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Approches critiques de la mythologie chinoise

 | 
Charles Le Blanc
, 
Rémi Mathieu

L’invention du mythe de Fuxi et Nügua

Charles Le Blanc

Texte intégral

Introduction

1Fuxi 伏羲 et Nügua 女蝸 sont d’étranges personnages à visage et corps humains, mais au lieu de jambes, ils ont une queue reptilienne. Tout aussi étrange, ils sont présentés comme frère et sœur, mari et épouse, souverain et souveraine. Le récit mythique ancien le plus élaboré au sujet de ces deux personnages apparaît dans une œuvre taoïste du ~IIe siècle, le Huainan zi 淮南子. Ce récit constitue l’objet principal de notre étude, mais on doit en compléter l’analyse en recourant à des passages parallèles dans le Huainan zi et en faisant état d’autres écrits plus anciens et plus récents sur le sujet. Une approche exclusivement textuelle s’avère cependant insuffisante pour saisir la portée de ce mythe ; on doit « sortir du texte » et considérer les enjeux politiques et philosophiques de l’époque où le Huainan zi fut écrit, soit le règne des empereurs Jing 景 (r. ~156 à ~142) et Wu 武 (r. ~141 à ~87). Enfin, certains traits structurels du mythe de Fuxi et Nügua semblent indiquer une origine étrangère : nous émettons l’hypothèse que ce mythe provient des Miao 苗, un peuple non chinois du pays de Chu, où le Huainan zi fut écrit. Le mythe miao de Nogong 儺 公 et Nomu 儺 母, un couple hiérogamique qui fut à l’origine de l’humanité, accompagnait et accompagne toujours chez ce peuple méridional le grand rite sacrificiel aux ancêtres. L’analyse de contenu, le contexte historique et l’arrière-fond cultuel nous semblent être trois approches utiles sinon nécessaires pour rendre compte du récit de Fuxi et Nügua narré par le Huainan zi. Quelques remarques préliminaires sur la tradition mythologique chinoise permettront de situer les questions de méthode pertinentes pour une telle étude.

La mythologie chinoise

L’inversion du temps

  • 1 Voir, par exemple, Derk Bodde, « Myths of Ancient China », dans Samuel Noah Kramer, ed., Mythologie (...)
  • 2 Personnages semi-légendaires présentés dans les plus anciens écrits chinois (à partir du ~Xe siecle (...)
  • 3 La première mention incontestable de Huang di apparaît sur un bronze du ~IVe siècle ; pour les déta (...)

2On observe dans l’histoire des mythes chinois le phénomène singulier suivant : les personnages soi-disant mythiques sont présentés comme d’autant plus anciens en amont qu’ils apparaissent plus tardivement dans les écrits chinois en aval1. Par exemple, Yao 堯, Shun 舜 et Yu 禹2 entrent en scène dans des documents écrits à partir du ~Xe siècle, tandis que Huang di 黃帝, l’empereur Jaune, présenté comme beaucoup plus ancien, est seulement mentionné à partir du ~IVe siècle3. La même chose vaut pour Fuxi et Nügua, supposés plus anciens que Huang di, qui n’apparaissent ensemble dans la tradition écrite qu’à partir du ~IIe siècle.

  • 4 Par « mythes authentiques », nous ne voulons pas dire que le contenu des mythes correspond à une ré (...)

3Certains commentateurs, soucieux de sauver l’authenticité des personnages plus anciens, ont invoqué la tradition orale chinoise : les récits de ces personnages remonteraient à la préhistoire chinoise la plus lointaine et auraient été transmis oralement pendant des siècles, voire des millénaires, avant d’être mis par écrit, à l’autre bout de l’éventail historique, sur une période de plusieurs siècles, notamment entre le ~IVe siècle et le +IIe siècle et, pour certains détails, beaucoup plus tard4.

  • 5 É. Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien, Paris, Ernest Leroux, 1895-1905, 5 vol. ; r (...)

4Peu d’historiens croient encore à cette transmission orale, mais peu offrent une explication de l’apparition écrite tardive des plus anciens personnages chinois. Édouard Chavannes croyait déceler une influence étrangère — celle de l’Inde, notamment — comme réponse à notre question : « À la suite de fréquentes relations avec les pays d’Occident et l’Inde, la Chine connut quelques unes de leurs fables et modela son histoire légendaire sur la leur5 ».

L’intention politique

  • 6 Voir M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 425-479.
  • 7 Voir, par exemple, les ouvrages de Richard Walker, The Multi-State System of Ancient China, Hamden, (...)

5Une autre hypothèse explicative s’offre à l’esprit : les personnages mythiques mis en scène dans les écrits chinois à partir du ~IVe siècle auraient existé dans des traditions orales ou écrites locales, parfois non chinoises ; celles-ci auraient été graduellement incorporées à la tradition chinoise à mesure que la Chine devenait une entité politique et culturelle plus étendue et plus unifiée. En raison du caractère obscur et fragmentaire des traditions locales dont ils étaient issus, ces personnages se prêtèrent facilement, dans leur nouveau contexte chinois, à des transformations et à des ajouts substantiels motivés par le besoin de vraisemblance historique et de cohérence logique et culturelle, par les jeux de prestige des régions, des lignées et des groupes religieux, et, tout aussi bien, par les besoins idéologiques — essentiellement politiques — du moment. Sur ce dernier point, Michael Puett considère la plupart des mythes inscrits dans les écrits chinois des ~IVe et ~IIIe siècles comme reflétant les enjeux de la formation des États durant cette période, en particulier, l’utilisation de la violence à des fins de centralisation du pouvoir politique6. La portée politique non seulement des énoncés mythologiques mais de plusieurs formes d’expression écrite et iconographique de cette période semble indéniable.7

6Mais on ne saurait sans doute réduire au seul déterminisme politique tous les phénomènes culturels — même dans la Chine des Royaumes combattants. La poésie, la philosophie, l’histoire, la religion, l’art eurent, en plus de leur possible dimension politique, leur propre motivation, leur propre stratégie, leur propre agenda. Inversement, des exemples très nombreux attestent de l’utilisation et du « recyclage » des mythes, déjà existants, à des fins politiques ou autres. Ce ne sont pas seulement les mythes qui sont ainsi mis à contribution, mais bien d’autres formes littéraires : la poésie, l’anecdote, le conte, le précédent historique, les adages, les syntagmes, et j’en passe. On connaît l’omniprésence des allusions et des citations muettes dans les écrits chinois anciens — phénomène qui ne cessera de grandir à mesure que les écrits chinois prolifèrent. Dans cette foulée, les mythes continuèrent de se développer, sous l’effet de facteurs complexes, pendant des siècles après leur première apparition sur la scène écrite chinoise et bien après la phase de « la formation de l’État chinois ». On observe, par exemple, une surenchère mythologique caractérisant, à partir du +Ier siècle, plusieurs personnages mythiques, notamment, Fuxi et Nügua.

  • 8 On ne semble pas introduire de nouveaux noms de personnages après les ~IVe et ~IIIe siècles.

7Cette troisième hypothèse nous paraît la plus probable. Elle permet d’en écarter une quatrième, soit la création ou l’invention pure et simple de nouvelles figures et de nouveaux événements mythologiques à la fin des Royaumes combattants et au début de la dynastie impériale des Han 漢 (~IIIe et ~IIe siècles), figures et événements qui auraient eux aussi été immédiatement projetés dans un passé immémorial8.

Le statut des mythes chinois

8Nous parlons de « mythes ». Il est souvent bien difficile de distinguer, en Chine comme ailleurs, le mythe de l’histoire, de la légende, de l’épopée, du conte. Les anciens Chinois n’avaient pas de mot technique pour désigner ce que nous appelons « mythe » ou « récit mythique ». Les expressions utilisées le plus souvent, gushi 故事 (« histoire », « anecdote ») et chuanshuo 傳說 (« tradition », « récit »), se référaient indistinctement à des faits réels ou à des êtres et événements fictifs, imaginaires. Le mot chinois shenhua 神話, « récit au sujet des dieux » ou « récit merveilleux », adopté par les chercheurs chinois contemporains pour rendre le mot « mythe » en chinois, est un néologisme du début du XXe siècle, emprunté, comme beaucoup de néologismes de cette époque, au Japon (shinwa 神話).

9On peut poser, au sujet des mythes chinois, la même question que Paul Veyne posait au sujet des mythes grecs : « Les Chinois croyaient-ils à leurs mythes ? » À lire les gloses des commentateurs sur les passages mythiques anciens, la réponse est un « oui » sans équivoque. La plupart des glossateurs semblent, en effet, ne pas distinguer entre des personnages ou des événements mythologiques, dans le sens de « fictifs », et des personnages ou des événements historiques, dans le sens de « réels ». Même le grand historien Sima Qian 司馬遷 (~145 à ~86), appelé l’« Hérodote de la Chine », rédigea une biographie de Huang di sur le même modèle que les nombreuses biographies des rois et des princes historiques des dynasties chinoises. Pas un mot dans cette biographie ne laisse supposer un doute dans l’esprit du « grand historien » quant à la réalité historique de l’empereur Jaune. Mais la question « Les Chinois croyaient-ils à leurs mythes ? » est mal posée. Pour les anciens lettrés chinois, les traditions au sujet de Huang di étaient véridiques et le personnage avait réellement existé. Donc, ils ne croyaient pas dans un mythe mais dans un personnage historique. C’est nous qui introduisons une distinction entre certains personnages chinois, considérant les uns comme réels, les autres comme fictifs. L’histoire des uns est le mythe des autres.

  • 9 D’après les anciennes traditions, Huang di vécut trois cent ans. À la question d’un disciple à ce s (...)
  • 10 Théorie d’Évhémère (~IVe au ~IIIe s.) : les dieux seraient des héros divinisés. Dans la tradition c (...)

10Un petit nombre de penseurs chinois mirent cependant très tôt en doute la véracité de certains de leurs récits historiques. Le premier « sceptique » fut Confucius (~551 à ~479) : il mit en cause, par exemple, non pas l’existence de l’empereur Jaune, mais certains de ses attributs surhumains9. On trouve ici un exemple précoce de rationalisation du fantastique et du surnaturel, à l’inverse de l’évhémérisme grec10. Une critique beaucoup plus poussée et systématique de tout énoncé surnaturel apparaît dans le Lunheng 論衡 (Propos mis en balance) de Wang Chong 王充 (27-100). Pour celui-ci, le surnaturel dans toutes ses formes est irrationnel, parce que inexplicable selon les critères de la science de son temps, en particulier la théorie du qi 氣, « souffle », du yinyang 陰陽 et des cinq éléments ; il critique le surnaturel comme il critique tout ce qui lui paraît irrationnel ou illogique.

