1989, p. 13-85.

4 Voir « Voleurs de coffrets » X, p. 161 (Jean Levi, Les Œuvres…, p. 83). : « Stigmatisez la conduite des parangons de vertu, bâillonnez les philosophes foulez aux pieds la charité et la justice et le monde enfin fusionnera dans une obscure identité. »

5 Sur la déstabilisation des catégories discursivo-pénales, voir mon article « Quelques aspects de la rectification des noms dans la pensée et la pratique politique en Chine ancienne » Extrême-Orient Extrême-Occident, Le Juste Nom, no 15, 1993, p. 30-39.

6 Sur l’attitude de Zhuang zi vis à vis de la politique, cf. Jean-François Billeter, « Non-pouvoir et non-vouloir dans le Zhuangzi — un paradigme », Études Asiatiques, L, no 4, p. 853-880 ; « La mission de Yen Houei [traduction et commentaire d’un dialogue du Zhuang zi] », dans Études sur Tchouang-tseu, Paris, Allia, 2004, p. 71-115, et Song Gang, « La fureur de Zhuangzi : essai sur une critique du pouvoir », Cahiers Marcel Granet, no 1, été 2003, p. 49-70.

7 Sur le concept d’anamorphose, voir Jacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1973, p. 92-104.

8 C’est ce que tout au moins je tente de démontrer dans Propos intempestifs…

9 Zhuang zi, VII, p. 139 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 69).

10 Cf. Tianzhongji 天中記, citant le Wuyun linian 五雲歷年, recueilli dans la collection Yuhan shanfang jiyishu 玉函山房輯佚書, 63.

11 Cité par Maspero qui traduit un passage du Xiaodaolun 笑道論 de Zhen Luan 甄鸞, cf. Le taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, Paris, 1971, p. 374. Pour une discussion sur le thème de Lao zi corps du monde, cf. M. K. Schipper, Le corps taoïste, Fayard, Paris, 1982, p. 155-174, et J. Levi « Vers des céréales et dieux du corps dans le taoïsme » in Corps des Dieux, (éds C. Malamoud et J.-P. Vernant), Gallimard, Paris, 2003, p. 131-160. Le thème du démembrement de la divinité donnant naissance au monde n’est pas sans rappeler le mythe védique de Prajapati. Cf. sur celui-ci C. Malamoud, « Briques et mots : observations sur le corps de dieux dans l’Inde védique », Corps des Dieux, p. 115-129.

12 XVIII, p. 271-72. Cf. aussi J.-F. Billeter, Études sur Tchouang-tseu, p. 102-104.

13 VI, p. 117 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 58).

14 Hou Han shu 後漢書, Zhonghua shuju, Beijing, 1974, ch. 86, p. 2829-30. Pour l’étude de cette légende et de ses variantes, cf. Jacques Lemoine, « Mythes d’origine, mythes d’identification », L’Homme, CI, janv.-mars 1987, p. 73-81.

15 Il existe de très nombreuses variantes du mythe ainsi qu’une foule d’études, nous renvoyons ici aux principales : Wen Yiduo 聞一多, « Fuxi kao », in Wen Yiduo quanji 聞一多全集, Wenming shudian, Hong Kong 1968, A, p. 3-69 ; voir dans le présent ouvrage, C. Le Blanc « L’invention du mythe de Fuxi et Nügua », p. 249 ; Jacques Lemoine, « Mythes d’origine, mythes d’identification » op. cit., p. 58-85. Les récits adoptent deux variantes concernant le produit de l’inceste : citrouille ou bien une masse pleine de sang, sans anus ni bouche, sans yeux ni membres. Description qui ressemble curieusement à Hundun avant son opération. Sur la parenté du mythe de Hundun avec le cycle du déluge et le thème du peuple privé d’anus, on consultera. N. J. Girardot, Myth and Meaning in Early Taoism. The theme of Chaos (hun-tun), University of California Press, Berkeley, 1983.