  • 11 Voir, par exemple, Wang Yousan, Zhongguo wushenlun shigang (Esquisse de l’athéisme en Chine), Shang (...)
  • 12 Voir l’immense œuvre de synthèse publiée par Gu et ses collègues, Gushi bian (Débats sur l’histoire (...)

11Plusieurs historiens marxistes chinois du XXe siècle ont cru mettre en lumière toute une tradition philosophique matérialiste et athée — en partie occultée par les enseignements confucianistes, taoïstes et bouddhistes — à partir de l’Antiquité chinoise jusqu’à nos jours, tradition qui pourfend comme superstitieux tout énoncé et toute croyance considérés par eux comme religieux ou mythiques11. Au XXe siècle une autre tradition sceptique se concentra autour de Gu Jiegang 顧頡剛 (1893-1980) et son école Yigupai 疑古派 (École du doute sur l’Antiquité), basée, elle, non sur des présupposés idéologiques marxistes, mais sur une certaine conception de la critique historique et textuelle12. Ces deux courants avaient très peu en commun, mais ils contribuèrent à ébranler les croyances traditionnelles des Chinois dans les écrits de l’Antiquité.

Fuxi et Nügua dans les anciens écrits

  • 13 Au sujet de la date de ces œuvres et de leur traduction en français et autres langues occidentales, (...)
  • 14 Les glossateurs des œuvres chinoises anciennes mentionnant Fuxi et Nügua placent habituellement le (...)

12Fuxi et Nügua apparaissent au plus tôt dans des œuvres du ~IVe et ~IIIe siècles comme le Zuo zhuan 左傳 (Le commentaire de Zuo [sur Les Printemps et les Automnes]) le Guoyu 國語 (Discours des principautés), le Shanhaijing 山海經 (Classique des monts et des mers), le Chu ci 楚辭 (Élégies de Chu), le Guan zi 管子, le Xun zi 荀子, le Yijing 易經 (Classique des Changements), etc.13 La première chose à noter, c’est que dans ces œuvres d’histoire, de géographie et de philosophie, Fuxi et Nügua ne sont jamais associés l’un à l’autre de près ou de loin et n’apparaissent pas dans les mêmes parties des ouvrages. Ils n’appartiennent même pas au même cycle mythique ou historique14. Les textes se rapportant à eux sont extrêmement brefs et la plupart du temps allusifs, laissant supposer que les auteurs les considéraient connus des lecteurs, qui devaient compléter mentalement l’information. Le mode allusif pose à nouveau la question de traditions orales ou écrites plus anciennes et aujourd’hui perdues.

  • 15 À noter cependant, un petit nombre de glossateurs prononcent 媧 wa plutôt que gua, ce qui donne Nüwa (...)
  • 16 On a parfois voulu donner une signification précise aux binômes formés par les différents caractère (...)

13Tandis que le nom de Nügua varie peu dans sa prononciation et dans son écriture15, le nom de Fuxi se prononce parfois Baoxi 包犧 et parfois Paoxi 庖犧. Les caractères utilisés pour chacune de ces trois prononciations varient non seulement d’une source à l’autre, mais à l’intérieur d’une même œuvre — et même à l’intérieur d’un seul paragraphe. Il n’est pas du tout certain que ces différents caractères comportent des sens particuliers : ils semblent avoir avant tout une valeur phonétique16. Fuxi est aussi appelé Taihao 太皓 (Grande blancheur ou Grand ciel), peut-être une référence à son origine solaire ou astrale. À ce titre, il fait partie des cinq empereurs célestes, habituellement le premier. Certains chercheurs pensent que Fuxi et Taihao désignaient à l’origine des personnages différents et qu’il ne furent associés que tardivement, Taihao devenant le titre honorifique de Fuxi. Fuxi est aussi appelé Leishen 雷神 (le dieu du Tonnerre), en raison de sa naissance miraculeuse, sa mère, Leizu, l’ayant conçu en mettant les pieds dans les pas d’un géant dans le Leize 雷澤 (marais du Tonnerre), toutes références célestes.

14Dans les plus anciens textes, Nügua semble jouer un rôle cosmique plus fondamental que celui de Fuxi. En effet, Nügua est « créatrice de la nature », alors que Fuxi est « créateur de la culture ». On ne semble trouver d’indices de Fuxi et Nügua ni sur les os divinatoires des Shang 商 (dates traditionnelles, ~1765 à ~1122) ni sur les bronzes des Zhou 周 (dates traditionnelles, ~1121 à ~222). Les plus anciennes références dateraient du ~IVe siècle, sous forme d’allusions, ce qui implique des traditions plus anciennes réputées connues. Le tableau 1 (p. 258) présente les textes les plus importants se rapportant respectivement à Fuxi et Nügua dans les écrits pré-Han et Han (jusqu’au IIIe siècle).

Les quatre phases du mythe de Fuxi et Nügua

15On peut, semble-t-il, distinguer quatre phases dans le développement du mythe de Fuxi et Nügua. La première phase se situe dans la dernière partie des Royaumes combattants, aux ~IVe et ~IIIe siècles. Durant cette période Fuxi et Nügua apparaissent sporadiquement et séparément dans les écrits littéraires, historiques et philosophiques sous forme de brèves allusions. Nügua apparaît comme un être divin qui en se transformant engendre des êtres saints ou surnaturels. Fuxi apparaît plutôt comme un être humain, l’un des tout premiers bienfaiteurs de l’humanité par ses inventions et découvertes et par son gouvernement sage.

16La deuxième phase couvre la période des Han antérieurs (~206 à +8) jusqu’à l’usurpation de Wang Mang 王莽 (r. 9-25) et se trouve concentrée spécialement dans le Huainan zi. Ici, Nügua continue d’être présentée comme un être divin et démiurgique, qui redressa le ciel et la terre après une catastrophe cosmique ; au terme de son œuvre salutaire elle s’éleva au ciel en compagnie de Fuxi. Dans le Huainan zi, celui-ci est plutôt ambivalent, oscillant entre un souverain sage et créateur de nouvelles institutions et un être divin qui gouverne les saisons et les directions. Pour la première fois, Fuxi et Nügua sont réunis dans un même récit, même si le lien qui les unit demeure flou. Ce sont les glossateurs plus tardifs du Ier et du IIe siècle de notre ère qui rendent ce lien explicite, s’appuyant, semble-t-il, sur des traditions orales et écrites plus anciennes.

  • 17 C’est le cas, par exemple, de Xu Shen 許慎 (55-149) et Gao You 高誘 (196-250 env.) dans leurs gloses su (...)
  • 18 Les principaux passages du Lunheng sont XXXI, p. 105 « Tan tian 談天 » (Discours sur le ciel), trad. (...)

17La troisième phase correspond à l’explosion d’écrits prophétiques et de pronostication (les chenwei shu 懺緯書) qui s’amorce à l’époque de Wang Mang et se poursuit sous les Han postérieurs (25-220), à l’époque des Trois royaumes (220-280) et sous les dynasties du Nord et du Sud (317-589). C’est sans doute l’époque la plus fertile dans le développement du mythe de Fuxi et Nügua. Les commentateurs considèrent Fuxi et Nügua comme frère et sœur, mari et épouse, empereur et impératrice, et réinterprètent les anciens écrits dans ce sens17. Les récits sont marqués par le surnaturel : naissance miraculeuse, création des êtres humains, réparation de l’univers, inventions et miracles, fournissent la trame de récits qui se veulent merveilleux et parfois fantastiques. Le grand penseur Wang Chong reproduit dans son Lunheng plusieurs passages de ces mirabilia, même si c’est d’abord pour en critiquer la véracité ou en nier l’historicité18.

Tableau 1 — Occurrences de Fuxi (Baoxi, Paoxi, Taihao, Leishen) et Nügua (Nüxi, Huangxi) dans les anciens écrits chinois

Nom

Attribut

Source (chronologique)

Siècle

FUXI

Fuxi 伏羲

Naissance miraculeuse.

Qianfu lun, XXXIV, p. 161-162.
Kamenarović, p. 226.

+IIe

Fuxi 伏羲

Fut conçu miraculeusement par Huaxu, 華胥 qui mit les pieds dans les traces d’un géant dans le marais du Tonnerre.

Dihuang shiji

+IIIe

Leishen 雷神

Un être à corps de dragon et à tête d’homme.

Shan hai jing, XIII, p. 2a.
Mathieu, p. 503 ; Birrell, p. 151.

~IIIe

Taihao 太皓

Ancêtre du clan Feng 風 auquel ses descendants sacrifient.

Zuo zhuan, Xi 21.
Couvreur, I, p. 328.

~IVe

Taihao 太皓

Ancêtre du pays de Ba 巴 ; ses descendants sont nommés.

Shanhai jing, XVIII, p. 5a.
Mathieu, p. 633 ; Birrell, p. 192.

~IIIe

Fuxi 伏羲

Eut pour vassal Di Ku 帝嚳.

Qianfu lun, XXXIV, p. 161-162.
Kamenarović, p. 226.

+IIe

Taihao 太皓

Premier des cinq empereurs célestes.

Lü shi chunqiu, I, 1, p. 1 ;
Kamenarović, p. 29.

Fuxi 伏戲

Obtint le dao 道 et entra dans le souffle originel.

Zhuang zi, VI, p. 130.
Liou, p. 112.

~IVe

Fuxi 伏戲

Le non-agir fut sa règle de conduite.

Zhuang zi, IV, p. 68.
Liou, p. 112

~IVe

Fuxi 虙羲

Offrit le sacrifice fengshan 封禪 au Taishan 太山.

Guan zi, XVI, 50, p. 273.
Rickett, II, p. 183.

~IIe

Fuxi 伏犧

Régna à l’époque de la vertu parfaite.

Zhuang zi, X, p. 162.
Liou, p. 153.

~IIIe

Fuxi 伏羲

Son règne marque le début du déclin.

Zhuang zi, XVI, p. 243 ; trad.
Liou, p. 200.

~IIIe

Fuxi 虙戲

Son règne fut supérieur à celui de Huang di.

Huainan zi, VI, 10a.
Le Blanc et Mathieu, p. 278.

~IIe

Fuxi 伏羲

Régna par le symbole du dragon.

Qianfu lun, XXXIV, p. 161-162.
Kamenarović, p. 226.

+IIe

Fuxi 伏戲

Tint en main le cercle (mortaise) et le carré (tenon).

Chu ci, « Ai shi ming », XIV, 3b, p. 446.
Hawkes, p. 264 ; Mathieu, p. 228.

~IIe

Fuxi 伏戲

(et Nügua) sans établir de lois et de mesures, atteignirent la perfection du gouvernement.

Huainan zi, VI, 12a.
Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

Fuxi 伏戲

(et Nügua) acquirent une gloire impérissable dans l’histoire humaine.

Huainan zi, VI, 12a.
Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

Fuxi 伏戲

(et Nügua), en raison de leur mérite, s’élevèrent au neuvième ciel.

Huainan zi, « Lanming », VI, 12a.
Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

Paoxi 庖犧

Observa les images, les lois et les signes et dessina les huit trigrammes, grâce auxquels il classifia les êtres.

Yijing, « Xici », VIII, p. 86 B.
Perrot/Wilhelm, p. 366.

~IIIe

Fuxi 伏羲

Dessina les huit trigrammes.

Shi zi (cité dans le Beitang shuchao, CLIII, p. 654).

~IIe

Fuxi 伏戲

Inventa les soixante-quatre transformations (huit trigrammes).

Huainan zi, XXI, 6b.
Le Blanc et Mathieu, p. 1022.

~IIe

Fuxi 伏羲

Inventa les huit trigrammes.

Qianfu lun, XXXIV, p. 161-162.
Kamenarović, p. 226.

+IIe

Fuxi 伏犧

Enseigna aux hommes la chasse.

Shi zi (cité dans le Taiping Yulan,
DCCCXXXII, p. 1b).

~IVe

Fuxi 伏犧

Inventa le calendrier.

Zhoubi suanjing, II, p. 28a (éd. Sibu beiyao).
Cullen, p. 204.

~IIe

Fuxi 伏羲

Ralingua les premiers filets de pêche.

Qianfu lun, XXXIV, p. 161-162. Kamenarović, p. 226.

+IIe

Huang Xi 皇戲

Est consulté par le poète.

Chu ci, « Jiusi », XII, 6a, p. 553. Hawkes, p. 310 ; Mathieu, p. 276.

~IIe

Taihao 太昊

Est consulté par le poète sur le dao.

Chu ci, « Jiusi », XII, 6a, p. 553. Hawkes, p. 311 ; Mathieu, p. 276.

~IIe

Fuxi 伏戲

Les rois Wen 文 et Wu 武 suivirent son dao.

Xun zi, XVIII, 25, p. 306. Kamenarović, p. 286.

~IIIe

NÜGUA

Nügua 女蝸

Une sainte femme qui créa (hua) les dix mille êtres. [aucune mention de Fuxi]

Shuowen jiezi, XII B, p. 11a.

+Ier

Nügua 女蝸

Ancêtre de l’humanité, façonna les premiers êtres humains à partir de la boue.

Fengsu tongyi (cité dans le Taiping yulan, LXXVIII, p. 5a).

+IIe

Nügua 女蝸

Qui façonna le corps de Nügua ? Son ascension au ciel.

Chu ci, « Tianwen », III, p. 171. Hawkes, p. 130 ; Mathieu, p. 98

~IVe

Nügua 女蝸

Ses intestins furent transformés en hommes divins.

Shanhai jing, XVI, 1b. Mathieu, p. 563; Birrell, p. 173.

~IIIe

Nügua 女蝸

Aida Fuxi à gouverner le monde.

Gao You, commentaire sur le Huainan zi, VI, p. 10b.

+IIe

Nügua 女蝸

Inventa le shenghuang 笙簧 (orgue à bouche en bambou).

Liji, XIV, p. 1491 B, « Mingtang ». Couvreur, I, p. 739.

~IIIe

Nügua 女蝸

(et Fuxi) sans établir de lois et de mesures, atteignirent la perfection du gouvernement.

Huainan zi, VI, p. 15b. Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

Nügua 女蝸

(et Fuxi) acquirent une gloire impérissable dans l’histoire humaine.

Huainan zi, VI, p. 15b. Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

Nügua 女蝸

Son ascension au ciel.

Chu ci, « Tianwen », III, p. 171. Hawkes, p. 130 ; Mathieu, p. 98.

~IVe

Nügua 女蝸

(et Fuxi), en raison de leur mérite, s’élevèrent au neuvième ciel.

Huainan zi, VI, p. 15b. Le Blanc et Mathieu, p. 280.

~IIe

  • 19 L’ouvrage essentiel sur le sujet est Édouard Chavannes, Le Corpus des pierres sculptées Han (estamp (...)
  • 20 Nügua aurait inventé l’orgue à bouche en bambou, sheng 笙.

18Fuxi et Nügua apparaissent ensemble non seulement dans les écrits des Han, mais aussi dans la riche iconographie de cette période, surtout celle des Han postérieurs (25-220)19. Ils sont représentés avec un visage et un corps humains mais avec une queue reptilienne au lieu de jambes. Leur queue s’entortille en plusieurs nœuds, disposition interprétée par les exégètes chinois comme le symbole de l’union conjugale. Ils portent des vêtements impériaux, dont une sorte de couronne et d’aigrette. Fuxi porte habituellement dans sa main droite une équerre, symbole de la terre, et Nügua un compas, symbole du ciel ; il s’agit parfois d’un orgue à bouche20, en forme d’équerre. Dans d’autres gravures, Fuxi porte le soleil et Nügua la lune. Unis, ils sont parfois représentés comme tenant un tout jeune enfant par la main, figure interprétée par les glossateurs comme le symbole d’une naissance miraculeuse.

  • 21 On trouve différents regroupements des anciens souverains chinois, obéissant au même principe d’inv (...)
  • 22 Le troisième « auguste » est Shennong 神農, le « Divin laboureur ».

19Enfin, la dernière phase est celle de la dynastie Tang 唐 (618-906), représentée par des compilations raisonnées et des synthèses des données écrites sur Fuxi et Nügua. L’exemple le plus éminent est Sima Zhen 司馬貞 (actif vers 713-742), dans son supplément au Shiji (« Mémoires historiques »), le Sanhuang benji 三皇本紀, « Annales fondamentales des Trois augustes ». Les deux premiers de ces trois augustes sont Fuxi et Nügua. Ils auraient précédé les cinq empereurs « terrestres » présentés dans le « Wudi benji » 五帝本紀, « Annales fondamentales des Cinq empereurs », par lesquels Sima Qian commence son histoire21. On trouve là une construction savante d’allure historique de Fuxi et Nügua contenant plusieurs éléments importants issus de sources plus anciennes. L’auteur fait de Fuxi et Nügua les deux premiers22 des « trois augustes souverains », bouleversant l’ordre des listes traditionnelles et défigurant le mythe de Fuxi et Nügua tel qu’il avait été représenté dans les écrits et l’iconographie des Han : Nügua est maintenant le successeur de Fuxi — peut-être à plusieurs siècles de distance — et non plus sa conjointe. On n’est même plus certain de son sexe féminin. La dynastie Tang semble clore le cycle d’évolution du mythe de Fuxi et Nügua.

Le mythe de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi

  • 23 Il est remarquable que la première représentation iconographique réunissant Fuxi et Nügua date auss (...)
  • 24 Voir la référence à la note 3.

20Comme nous l’avons vu, Fuxi et Nügua sont réunis pour la première fois dans un mythe unifié23 dans le chapitre VI du Huainan zi, un ouvrage taoïste complété vers ~139 à la cour du prince de Huainan 淮南, Liu An 劉安 (~179 ? à ~122). Le chapitre VI est fortement structuré et on doit comprendre le mythe de Fuxi et Nügua dans le cadre de cette structure. Nous y reviendrons. Tout aussi important est l’enjeu politique et idéologique du chapitre VI. M. Puett a montré d’une manière convaincante, nous l’avons déjà souligné, l’usage politique des mythes dans les écrits chinois à partir du ~IVe siècle, période de guerre et de violence accompagnant la volonté d’indépendance et de centralisation des principautés formant le royaume de Zhou24. Avec le chapitre VI du Huainan zi, nous sommes dans un contexte politique et culturel très différent, celui d’un jeune empire. Les problèmes idéologiques sont différents, mais l’usage des mythes pour illustrer et défendre des positions politiques perpétue une pratique séculaire.

Le récit du mythe

  • 25 Traduit par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes II : Huainan zi, Bibli (...)

21Voici le texte du mythe de Fuxi et Nügua, tel qu’il est narré dans le Huainan zi, VI, 10a-12a25 :

  • 26 Le récit de Fuxi et Nügua fait partie d’une unité littéraire plus ample et savamment construite. L’ (...)

22[I. Supériorité de Fuxi sur Huang di]26

Pourtant, le dao [de Huang di] n’égala pas celui de Fuxi.

  • 27 Sur les différentes conceptions des débuts du monde et de l’humanité dans les écrits pré-Han, voir (...)

23[II. Catastrophe cosmique des origines]27

Remontant à une antiquité plus lointaine, les quatre extrêmes s’écroulèrent et les neuf continents se disloquèrent. Le ciel ne couvrit plus complètement [la terre] et celle-ci ne le soutint plus entièrement. Un incendie [10b] inextinguible enflamma toutes choses ; les eaux se gonflèrent sans répit pour former une vaste étendue. Les bêtes féroces dévorèrent les braves gens ; les oiseaux de proie emportèrent les vieillards et les faibles.

  • 28 Dans les versions du mythe citées à la note précédente, l’œuvre réparatrice de Nügua se limite à ré (...)

24[III. Réparation du cosmos par Nügua]28

Par la suite, Nügua colmata les brèches du ciel azur en fondant des pierres des cinq couleurs, amputa la grande tortue de ses pattes pour dresser les quatre [nouveaux] extrêmes, tua le dragon noir pour délivrer le pays de Ji, entassa des cendres de roseau pour arrêter le débordement des eaux.