16 Sur le symbolisme impérial du dragon, cf. Wenyiduo, op. cit., p. 33. Dans un de ses dialogues Zhuang zi lui-même fait le parallèle entre souverains et dragons en recourant à la belle fable de la perle du dragon noir : « Un homme avait reçu dix chars du prince de Song après une audience. il alla narguer Zhuang zi en se pavanant dans son équipage. Le philosophe lui dit : “Au bord du fleuve il y avait une famille pauvre qui tressait des paniers en osier pour gagner de quoi vivre. Un jour un des fils plongea au fond d’un gouffre et en ramena une perle qui devait bien valoir mille pièces d’or. Son père lui commanda : « Prends vite une pierre et brise-moi ça ! Un tel trésor ne peut se trouver qu’au fond d’un abîme insondable sous le menton d’un dragon noir. Tu la lui auras dérobée durant son sommeil, mais dès qu’il sera réveillé, il va te réduire en chair à pâté ! » Le royaume de Song n’est pas moins profond qu’un abîme, et la sauvagerie du roi de Song ne le cède en rien à celle d’un dragon noir. Lorsque vous avez obtenu votre équipage, le roi dormait sans doute, mais quand il se réveillera vous serez mis en pièces !” »

17 Cf. J. Lemoine, op. cit., p. 61, qui cite un mythe Naxi où la promiscuité ( = confusion) est remplacée par le silence : le couple primordial (ici le rescapé du déluge et une fille céleste) met au monde trois enfants normaux — à ceci près qu’ils sont muets, mais ils trouvent chacun l’usage de la parole pour prévenir leurs parents, quand un cheval fait intrusion dans le champ de navets familial, chacun s’exprimant dans un idiome différent, donnant ainsi naissance aux grandes langues de la région : tibétain, bai et naxi.

18 I, p. 20.

19 Le Zuo zhuan 左傳 en fournit de nombreuses occurrences. Cf. aussi Han Fei zi, Le Tao du Prince, Seuil, Paris, 1999, ch. XIX, p. 173-74.

20 Cf. Zhuang zi, XXVI, p. 402 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 230-231). La fable après avoir cité le jugement suivant de Confucius sur l’affaire : « Cette tortue miraculeuse sut se manifester en rêve au prince de Song, mais elle fut incapable de se garder des filets du pêcheur ! Elle qui bénéficiait d’une intelligence capable de prédire soixante-douze fois l’avenir sans se tromper, elle ne put éviter le malheur d’être dépecée ! » conclut de la sorte : « L’intellect a des limites et l’esprit ne peut tout prévoir. Même la plus vaste intelligence finira par se laisser prendre aux machinations de la foule. Le poisson qui sait se garder du martin-pêcheur ne se méfie pas du filet. C’est en renonçant à une petite connaissance que l’on sera illuminé par la grande intelligence ; c’est en renonçant à la bonté que le bien se fait spontanément. L’enfant à sa naissance n’a pas besoin d’un maître réputé pour apprendre à parler. Le simple contact de son entourage suffit. » Cf. aussi sur la critique de l’intelligence prédictive, le Huainan zi 淮南子, Shangwu yinshuguan, Taibei 1978, XVIII, 8b-9a, Voir pour la traduction française, C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes II, Gallimard, Paris, 2003, p. 863-864 et pour l’analyse « Stratagèmes et prévoyances », op. cit, p. 55-56 et 279, n. 57.

21 Laozi, XXXVIII.

22 Guoyu 國 語, ch. 20, « Yue yu », Shanghai guji chuban she, Shanghai, 1978, p. 633.

23 Cf. J. Lemoine, op. cit., p. 67-68.

24 Ibid. p. 67. Un des textes prophétiques de la dynastie des Han dit : « Au temps de Fuxi le Fleuve Jaune produisit un cheval-dragon ; il portait sur son corps des rayures semblables aux signes divinatoires. Grâce à ces dessins furent créés les huit trigrammes. Au temps de Yu, fondateur des Xia, une tortue divine sortit de la rivière Luo ; elle portait sur son dos des signes. Yu s’en servit pour inventer l’écriture talismanique. C’est à partir de ces signes qu’a été élaborée la section divinatoire Hongfan du Livre des documents » (A. Seidel, « Imperial treasures and Taoist Sacraments », dans M. Strickmann éd., Tantric and Taoist studies in Honour of R. A. Stein, Bruxelles, Institut belge des Hautes Études Chinoises, I, 1981, p. 302.

25 I, p. 21 ; p. 2 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 18 ; p. 13).

26 Song Gang, dans son article sur la politique chez Zhuang zi, insiste sur le fait que le mot nu 怒, « rage » doit être pris au sens littéral, « La fureur chez Zhuang zi », op. cit., p. 50 : « L’œuvre de Zhuang zi est littéralement ce qui est décrit ici, à savoir une histoire furieuse de transformation et d’envol. »

27 Cf. Shiben 世本, Congshu jicheng, Shangwu yinshu guan, Shanghai, 1936, « Zuopian », p. 111.

28 « Xici », op. cit., p. 558-559.