  • 29 L’auteur fait jouer la notion de résonance entre l’ordre cosmique et l’ordre social, inaugurant un (...)

25[IV. Harmonie sociale résultant de cette réparation]29

Une fois le ciel azur colmaté, les quatre extrêmes redressés, les eaux débordées asséchées, le pays de Ji pacifié et les bêtes malignes exterminées, les braves gens prospérèrent, portés sur le dos de la terre carrée et embrassés par le ciel rond. [Tout au long] du printemps harmonieux, de l’été radieux, de l’automne meurtrier et de l’hiver rigoureux, ils dormaient [la tête] sur un oreiller carré et [le corps droit] comme un cordeau. Tout ce qui entravait la libre circulation du yin et du yang fut ouvert et régularisé ; les souffles nuisibles [11a] et les forces destructrices qui menaçaient la prospérité du peuple furent éliminés.

En ce temps-là, [les gens] s’endormaient sans souci et s’éveillaient sans dessein, les uns se prenant pour des chevaux, les autres pour des bœufs. La démarche incertaine, le regard confus, c’est dans la simplicité qu’ils trouvaient l’harmonie dont l’origine leur échappait. Ils erraient librement, sans savoir ce qu’ils cherchaient et divaguaient, tels de petits enfants, ignorant où ils allaient. En ce temps-là, volatiles et quadrupèdes cachaient leurs griffes et leurs crocs ; insectes et reptiles retenaient leur dard et leur venin ; [11b] tous étaient purs d’intentions prédatrices ou dévorantes.

  • 30 Il n’est pas évident sur la base du texte lui-même que le mérite et l’ascension aient pour sujet Fu (...)

26[V. Le mérite gagné par Fuxi et Nügua, gage de leur ascension au ciel]30

À l’examen, les actions méritoires [de Fuxi et de Nügua] s’élevèrent jusqu’aux confins des neuf cieux et pénétrèrent jusqu’à la glaise jaune. Leur renommée rejaillit sur les générations postérieures et leur gloire pénétra les dix mille êtres. Ils montèrent dans le char du tonnerre, prirent comme timoniers des dragons résonnants, ailés à cornes, et comme chevaux de volée des dragons verts, sans cornes. Ils tinrent fermement les tablettes de jade et étalèrent les chartes emblématiques. [12a] Couverts par [un dais de] nuages jaunes, ils furent précédés par des dragons blancs sans cornes et suivis de serpents fuyants. Errant librement et se baladant sans souci, ils guidèrent les mânes et les esprits dans leur ascension aux neuf cieux, rendirent hommage à l’empereur [d’En-haut] à Lingmen, « la Porte sacrée » ; silencieux et recueillis, ils se reposèrent au pied de Taizu, « l’Ancêtre suprême ».

  • 31 L’ascension, motif religieux et mystique, n’est pas le fin mot de l’histoire. Sa valeur c’est de ré (...)

27[VI. Vertu taoïste cachée de Fuxi et Nügua : êtres humains véritables]31

Jamais, pourtant, ils n’étalèrent leurs mérites au grand jour ni n’exaltèrent leur renommée. Ils gardèrent caché en eux le dao de l’homme véritable, épousant la constance du ciel et de la terre. Comment cela fut-il possible ? C’est que leur dao et leur vertu communiquèrent avec ce qui est en haut, tandis que leur savoir artificieux fut oblitéré.

28Tout le propos de cette étude est de comprendre le sens de ce texte. Dans un article récent déjà évoqué sur le mythe de Huang di dans les écrits des ~IVe et ~IIIe siècles, M. Puett a bien montré l’insuffisance d’une approche purement chronologique ou thématique des énoncés mythologiques épars dans les écrits philosophiques et politiques de cette période. Il insiste sur l’importance du « contexte idéologique » des écrits où ces énoncés apparaissent. Il étudie le mythe de Huang di (l’empereur Jaune) et de Chiyou 蚩尤 (chef de rebelles). Mais l’objet réel de son étude, comme nous l’avons vu, ce sont les débats philosophiques sur l’utilisation de la violence dans l’établissement des nouveaux États chinois centralisés. Les bribes du mythe de Huang di et Chiyou sont cités ou inventés par les auteurs, d’après Puett, pour justifier l’utilisation de la violence, une forme d’argument d’autorité ou de précédent exemplaire, empruntée aux traditions antiques. Il n’est même pas certain, selon Puett, qu’il s’agisse de « bribes » d’un mythe ancien, mais peut-être de création ad hoc par les auteurs des ~IVe et ~IIIe siècle. Le mythe perd ainsi toute autonomie et toute consistance interne et prend la couleur idéologique du contexte où il apparaît. Puett propose même d’inverser la méthode reçue dans l’interprétation de ces énoncés « mythiques » : au lieu de commencer par l’étude des personnages mythiques et de chercher tous les textes qui se rapportent à eux, on doit plutôt examiner les enjeux intellectuels et politiques des écrits où ces personnages apparaissent, en d’autres mots, substituer le « thème idéologique » au « personnage mythique ».

  • 32 Voir M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 427-435, sur les méthodes utilisées habi (...)
  • 33 Voir C. Le Blanc, « A Re-Examination of the Myth of Huang-ti », 1985-1986, p. 48-59.
  • 34 Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 249. Dans le chapitre en que (...)

29Cette approche novatrice32 n’est pas sans mérite. Elle nous rappelle que les mythes même les plus vénérables furent constamment « recyclés » pour servir les visées de penseurs d’allégeance philosophique fort différente dans des circonstances historiques fort variables. Il n’y a aucun doute, non plus, que les mythes furent parfois amplifiés et modifiés, comme le soutient Puett, pour mieux correspondre aux enjeux du moment. Cependant, dans plusieurs cas, il semble s’agir de « retouches » et de « réinterprétations » plutôt que de modifications substantielles du texte original ou d’inventions ad hoc. Tous les énoncés au sujet de personnages mythiques ne renvoient pas nécessairement à des débats sur la gouvernance politique, à l’usage de la violence militaire ou à d’autres débats idéologiques ayant cours au ~IIIe et ~IVe siècles33. C’est un peu comme les fables de Lafontaine. Certaines font allusion à des personnages ou des événements contemporains de l’auteur, mais pas toutes ; certaines ont une intention politique ou polémique, mais pas les autres. Il y a, pour ceux qui ont du talent, un plaisir désintéressé à écrire des fables, comme à écrire de la poésie ou des romans, ou à déduire des équations mathématiques. Dans le cas de l’empereur Jaune comme dans celui de Fuxi et Nügua, il ne semble pas possible de réduire un mythe, même fragmenté et épars, à un seul de ses aspects. Mieux vaut, semble-t-il, s’inspirer du principe de Claude Lévi-Strauss, en définissant « chaque mythe par l’ensemble de toutes ses versions » ou de « toutes ses variantes34 ». Ces deux approches sont loin de s’exclure ; bien au contraire, elles se complètent, s’enrichissent et s’éclairent mutuellement. Si l’approche structurale permet d’identifier, de classifier, d’analyser et de comparer divers états d’un même mythe, l’ars contextualis évoqué par Puett fournit, lui, une clé pour interpréter le sens précis et la pleine portée du mythe dans son Sitz-im-Leben propre.

30La plupart des éléments qui composent le mythe de Fuxi et Nügua dans le VIe chapitre du Huainan zi apparaissent, à l’état isolé, dans des ouvrages plus anciens comme le Chu ci, le Shanhai jing, etc. Si connexions il y a, elles sont différentes de celles établies par le récit du Huainan zi ; ainsi, dans certaines sources, le déluge est lié au mythe de Gonggong et seule Nügua, à l’exclusion de Fuxi, en fait parfois partie. Le mythe de Fuxi et Nügua du Huainan zi, VI, est donc un tout composite résultant d’une accrétion graduelle d’éléments historiques hétérogènes, mis dans la forme d’un récit d’événements et de gestes par un auteur doué d’imagination, de créativité, d’esprit de synthèse et connaissant très bien les écrits chinois anciens.

31Il est remarquable qu’aucune parole de Fuxi ou Nügua ne figure dans la trame du récit. Les personnages apparaissent comme de purs symboles à deux dimensions, sans intériorité ni expressivité. Plusieurs traits de Fuxi et Nügua rapportés dans les sources anciennes ne sont pas retenus dans la narration du Huainan zi. Si le mythe commence par la mention de Fuxi, celui-ci disparaît au profit de Nügua, dont la geste de réparation cosmique occupe tout le corps du mythe. Fuxi et Nügua ne seront réunis que dans leur ascension au neuvième ciel à la fin du récit.

32La question fondamentale qui se pose, c’est celle du sens du mythe. Quel message, quelle idée, quel enseignement l’auteur a-t-il voulu transmettre à ses lecteurs en construisant ce mythe comme il l’a fait ? Nous avons déjà dégagé quelques indices plus haut. Pour répondre à cette question de manière plus détaillée, nous devons d’abord déconstruire le mythe en cernant les éléments dont il est composé ; dans un deuxième temps, nous étudierons, comme le propose Puett, le contexte philosophique et politique du mythe, en replaçant celui-ci dans l’ensemble du chapitre VI et aussi des autres chapitres du Huainan zi, cette œuvre reflétant certains enjeux fondamentaux du début des Han antérieurs ; comme troisième étape, nous comparerons le mythe de Fuxi et Nügua avec le mythe ancien mais toujours vivant de Nogong et Nomu dans la tradition orale des Miao. On peut se demander, à titre d’hypothèse, si ce n’est pas ce mythe non chinois qui a donné sa forme générale au mythe de Fuxi et Nügua tel que nous le retrouvons dans le Huainan zi.

Schéma narratif du mythe

  • 35 Les trois moments correspondent au schéma tripartite qu’on retrouve dans le monde de l’imaginaire e (...)

33Le mythe de Fuxi et Nügua est réduit à ses plus simples éléments narratifs : les héros sont dénués de tout caractère subjectif, l’action de tout caractère antagoniste ou dramatique. Cependant, le schéma narratif en trois moments est bien articulé35 :

  1. Le chaos originel

  2. L’œuvre réparatrice de Nügua

  3. L’ascension et la théophanie de Fuxi et Nügua

34Chacun de ces moments contient plusieurs éléments disparates empruntés à des traditions chinoises distinctes et unifiés d’une manière extrêmement brève et schématique par l’auteur du sixième chapitre. On pourrait montrer comment l’auteur, en puisant dans les sources plus anciennes, a fait un choix délibéré, retenant seulement les données susceptibles de s’intégrer d’une manière cohérente dans son récit :

A) Le chaos originel

  1. L’ébranlement des quatre piliers

  2. La dislocation des neuf provinces

  3. L’inclinaison du ciel

  4. L’affaissement de la terre

  5. La dévastation du feu

  6. Le débordement des eaux

  7. La terreur des animaux sauvages

  8. La terreur des oiseaux de proie

  • 36 D. Bodde, « Myths of Ancient China », 1981, p. 376-378 et 403-405, a noté le caractère fragmentaire (...)
  • 37 La dynastie des Han, avec l’invention du poème récitatif fu 賦 représente sans doute l’un des points (...)

35L’auteur condense ici une série d’allusions à des mythes chinois archaïques sur les grandes catastrophes qui marquèrent les origines du monde36. Le caractère artificiel du récit apparaît dans la combinaison binaire et parallèle des phrases (a et b, c et d…) qui ne correspond pas aux liens qu’ont entre eux ces mêmes événements catastrophiques dans les sources pré-Han ou contemporaines du Huainan zi (où, par exemple, a, c, d et f sont reliés). Le principe de l’organisation binaire et parallèle mis en œuvre ici appartient au vaste système de correspondances de la cosmologie chinoise élaborée à partir du ~IVe siècle et repose, en dernière analyse, sur une conception du réel comme relation binaire dynamique plutôt que comme substance unitaire immobile. Sous l’angle de la composition littéraire, on trouve ici un exemple non équivoque du parallélisme, élément essentiel de la poésie et de la prose chinoises traditionnelles37. L’auteur du Huainan zi, VI, vise, à travers une condensation d’événements cataclysmiques, à peindre dans les teintes les plus sombres possible, l’état originel du monde, afin de faire ressortir avec plus d’éclat l’œuvre salvatrice de Nügua.

B) L’œuvre réparatrice de Nügua

  • 38 Cet événement se produisit longtemps après la formation du monde. Gonggong rivalisa avec Zhuanxu po (...)
  • 39 Le mont Buzhou, situé dans le nord-ouest de la Chine, semble correspondre à l’étoile polaire et con (...)
  • 40 Ce problème est étudié d’une manière exhaustive par Lü Simian, « Nügua yu Gonggong » (Nügua et Gong (...)

36L’œuvre réparatrice de Nügua ne coïncide pas point par point avec les huit catastrophes décrites ci-dessus, mais seulement avec celles qui sont reliées aux thèmes de l’ébranlement des piliers du ciel et du déluge (a, c, d et f), qui, comme nous l’avons vu, font partie d’un même cycle. Certains exégètes ont identifié cette catastrophe au cycle de Gonggong, un être mythique qui, dans un accès de fureur pour avoir échoué dans son ambition de devenir le maître du monde38, ébranla le Mont Buzhou (la colonne cosmique centrale ou axis mundi), causant une inclinaison du ciel vers l’ouest (d’où la dérivation occidentale des astres) et un affaissement de la terre vers l’est (d’où la dérivation orientale des cours d’eau)39. Gonggong provoqua aussi le déluge. Les textes ne nous disent pas clairement si le déluge est une conséquence directe du renversement de la colonne cosmique ou si les deux événements sont indépendants40. L’allusion à Gonggong laisse supposer que la catastrophe décrite dans le chapitre VI n’est pas « originaire » ou « cosmologique », mais représente un événement « historique » postérieur à la formation du monde.

37Nügua répara la colonne brisée, endigua les eaux débordées et réaménagea la terre de Ji (la Chine centrale), mais ne put, semble-t-il, remettre le ciel et la terre au niveau. C’est pourquoi l’on peut toujours observer la dérivation occidentale des astres et la dérivation orientale des cours d’eau.

C) Les moyens magiques

  • 41 Les pierres des cinq couleurs sont les cinq essences fondamentales du cosmos physique.
  • 42 Le locus classicus est le Fengsu tongyi (La signification générale des us et coutumes) par Ying Sha (...)

38Les moyens dont se sert Nügua pour restaurer un monde menaçant ruine relèvent du merveilleux et de la magie : des pierres de cinq couleurs41 pour réparer la colonne brisée, la cendre de roseaux pour endiguer les eaux débordées, l’extermination du dragon noir pour rendre le territoire de la Chine habitable. Ici encore joue le système cosmologique des correspondances pré-établies entre les choses (ganying 感應). Le caractère à la fois mythique et taoïste du récit est respecté. Si Nügua a pu sauver le monde par un tour de main et sortir vainqueur, sans efforts épiques, des épreuves et des obstacles, c’est qu’elle était unie au dao, la matrice de toutes les correspondances. Dans des développements plus tardifs du mythe, Nügua est représentée comme créatrice de l’humanité42. Mais à l’époque du Huainan zi, elle est d’abord conçue comme transformatrice et réparatrice d’un univers et d’une société préexistants. Elle inaugure néanmoins un âge d’or, une ère paradisiaque, où l’harmonie parfaite règne « sur la terre comme au ciel », les hommes ayant fait retour à la simplicité et à l’innocence des origines. Le « retour aux origines » coïncide dans le mythe, avec une « randonnée extatique » (l’ascension au ciel), deux thèmes émanant de la tradition chamanique de Chu et dont, très tôt, les penseurs taoïstes s’inspirèrent.

D) L’ascension de Fuxi et Nügua

39Au ~IIe siècle, le taoïsme philosophique prit, sous l’influence de l’école du yinyang et des cinq éléments, une orientation cosmologique et rationaliste. Il est dès lors surprenant qu’une œuvre taoïsante comme le Huainan zi propose, dans la dernière partie du mythe, ce qui semble être une véritable investiture divine des deux héros, sous la forme d’une « ascension au plus haut des cieux ». Fait remarquable, Fuxi et Nügua sont d’abord présentés séparément. C’est dans leur ascension et dans la révélation de leur sainteté qu’ils sont pour la première fois réunis comme couple hiérogamique. C’est par leur union au dao qu’ils sont à la fois « divins » et « hommes véritables » (zhenren 真人). Leur divinité se révèle seulement dans leur ascension. Les « contraintes » de la philosophie taoïste amènent l’auteur du sixième chapitre à modifier un thème et un schème proprement religieux et mythiques. Le dao transcende les aspects « humains » et « divins » de Fuxi et Nügua un peu comme la dike (nécessité) transcendait le destin des dieux et des hommes dans la mythologie de la Grèce ancienne.

40L’ascension met ainsi en lumière le motif et l’intention du mythe dans son ensemble : Fuxi et Nügua sauvent le monde et instaurent un ordre parfait parce que, étant unis au dao, ils en suivent naturellement le sens et la spontanéité, régnant et gouvernant selon le non-agir (wuwei). Le motif du mythe coïncide avec le motif du chapitre VI pris comme tout, dont le propos est d’établir la supériorité du gouvernement taoïste sur le gouvernement confucianiste et le légiste.

Structure et sens du mythe

  • 43 On trouve, au sujet de la justice, le même appel aux grands rythmes de la nature, par opposition à (...)

41En effet, le chapitre VI est d’intention politique et philosophique. Il entend démontrer que le véritable gouvernement doit s’enraciner dans le non-agir (wuwei 無為) et la spontanéité (ziran 自然), deux aspects du dao ineffable, et non pas dans des institutions, des valeurs et des pratiques confucéennes ou légistes, comme les rites et les lois, les vertus et les honneurs, les récompenses et les châtiments. C’est surtout au légisme que s’en prend l’auteur, comme on le voit dans les dernières pages du chapitre VI, qui fustigent les grands penseurs légistes de l’Antiquité, Shang Yang 商 鞅 (~385 à ~338), Shen Buhai 申不害 (mort en ~337) et Han fei zi 韓非子 (mort en ~233), pour avoir préconisé un gouvernement basé sur les lois, les récompenses et les châtiments. Or, selon l’auteur, le souverain peut seulement remplir son œuvre essentielle — assurer la paix, l’harmonie et la prospérité de son peuple — s’il suit dans l’exercice du gouvernement les principes universels (cosmologiques) qui régissent aussi bien la société humaine que la nature. Ces principes de régularité, d’ordre, d’harmonie, de correspondance, d’influence mutuelle, de créativité sont plus facilement observables dans la nature (le mouvement des astres, la ronde des saisons, les marées, le magnétisme, l’éclosion de la végétation au printemps et la récolte à l’automne…) que dans l’activité individuelle ou sociale ; c’est pourquoi l’homme prend la nature comme modèle43. On trouve là un aspect essentiel du discours taoïste. Dans le même ordre d’idées, le chapitre VI identifie le parfait souverain (shengren 聖人) à l’homme véritable (zhenren z) tel qu’il a été conçu par le taoïsme : uni à la Voie (dao), il accomplit les finalités du gouvernement sans prendre aucune décision ou action particulières (wuwei) qui n’irait pas dans le sens du mouvement naturel et optimal des choses (ziran). Il y a correspondance parfaite entre la marche de l’univers et la démarche de l’homme (ganying).

42En bref, le mythe de Fuxi et Nügua s’oppose au mythe de Huang di et de son ministre Limu, qui le précède immédiatement dans le texte. Ces deux derniers personnages illustrent dans l’esprit de l’auteur la conception confucianiste et légiste du gouvernement. Fuxi et Nügua purent sauver un monde qui allait à sa ruine et établir un ordre parfait par une espèce d’émanation du dao auquel ils étaient unis, sans se servir de moyens externes tels que des codes de lois, des ordonnances, des récompenses et des châtiments. Fuxi et Nügua furent donc d’un ordre de perfection supérieur à Huang Di et Li Mu, puisqu’ils suivirent le mouvement profond de la nature (wuwei), tandis que ces derniers se servirent de moyens externes inventés par l’homme (youwei 有為). Tel est le sens de la toute première phrase qui marque la transition, dans le texte du Huainan zi, entre le mythe de Huang di et le mythe de Fuxi et Nügua et introduit ce dernier : « Pour toute son excellence, l’âge de Huang di n’atteignit pas la perfection de la voie de Fuxi ».