29 Op. cit., p. 577.

30 Cf. Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, PUF, 1959 [1994], p. 253-257.

31 Cf. Huainan zi, ch. VI, 10a-12a (Philosophes Taoïstes II, p. 277-280) ; voir aussi C. Le Blanc, op. cit., p. 12-15 et 19.

32 Cf. J. Levi « Dong Yong le fils pieux et le mythe formosan de l’origine des singes » Journal asiatique, CCLXXII, 1984, p. 119-122. Ajoutons que l’un des frères du couple Chong/Li, appelé Wuhui 吳回, eut six fils jumeaux qui naquirent en déchirant le corps de leur mère, trois sortant par le flanc droit et trois par le flanc gauche, ce qui ne peut manquer d’évoquer les deux groupes affrontés des six jumeaux filles et garçons de la légende de Panhu.

33 Le système des transformations de ces différents mythes ainsi que le réseau des relations paradigmatiques qu’ils entretiennent les uns avec les autres a été étudié en détail dans « Dong Yong le fils pieux », op. cit. On se référera en particulier aux pages 111 à 131.

34 Cf. C. Le Blanc, op. cit., p. 33 ; et p. 41-43, pour la traduction de la légende relevée par Ruey Yi-fuh.

35 « Xici », op. cit., p. 559.

36 Lao zi, XLII.

37 « Yuanqi lun » dans Yunji qiqian 雲笈七籤, 56, 1a-b (Daozang 道藏, fasc. 677-702).

38 Sur ces dissyllabes consonantiques et leur connotations chaotiques, cf. R. Stein, « Jardins en miniature d’Extrême-Orient » dans Le Monde en petit, Flammarion, Paris, 1987, p. 73.

39 Sur le symbolisme de la calebasse et de la gourde, voir op. cit., p. 61-82 qui fournit une riche analyse du thème.

40 Huainan zi, VII, 2a (Philosophes taoïstes, II, p. 300).

41 Sur la structure cosmologique des figures diagrammatiques du Yijing, cf. Gao Heng « Yizhuan xiangshu shuo shilie » dans Zhouyi dazhuan jinzhu 周易大傳今注, Qilu shushe, Qilu, 1983 p. 15-51 ; Wang Dongliang, Les signes et les mutations, l’Asiathèque, Paris, 1995, p. 139-169.

42 Sur la dialectique du Un et du Trois et ses élaborations taoïstes tardives on se reportera à Isabelle Robinet, Méditation taoïste, Albin Michel, Paris, 1995, p. 183-211.

43 Lie zi 列子, I, p. 2 (trad. Benedykt Grynpas, Le Vrai classique du vide parfait, in Philosophes taoïstes I, Gallimard, Paris, 1980, p. 365).

44 « Xici » I, Zhouyi dazhuan jinzhu, p. 538-39.

45 Dans la disposition dite de Fuxi, Qian est au sud et Kun au nord ; Le « Shuogua » affirme : « Le ciel et la terre détermine la position “du haut et du bas”. » Cf. Wang Donglian, op. cit., p. 158-160.

46 Zhuang zi, I, p. 1-2 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 13-15).

47 Cf. les chapitres « Xia xiaozheng » et « Yi benming » du Da dailiji 大戴禮記. Dadailiji jiegu 大戴禮記解詁, Zhonghua shuju, Beijing, 1982, p. 24-41, 257.

48 Danses et légendes, op. cit., p. 252.

49 Sur la fonction spatiale de l’Empereur Jaune et ses liens avec la guerre, voir mon article « Pluie et brouillard : un paradigme de la Fondation en Chine ancienne », L’Homme, CLXXXII, janv.-mars 1996, p. 23-40.

50 Ce rôle apparaît de façon particulièrement nette dans un roman comme les Trois Royaumes où Zhuge Liang 諸葛亮 est tout à la fois un stratège et un maître des computs divinatoires. Voir entre autre le chap. CI où il s’introduit dans les failles du temps et peut ainsi apparaître en plusieurs points de l’espace à la fois — Trois Royaumes, (trad. A. et J. Levi) Flammarion, Paris, 1991, vol. VII, p. 22-24 — Voir aussi « Xuanyuan benji », Yunji qiqian, Daozang, fasc. 697, p. 16a-17a.

51 Sur ces associations mythiques, cf. Danses et légendes de la Chine ancienne, p. 505-545.

52 « Shuogua », dans Zhouyi dazhuan jinzhu, p. 611-627.