43L’auteur du sixième chapitre se sert d’un mythe d’origine auquel il donne une interprétation taoïsante, afin d’illustrer des principes philosophiques et des applications politiques. Le mythe de Fuxi et Nügua appartient donc, dans ce contexte, au domaine des procédés littéraires, comme l’allusion, la métaphore, l’allégorie, l’analogie, etc. Le mythe n’est pas raconté pour lui-même mais pour étayer une idée. On peut dès lors supposer que le mythe de Fuxi et Nügua était généralement bien connu de l’auditoire visé par une œuvre comme le Huainan zi, auditoire qui n’était sans doute pas d’abord la région immédiate de Chu, mais bien les lettrés et les fonctionnaires de la cour impériale de Chang’an 長安. L’utilisation littéraire du mythe n’exclut pas, par ailleurs, que l’auteur du sixième chapitre ait pris Fuxi et Nügua au sérieux et qu’il ait partagé les croyances des gens de Chu à l’endroit de ces deux personnages plus grands que nature. Le lien entre ce mythe sinisé et les croyances et pratiques cultuelles des Miao est un élément essentiel à la compréhension du mythe de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi. Nous aborderons la question dans la prochaine section. Pour le moment, il nous faut voir que la critique du confucianisme et du taoïsme dans le chapitre VI n’est pas simplement théorique, mais touche à des enjeux historiques concrets auxquels l’auteur du Huainan zi, Liu An, fut étroitement mêlé.

Culture et idéologie au temps de Liu An

  • 44 Voir, entre autres, Chao Mingzheng, « Han Wen di xingxiang xindu » (Un nouveau regard sur la figure (...)
  • 45 L’expression Huang-Lao est une abréviation de Huang di (l’empereur Jaune) et Lao zi, le fondateur d (...)

44Liu An naquit en ~180 ou ~179, soit au moment où commença le règne de l’empereur Wen 文 (r. ~180 à ~157), reconnu comme le plus sage des empereurs de la dynastie Han44. Liu An semble avoir été très tôt marqué par les idées et les valeurs de cette époque. Les sources notent son intelligence précoce et soulignent son intérêt pour les lettres, la philosophie et la musique et son indifférence à la chasse et l’équitation, les passe-temps favoris des jeunes nobles d’alors. Or, sous le règne de l’empereur Wen, la philosophie taoïste, souvent appelée alors la philosophie Huang-Lao 黃老45, atteignit un très haut degré de développement et de popularité. Non seulement l’empereur Wen était imbu de cette philosophie syncrétiste, mais il la mettait en pratique dans son gouvernement, adoptant, par exemple, une politique de « laisser-faire » dans l’administration et l’économie et nommant des partisans du courant Huang-Lao à des postes importants à la cour, dans les commanderies et dans les principautés. Son épouse, l’impératrice Dou 竇 (morte en ~135), fut une adepte passionnée de cette nouvelle forme de taoïsme qui marqua le premier demi-siècle de la jeune dynastie Han et elle semble avoir exercé une influence considérable sur l’empereur. Dans son chapitre sur les femmes d’empereurs, l’historien Sima Qian note :

  • 46 Voir Shiji (Mémoires historiques), XLIX, p. 1974 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 196 (...)

L’impératrice douairière Dou aimait les enseignements de Huang di et Lao zi. L’empereur [Wen], ainsi que l’héritier présomptif et les divers membres de la famille Dou, ne pouvaient se dispenser de lire Huang di et Lao zi et d’honorer leur doctrine46.

  • 47 L’empereur Wu fut lui-même influencé par ce courant philosophique et politique durant les toutes pr (...)
  • 48 Voir Shiji, X, p. 426 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. II, p. 472- (...)

45Vu son rôle majeur sur le plan politique à la cour après la mort de l’empereur Wen en ~157, on peut même voir en elle l’âme et la force motrice du mouvement Huang-Lao à la cour pendant près d’un demi-siècle, jusqu’à sa mort en ~13547. Exerça-t-elle une influence directe sur Liu An ? Les sources n’en parlent pas. Mais si l’on rappelle le destin tragique de Liu Zhang 劉長, père de Liu An et frère cadet de l’empereur Wen, la chose est possible et même plausible. Liu Zhang, comme tous les fils de Liu Bang 劉邦, fondateur de la dynastie Han, fut anobli comme prince ; il régna sur la principauté de Huainan. Suite à une rumeur faisant de lui le successeur éventuel de l’empereur Wen, il prit des airs hautains, usurpa des privilèges impériaux et se rendit coupable de lèse-majesté. Le tribunal de la cour le condamna à mort. Mais l’empereur Wen, sous l’influence de l’impératrice Dou, commua le châtiment en destitution et bannissement. Sur la route de l’exil au Sichuan 四川, Liu Zhang refusa de manger, tomba malade et mourut (~174), au grand chagrin de l’empereur et de l’impératrice. Les quatre fils de Liu Zhang, dont l’aîné, Liu An, furent pris en charge par la famille impériale et nommés marquis48. Il semblerait dans l’ordre des choses que l’impératrice se soit occupée personnellement des quatre orphelins et plus particulièrement de Liu An, l’aîné, alors âgé de six ans.

  • 49 La déesse à queue reptilienne qui domine cette bannière n’est autre que Nügua, comme le prouve une (...)
  • 50 Les deux versions du Lao zi sont complètes et correspondent sauf plusieurs variantes à l’édition re (...)

46L’importance de la philosophie Huang-Lao sous le règne de l’empereur Wen fut révélée brusquement au monde par la découverte en 1972 et 1973 des trois tombeaux Han de Mawangdui 馬王堆, près de la ville de Changsha 長沙, au Hunan 湖南. Cette découverte est particulièrement célèbre en raison de la bannière funéraire peinte sur soie qui recouvrait le tombeau intérieur de la princesse Dai 軚 (née Xinzhui 辛追), scellé avant ~168, soit au milieu du règne de l’empereur Wen49. Mais la découverte la plus importante sur le plan des idées fut sans doute celle des deux textes du Lao zi et des quatre traités Huang-Lao dans le tombeau (aussi scellé en ~168) d’un homme dans la trentaine qu’on pense être le prince héritier de Changsha50. Ces textes ont non seulement relancé les études taoïstes en notre temps, mais ils confirment d’une manière inattendue la prépondérance du mouvement Huang-Lao au début de la dynastie Han. Plus près de notre propos, ils nous permettent de comprendre l’enthousiasme d’un jeune intellectuel comme Liu An pour une philosophie qui propose la vision exaltante d’une vie personnelle libre et autonome, se ressourçant aux forces vives intérieures qui animent en même temps l’homme, la société et l’univers et qui leur donnent leur sens. Car la philosophie de Huang-Lao visait à unifier dans sa vision des choses la nature du cosmos, la culture personnelle et le gouvernement politique. Il s’agissait d’une philosophie syncrétiste où prédominait le taoïsme, mais qui incluait également des idées importantes empruntées au confucianisme et au légisme. Ce sont ces traits que l’on trouve dans le gouvernement de l’empereur Wen et, de manière beaucoup plus articulée, dans l’œuvre de Liu An, le Huainan zi.

  • 51 Sur les idées politiques de Chao Cuo, voir Huang Jinhong, Qin Han sixiang yanjiu (Recherches sur la (...)

47Les règnes de l’empereur Jing (~156 à ~142) et surtout de l’empereur Wu (~141 à ~87) marquèrent une rupture de la tradition Huang-Lao et une orientation légiste et confucianiste. Le légisme de l’empereur Jing lui fut inculqué très tôt et pendant plusieurs années par son précepteur Chao Cuo 晁錯 (~200 à ~154)51. Chao eut le privilège d’étudier le Shujing (Classique des Documents historiques) avec le grand savant confucianiste Fu Sheng 伏生 (~IIIe au ~IIe s), mais demeura un adepte des penseurs légistes Shang Yang, Shen Buhai et Han Fei zi. Devenu conseiller principal de l’empereur Jing dès son accession, il préconisa des mesures draconiennes d’inspiration légiste pour éliminer les principautés feudataires créées par le fondateur de la dynastie, Liu Bang, provoquant « la révolte des sept principautés » contre le trône en ~154. Chao Cuo fut condamné et exécuté pour apaiser les principautés rebelles, mais l’empereur Jing n’en continua pas moins d’appliquer des mesures légistes oppressives dans son gouvernement et, entre autres choses, élimina les sept principautés réfractaires à ses politiques centralisatrices. Le contraste entre la philosophie taoïsante de l’empereur Wen et la philosophie politique légiste de son fils, l’empereur Jing, ont dû frapper le sens politique et l’imagination de Liu An, prince de Huainan depuis ~164, qui, avec ses compagnons lettrés, était en train de mettre en forme le Huainan zi. Comme on peut s’y attendre, un filon pro-taoïste et anti-légiste traverse l’ensemble du Huainan zi, et tout particulièrement le chapitre VI. Nous lisons dans la conclusion du chapitre :

  • 52 Voir Huainan zi, VI, p. 15b (trad. par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoï (...)

Comment expliquer que… Fuxi et Nügua, sans instituer ni lois ni règlements, purent laisser une vertu parfaite en héritage aux générations postérieures ? C’est qu’ils atteignirent la vacuité et le néant parfaits et la pure unité…52

48Quelques lignes plus bas, on lit :

  • 53 Ces trois philosophes étaient, comme nous l’avons vu, les principaux représentants de l’école légis (...)
  • 54 Voir Huainan zi, VI, p. 15b (trad. par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoï (...)

Examinons à présent les pratiques gouvernementales de Shen [Buhai], de Han [Fei zi] et de Shang Yang53. Ils arrachèrent les tiges [du gouvernement], en extirpèrent les racines profondes sans en rechercher à fond les origines. Comment en arrivèrent-ils là ? C’est que dans leur obsession à utiliser les cinq châtiments pour trancher et mutiler, ils se détournèrent des racines du dao et de la vertu et se disputèrent pour des vétilles. Ils fauchèrent les cent familles comme l’armoise et en exterminèrent une forte moitié. Alors, satisfaits d’eux-mêmes, ils se targuèrent d’avoir bien gouverné ! Autant ajouter du bois de chauffage pour circonscrire un incendie ou trouer [la coque d’un bateau] pour l’écoper54 !