53 Au demeurant on proférait cette formule lors des accouchements : « De même que la foudre fend le sein de la nue pour la changer en eau, de même elle ouvre le sein de cette femme et procure une délivrance immédiate. » (Danses et Légendes…, p. 528). Le thème de la pierre foudroyée donnant naissance à un enfant est des plus fréquents dans la mythologie chinoise. Le Grand entremetteur, Gaomei 高禖, dieu de la fertilité, auquel les épouses et concubines royales rendaient un culte dans l’attente d’un héritier mâle était matérialisé par une pierre foudroyée et fendue par l’éclair (cf. Max Kaltenmark, « Note à propos du Kao-mei » Annuaire de l’école pratique des Hautes Études, Ve section, Paris, 1967, p. 6-34).

54 « Pluie et brouillard : un paradigme de la Fondation en Chine ancienne », op. cit., p. 23-28.

55 Shiji 史記, Zhonghua shuju, 1973, « Liuguo nianbiao », ch. 15, p. 739.

56 Cf. Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu.

57 Études sur Tchouang-tseu, p. 75-79.

58 Zhuang zi, XII, p. 185-86 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 96).

59 Études sur Tchouang-tseu, p. 78.

60 Sur le Kunlun, cf. Stein « Le monde et la pensée religieuse dans l’architecture », dans Le Monde en petit, p. 213-214. Le terme kunlun se rattache à cette même famille de mots à double consonne initiale à laquelle appartient Hundun et qui connotent tous l’indistinction, la vastitude. Grâce aux Kunlun s’établit la communication entre Ciel et Terre. Le Kunlun est, dit-on, la « capitale basse de l’empereur du Ciel » (cf. Shanhaijing jiaozhu 山海經校注, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 1980, ch. II, p. 47). C’est aussi la demeure de Xiwangmu, la Reine-mère d’Occident, tout d’abord chef des peuples barbares de l’Extrême-Occident, mais très vite divinité des Paradis de l’Ouest qui jouera un grand rôle dans le taoïsme des Six dynasties et figure mythologique importante dans la Chine ancienne (cf. K. M. Schipper L’empereur Wou des Han dans la légende taoïste, École Française d’Extrême-Orient, Paris, 1965). Gravir le Kunlun c’est se conjoindre aux dieux et pour Zhuang zi atteindre à l’inconditionné. Ainsi dans le chapitre XXII, p. 330, il stigmatise de la sorte celui qui répond à une question relative au Tao : « Il ne traversera pas les monts Kunlun, il n’évoluera jamais dans le grand vide ». Le Kunlun, grotte en forme de calebasse et matrice du monde, est le corps de l’homme au complet dans la mesure où celui-ci est un corps sacré ; pour certains, il renverrait exclusivement à la tête — la partie la plus noble de la personne puisqu’elle est à l’image du ciel — et abriterait le Palais des lumières, mingtang 明堂, demeure des dieux (cf. M. K. Schipper, Le Corps taoïste, p. 147). Lao zi transmit son livre en cinq mille caractères au gardien de la passe, Yinxi 尹喜 alors qu’il s’apprêtait à gravir le Kunlun pour se fondre à jamais dans le grand tout (cf. Shenxianzhuan 神仙傳, ch. 1. trad. dans K. M. Schipper, Le corps taoïste. p. 237).

61 Voyage qui reproduit d’ailleurs la pérégrination mythique du dieu, car il visite sur le mont Kunlun le palais que l’Empereur Jaune s’y est fait construire, — identifié parfois avec la crypte de la Reine Mère d’Occident (cf. Mu tianzi zhuan 穆天子傳, éd. Sibu beiyao, II, 2a).

62 Ibid.

63 C’est tout au moins ce qui est sous-entendu dans le Lie zi, qui s’inspire du texte du Mu tianzi zhuan, cf. III, p. 33.

64 Taiyin xuanguang yunü 太陰玄光玉女. Cf. le « Lao zi zhongjing », in Yunji qiqian, ch. 18, p. 4a.

65 « Xuanyuan benji », op. cit., ch. 100, p. 16b-17b ; et Danses et Légendes, p. 353.

66 Danses et légendes, p. 512-513.

67 Zhuang zi, XXIV, p. 359-361 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 205).

68 J. Levi, Aspects du mythe du tigre dans la Chine ancienne, Thèse de doctorat non publiée, Paris, 1978, p. 161-162. Voici ce que nous dit par exemple une texte de la tradition Huang-Lao 黃老 intitulé « Instauration du Mandat » où sont confondues structure du palais royal, forme du gouvernement et apparence du monarque : « Jadis comme l’Ancêtre Jaune fut le premier à réellement promouvoir les contrats, il fut choisi comme modèle. Il avait quatre faces, qui protégeaient le centre Unique. En sorte que les quatre côtés convergeaient vers le centre. Le devant était divisé en trois, le derrière aussi, trois à gauche et trois à droite. Et occupant le pouvoir en déambulant sur la trinité, il put être l’Ancêtre maître de l’empire. Je reçois le mandat du Ciel, j’affermis ma position sur la terre et réalise mon renom parmi les hommes. Seul moi, l’Homme Unique, je puis seconder le Ciel. Aussi j’établis les rois, j’établis les trois ducs, j’établis les princes et les ministres. Je calcule les jours, compte les lunaisons et établis le comput des années, afin d’accorder la marche du soleil et de la lune. Vaste et profus comme la terre, ma lumière est à l’image du Ciel. Je crains le Ciel, j’aime la Terre et chéris le Peuple… Démettant ceux qui n’ont pas le mandat, je suis digne de foi car je tiens la vacuité. Je crains le Ciel, j’aime la Terre et chéris le Peuple. J’établis ceux qui ont le mandat, et tenant le vide, je suis digne de foi… » Très curieusement dans ce texte l’Empereur Jaune se trouve être à la fois le Palais des lumières, cristallisation architecturale du cosmos par laquelle se fonde la souveraineté, et celui qui y circule, assurant par sa marche la conversion de la norme céleste — ou plutôt calendaire — en ordonnances gouvernementales. Il porte dans sa conformation (quatre faces refluant sur le centre) le signe de sa mainmise sur l’espace (Mawangdui Han mu boshu 馬王堆漢墓帛書, Wenwu chuban she, Pékin 1981, I, p. 61).

69 Aspects du mythe du tigre, ibid.

70 Mawangdui Han mu boshu, « Wuzheng », I, p. 65.

71 Zhuang zi, IV, p. 67-68 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 37).

72 II, p. 22 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 19).

73 XXI, p. 310 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 72).

74 XXII, p. 322 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 181).

75 XIX, p. 280 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 151).

76 XXIII, p. 343 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 197).

77 VII, p. 134-138 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 67-68).

78 Sur la question des rapports entre l’enfance et la transe en Chine, cf. Brigitte Berthier, « Enfant de divination, voyageur du destin » L’Homme, CI, janv.-mars 1987, p. 86-100.

79 Zhuang zi, IV, p. 66 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 36).

80 Brigitte Berthier, op. cit., p. 90-92.

81 Cf. Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu, p. 37-43, où le parallèle est développé. Pour le rapprochement avec les scènes de conversion dans les évangiles, cf. J.-F. Billeter « La mission de Yan Hui : traduction et commentaire d’un dialogue du Zhuangzi », dans Études sur Tchouang-tseu, Paris, Alia, 2004, p. 71-115.

82 Zhuang zi, XXVII, p. 408 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234).

83 XXVII, p. 407 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234).

84 XXVII, p. 408 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 234). ; sur cette question des « paroles monstrueuses » et de la monstruosité en général dans le Zhuangzi, cf. Albert Galvany, « Pensar desde la exclusion : las figuras de lo monstruoso en el Zhuangzi », art. non publié.

85 Un grand nombre de ces monstres se trouvent regroupés dans le chapitre V « De chongfu ». Sur ce thème cf. Albert Galvany, op. cit. ; J. Levi, Propos intempestifs, p. 62 ; Song Gang, op. cit., p. 53.

86 Zhuang zi, XIV, p. 222 et suiv. (J. Levi, Les Œuvres…, p. 117-119).

87 Cité par Song Gang, op. cit. p. 65 ; Zhuangzi, II, p. 47 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 28).

88 Zhuang zi, XXXIII, p. 474 (J. Levi, Les Œuvres…, p. 289).

89 Song Gang, op. cit., p. 52.

90 Shiji, LXIII, p. 2144.

Auteur

Directeur de recherche au CNRS ; si ses premiers travaux ont porté sur la mythologie chinoise ancienne, il a publié de nombreux essais et articles tant sur la formation de l’empire et ses fondements absolutistes que sur l’essence du romanesque en Chine et sa spécificité par rapport à la tradition occidentale. Ces dernières années il s’est intéressé tout particulièrement à Zhuang zi, rédigeant une biographie du philosophe (Tchouang Tseu, Maître du Tao) et un essai sur ses œuvres (Propos intempestifs sur le Tchouang-tseu). Par ailleurs Jean Levi a une activité d’écrivain et de traducteur. Il a publié des romans et des nouvelles, dont certains ont pour cadre la Chine ancienne et traduit et annoté des œuvres chinoises classiques tels le Shangjun shu, le Han Feizi, le Sunzi, le Sanguo yanyi et, tout récemment, le Zhuangzi.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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