49Par sa position en fin de chapitre, ce texte révèle l’intention sous-jacente de l’auteur, soit de préconiser un gouvernement d’inspiration taoïste, à l’exemple de l’empereur Wen, et de rejeter la conception légiste du gouvernement suivie par l’empereur Jing.

  • 55 Les données qui précèdent proviennent de la biographie de Liu An, prince de Huainan, dans le Shiji,(...)
  • 56 On trouve, en effet, dans le chapitre VI, p. 15a-15b (juste avant la diatribe contre les légistes), (...)

50L’empereur Wu succéda à son père, l’empereur Jing, en ~141, à l’âge de quinze ans. Deux ans plus tard, en ~139, Liu An, prince de Huainan, fit sa visite statutaire quinquennale à la cour impériale et s’entretint longuement avec le nouvel empereur, son neveu. La renommée de Liu An comme écrivain et penseur s’était déjà répandue. Le jeune empereur était lui-même entiché de philosophie et de littérature. L’oncle et le neveu semblent s’être entendus à merveille. L’empereur Wu demanda à Liu An de composer un bref commentaire sur le célèbre poème « Lisao » (À la rencontre du chagrin) de Qu Yuan (~343 env. à ~290 env.) ; Liu An s’exécuta sur-lechamp et en quelques heures remit à l’empereur sa composition. C’est aussi lors de cette visite que Liu An offrit à l’empereur, comme cadeau de circonstance, le manuscrit complet du Huainan zi, sans doute transcrit sur soie. Les sources rapportent que l’empereur « aima l’ouvrage et le fit déposer dans sa bibliothèque personnelle55 ». Liu An voulait, par ce moyen délicat, inviter l’empereur Wu, au tout début de son mandat, à adopter une philosophie politique alignée sur le taoïsme et à rejeter le gouvernement légiste de l’empereur Jing. Des circonstances favorables laissaient croire au succès d’une telle démarche. Durant les premières années de l’empereur Wu, l’impératrice douairière Dou, protagoniste du taoïsme Huang-Lao, continua d’exercer une grande influence sur le jeune empereur et sur la cour impériale. Telle était la donne en ~139. Ce n’est qu’à la mort de l’impératrice douairière en ~135, donc bien après la visite de Liu An, que l’empereur Wu, libéré de la tutelle de sa grand-mère, bannit les ministres légistes et taoïstes de la cour et choisit le confucianisme comme philosophie de l’État. D’après des commentateurs du Huainan zi, certains passages de l’œuvre furent retouchés entre ~141 et ~139 pour mettre l’empereur Wu dans une belle lumière56. À cette époque, Liu An pouvait encore croire à l’influence possible de son livre sur son neveu. Le mythe de Fuxi et Nügua proposait un idéal taoïste à la fois politique et religieux susceptible d’influencer le nouvel empereur. La donne historique et politique éclaire le sens et la portée du mythe de Fuxi et Nügua tel qu’il apparaît dans le Huainan zi, VI.

51Si le contexte éclaire le sens général du mythe, seule l’analyse de ses éléments structurels permet d’en cerner les significations concrètes. Cette analyse nous conduit à postuler que le mythe de Fuxi et Nügua est une transposition chinoise d’un ancien mythe provenant du peuple des Miao, dans lequel Fuxi et Nügua sont appelés Nogong et Nomu. Nous allons examiner cette hypothèse dans la section suivante.

Le mythe de Nogong et Nomu dans la tradition cultuelle des Miao

  • 57 Tous les textes pré-Han et Han comportant les expressions « Miao », « You Miao 有苗 » et « San Miao 鰓 (...)
  • 58 Voir Ruey Yih-Fu, « The Miao: Their Origin and Southward Migration », dans Proceedings of the Inter (...)
  • 59 Voir Shiji, XL, p. 1691-1692 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. IV, (...)
  • 60 Voir Ruey Yih-fu, « Xinan shaoshu minzu chongshou bianpang mingming kaolüe 西南少數民族虫獸偏旁名考略 » (Brève é (...)
  • 61 Wiens, p. 80-83, donne un bon résumé de l’expansion de Chu et de la rencontre des divers peuples de (...)
  • 62 L’une des études relevant le plus grand nombre d’expressions originaires de Chu dans le Huainan zi (...)
  • 63 Nogong et Nomu sont des noms cultuels signifiant le « seigneur des purifications » et la « mère des (...)

52Les Miao, un peuple sans écriture, sont mentionnés dans les plus anciens écrits chinois57. Dès l’époque de Yao, au ~IIIe millénaire, ils auraient été expulsés du Gansu 甘肅, émigré vers le Sud et se seraient établis dans les environs du Lac Dongting 洞庭 et de Changsha, dans le nord du Hunan, soit une région de l’ancienne principauté de Chu58,59. Au temps où le Huainan zi fut écrit, ils formaient le groupe le plus important des Man 蠻, le nom générique des peuples non sinisés du pays de Chu60. La culture de Chu s’était diffusée vers l’est le long des vallées du Yangzi 楊子 et de la Huai 淮, atteignant la principauté de Huainan, dans le nord de l’Anhui 安 徽61. Le Huainan zi est, avec le Chu ci, le répertoire le plus considérable d’expressions idiomatiques, de rimes, d’images et de thèmes typiques de la culture de Chu62. Or, la version originelle miao du mythe de Fuxi et Nügua est l’un des récits fondateurs du pays de Chu. Les Miao ont conservé jusqu’à ce jour le culte et le mythe de Fuxi et Nügua, qu’ils appellent habituellement Nogong et Nomu63. Il est plausible que le Huainan zi ait emprunté certains éléments structurels et thématiques au mythe miao de Nogong et Nomu dans l’état où il existait au ~IIe siècle.

  • 64 Wen Yiduo, Wen Yiduo quanji (Œuvres complètes de Wen Yiduo), Shanghai, 1949, IA, p. 13-24 ; 33-36.

53Les plus anciennes sources chinoises à mentionner Fuxi et Nügua les décrivent comme « des êtres à visage humain et à corps de reptile ». Wen Yiduo 聞 一 多 a étudié les nombreux textes anciens comportant une description reptilienne de Fuxi et Nügua et conclut qu’il s’agit d’une représentation totémique de deux dragons, une indication de l’origine archaïque et populaire du mythe dont se serait inspiré le Huainan zi64.

54Le caractère reptilien de Fuxi et Nügua révèle un nouveau lien entre le mythe oral miao et la version du Huainan zi. On lit dans le dernier chapitre du Shanhai jing :

  • 65 Shanhai jing XVIII, p. 6a (éd. Si bu beiyao) (traduit par R. Mathieu, Étude sur la mythologie et l’ (...)

Dans le sud… vivent des gens qui s’appellent le ‘peuple des Miao’(Miao min 苗 民). On trouve chez eux des divinités à tête d’homme et à corps de serpent (ren tou she shen 人頭蛇身)65.

  • 66 Wen Yiduo, Wen Yiduo quanji, 1949, p. 13-15.

55Selon Wen Yiduo, les divinités « à tête d’homme et à corps de serpent » du peuple miao à l’époque Han apparurent dans l’iconographie (pierres sculptées, fresques murales, gravures, peintures sur soie) sous une forme reptilienne et dans la tradition écrite de la même époque sous le nom de Fuxi et Nügua66. Ce sont ces divinités, dont on ignore les noms originels en miao et dont le culte fut transmis oralement, qui seraient devenues Nogong et Nomu dans des versions plus tardives du mythe miao. La tradition écrite et l’iconographie Han, tout en assumant le symbolisme reptilien et totémique des personnages, s’entendent pour présenter Fuxi et Nügua d’abord comme un couple hiérogamique dont le dualisme est principe d’ordre, d’équilibre, de perfection et de créativité, non seulement de la société, mais aussi de la nature. Le couple hiérogamique Nogong et Nomu joue essentiellement le même rôle, seulement sa sphère d’action semble limitée à la société et ne s’étend à la nature.

  • 67 Les quatre versions, enrichies d’un commentaire détaillé furent d’abord publiées dans Renleixue jik (...)
  • 68 Dans les deux premières versions du mythe, on donne au frère et à la sœur le nom de Nogong et Nomu  (...)

56Notre étude du mythe de Nogong et Nomu est basée sur quatre versions orales recueillies par Ruey Yih-Fu 瑞逸夫 et deux collègues ethnographes chinois chez les Miao de Fenghuang 鳳凰, dans le nord-est du Hunan en 1933 et publiées par Ruey en 193867. Dans l’analyse qui suit, nous utilisons la quatrième version, dont le texte complet est traduit dans l’Appendice I68 (voir p. 299). Nous donnons un schéma narratif en tableau synoptique des quatre versions dans l’Appendice II (voir p. 304).

Le schéma narratif

57La narration du mythe de Nogong et Nomu prend l’allure d’un véritable récit et présente un développement complexe dénué de tout schématisme apparent. Deux cycles reliés par des rapports de causalité se succèdent tout en se superposant en partie : le cycle de He Bi (le seigneur des plantes) et He Song (le seigneur du tonnerre), symboles de la terre et du ciel ; puis le cycle des deux enfants (frère et sœur) de He Bi, honorés sous le titre de Nogong et Nomu, les ancêtres de l’humanité.

58Les personnages sont bien caractérisés, leurs sentiments et les mobiles de leurs actes sont dévoilés et le récit est ponctué de moments dramatiques parfois imprégnés d’humour. On peut compter non moins d’une vingtaine de péripéties dans le récit. Une étude plus approfondie qu’il n’est possible de mener dans le cadre de ce chapitre devrait se situer au niveau des « unités élémentaires » du récit. Ici, nous ne pourrons qu’en dégager les très grandes articulations.

  1. Le déluge

    1. Le conflit entre He Song et He Bi

    2. Victoire initiale de He Bi et emprisonnement de He Song

    3. Les enfants (frère et sœur) de He Bi, trompés, libèrent He Song

    4. He Song donne au frère et à la sœur des graines qui les sauveront du déluge à venir

    5. He Song déclenche le déluge pour faire périr He Bi

  2. Le salut du frère et de la sœur

    1. Le déluge détruit le monde entier

    2. Le frère et la sœur sont sauvés par les graines miraculeuses

      1. Croissance éclair des graines

      2. Les graines produisent des melons ou calebasses vides dans lesquels les enfants se réfugient et flottent sur les eaux du déluge

    3. He Song met un terme au déluge et rend la terre habitable

  3. Le mariage du frère et de la sœur

    1. Le frère et la sœur sont seuls au monde : le problème du tabou de l’inceste et de la postérité du genre humain

    2. Les rites de passage : le jeu des pièces de bambou, des meules, et de la fuite de la sœur

    3. Le mariage du frère et de la sœur

    4. La naissance d’un enfant androgyne

    5. Le peuplement de la terre

  4. Le culte au frère et à la sœur (Nogong et Nomu)

59Ces quatre moments (A, B, C, D) sont étroitement liés. Par exemple, le frère et la sœur sont sauvés d’un déluge auquel ils ont involontairement contribué en permettant à He Song de s’enfuir. Le déluge laisse le frère et la sœur seuls sur la terre, Cette situation était nécessaire pour que le tabou de l’inceste soit violé, que le frère et la sœur se marient et deviennent les ancêtres de l’humanité actuelle. C’est au frère et à la sœur divinisés sous le titre de Nogong et Nomu qu’on offre les sacrifices d’automne aux ancêtres. Il s’agit en même temps d’un rite de purification. Les péripéties susceptibles d’être subsumées sous chacun des trois premiers moments servent surtout à expliquer les causes et les modalités du déluge, du salut du frère et de la sœur et de leur mariage. Le récit dans son entier se donne comme l’accompagnement explicatif du rite d’offrande sacrificielle à Nogong et Nomu, un peu comme le récit de la pâque dans l’Exode ne se comprend bien que dans le contexte de la représentation rituelle de l’exode du peuple juif d’Égypte. Le mythe se donne comme la réponse à une question sur le sens du rite d’offrande : « Pourquoi, après la moisson d’automne, offre-t-on un sacrifice au Seigneur No et à Dame No » ? La réponse se trouve dans la conclusion du mythe : « Parce que le Seigneur No et la Dame No sont les ancêtres de l’humanité ».

60Si l’on peut envisager une possible influence de ce mythe sur celui de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi, on peut inversement supposer une influence du culte chinois des ancêtres sur le mythe des Miao. Mais ici, au lieu d’un culte unisexe patriarcal, nous avons un culte conjugal ou, plus précisément, hiérogamique, où la femme, pour emprunter un idiome récent, « porte la moitié du ciel » — et même plus.

61Le motif central du récit peut se formuler comme suit : les êtres humains sont les descendants d’un frère et d’une sœur qui se marièrent après que le genre humain eut péri par le déluge et assurèrent la postérité de l’humanité. Même si le rapport entre le mariage frère-sœur et le déluge apparaît essentiel, l’intention finale du mythe est de poser le couple hiérogamique frère-sœur comme couple fondateur et comme objet de culte. Les autres visées du mythe, à savoir les causes du déluge, le tabou de l’inceste, les noms claniques, etc., sont secondaires et subordonnées. Une lecture à rebours laisse voir clairement comment le narrateur a agencé les parties du récit pour donner au culte rendu au couple hiérogamique un air de nécessité et d’obligation.

Comparaison et influences

  • 69 « La structure des mythes », dans Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958 p. 235-265, (...)

62Le contexte de la tradition miao est très différent de celui que nous avons évoqué pour Fuxi et Nügua. Le mythe de Nogong et Nomu est récité ou chanté pour lui-même dans le cadre d’un rite d’offrande sacrificielle. Le rite et le mythe qui l’explique visent à honorer les premiers ancêtres du peuple miao, qui descendent eux-mêmes d’une divinité terrestre et végétale unique, He Bi. Le mythe miao n’a pas de contexte, comme celui de Fuxi et Nügua, mais représente le contexte total, puisqu’il définit l’origine et la nature du monde. C’est à partir de ce mythe que la société miao se pose comme une structure sensée et intelligible. L’aporie qu’on retrouve, selon Lévi-Strauss69, au cœur de tous les mythes, soit l’origine chtonienne et unitaire de l’homme et de la femme et l’origine mâle-femelle de l’enfant (comment la dualité sort de l’unité, puis l’unité de la dualité) est bien articulée dans le mythe : le frère et la sœur (Nogong et Nomu) sont les enfants d’un être unique, He Bi, et engendrent un enfant unique extraordinaire, qui, dépecé, donne naissance à la multitude des clans et des noms claniques.

  • 70 On trouve une bonne synthèse de mythes hiérogamiques et de leur interprétation dans M. Eliade, Trai (...)

63Ce genre de problème est absent du mythe de Fuxi et Nügua : leur caractère de frère et sœur, d’époux et d’épouse, que confirment les lieux parallèles et les gloses, s’estompe au profit de leur union au dao, du gouvernement parfait qu’ils instaurent et de leur ascension au ciel. Cependant, les couples de Nogong — Nomu et Fuxi — Nügua se présentent de part et d’autre comme les archétypes originaires de l’ordre socio-politique et même de l’ordre cosmologique. En ce sens, la différence de contexte fait ressortir d’une manière encore plus saisissante leur fonction commune, celle de couple hiérogamique70.

  • 71 Huainan zi VI, 10b : « Nügua est l’impératrice Yin. Elle assistait Fuxi dans le gouvernement. Au te (...)

64On peut s’étonner de la préférence accordée par le Huainan zi au mythe dualiste de Fuxi et Nügua aux dépens du mythe unitaire de Huang di. En contexte taoïste, faut-il le rappeler, la seule source d’unité est le dao. Le dao est le taiyi 太一, le Grand Un. Le dao donne naissance au Deux, caractéristique fondamentale du monde créé et phénoménal. Le Deux est ordinairement interprété par la glose comme signifiant le yin et le yang. Or dans son commentaire sur le mythe de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi71, Gao You 高誘 (196-250 env.) identifie Nügua à Yin di 陰帝 (l’impératrice Yin), laissant entendre que Fuxi est Yang di 陽帝 (l’empereur Yang), même si cela n’est dit ni dans le texte principal ni dans le commentaire. Ainsi Fuxi et Nügua seraient des personnifications du yin et du yang. La représentation de Fuxi et Nügua comme couple hiérogamique et comme représentations du yin et du yang est d’autant plus frappante qu’on trouve dans des textes antérieurs au Huainan zi des traditions traitant Fuxi et Nügua séparément comme des êtres qui n’ont aucun rapport l’un avec l’autre. Comme nous l’avons déjà indiqué, ils sont pour la première fois présentés ensemble dans un mythe unifié dans le sixième chapitre du Huainan zi. Comment ne pas voir dans la forme inédite de « couple hiérogamique » du mythe, une influence du milieu ambiant et de ses modèles immédiats, soit le couple hiérogamique du mythe fondateur des Miao ?

65D’autres aspects des deux mythes révèlent aussi une structure isomorphe. Le désaccord entre He Bi et He Song correspond au déséquilibre entre le ciel et la terre dans le mythe de Fuxi et Nügua. L’œuvre réparatrice de Nügua, tout comme le salut des eaux du frère et de la sœur, inaugure un monde nouveau ou mieux, dans le langage du mythe miao, « un ciel serein et une terre tout entière fraîche et pure ». Nügua accomplit son œuvre merveilleuse grâce à des éléments magiques (pierres des cinq couleurs, cendres de roseau, pattes de tortue, corps du dragon noir…) dont les correspondances se résorbent dans le dao ; le frère et la sœur, grâce aux graines surnaturelles capables de germer « en un rien de temps » et produisant d’immenses melons vides. L’investiture divine de Nogong et Nomu n’est pas conférée par une ascension céleste comme dans le cas de Fuxi et Nügua, mais par le rite d’offrande sacrificielle lui-même, dont le mythe est l’explication. Le Huainan zi, pour sa part, ne suppose pas de rite parallèle au mythe : on touche peut-être là l’un des éléments de réponse à la présence inattendue de l’ascension céleste dans le mythe de Fuxi et Nügua.

66Quoi qu’il en soit, il faut bien admettre que les ressemblances des schémas narratifs des deux mythes sont sans doute trop générales pour établir un rapport d’influence précis de l’un sur l’autre. Mais ceci ne pose pas de problème particulier eu égard à notre thèse initiale. L’auteur du Huainan zi, VI, emprunte seulement aux mythes de la tradition écrite chinoise, comme nous l’avons déjà vu, les éléments nécessaires à son propre récit, des éléments susceptibles d’avoir entre eux un air de cohérence. L’élément particulier emprunté par le récit mythique du Huainan zi à la tradition orale miao ne touche pas aux nombreuses péripéties qui composent la trame du cycle du déluge ou du cycle du salut des eaux, mais bien l’union hiérogamique du frère et de la sœur comme origine du monde actuel. Car l’origine du monde humain, du monde phénoménal, est duelle, le dao étant, dans son mystère, impensable. La correspondance entre la structure générale des deux mythes renforce la possibilité d’une influence, sur ce point central, de la tradition orale miao sur la rédaction du mythe de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi.

67Nous avons déjà fait état de la faible caractérisation de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi. Seul le recours à des sources écrites externes et postérieures nous permet d’identifier ces personnages, identification au demeurant très sommaire. L’iconographie de la dynastie Han vient combler plusieurs lacunes de la tradition écrite ou en confirmer les données.

Conclusion

  • 72 M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 435 ; texte traduit par C. Le Blanc.

68Dans un article déjà cité d’une grande portée pour l’interprétation des mythes chinois anciens, comme celui de Fuxi et Nügua, M. Puett insiste sur la contextualisation du mythe. À son avis, comme nous l’avons vu, les mythes font habituellement partie d’écrits qui portent directement sur les enjeux surtout politiques présents à l’esprit de leurs auteurs et de leur époque. Il écrit, par exemple, au sujet du mythe de Huang di et de Chiyou : J’ai abordé les textes sous l’angle chronologique, mais je les ai choisis sur la base des thèmes et non sur celle des personnages : plutôt que de me concentrer sur tous les textes, qui, par exemple, mentionnent Huang di, j’ai pris comme point focal les débats des Royaumes combattants sur les origines de l’État. J’ai alors retracé de manière détaillée les différents récits afin d’identifier les enjeux centraux du débat. En d’autres mots, au lieu d’organiser mon analyse autour de Huang di et d’inférer une tradition mythologique hypothétique ou un symbolisme unifié en amont du personnage présenté, j’ai inversé les termes de la question et me suis demandé pourquoi, à un certain moment, les auteurs choisirent-ils d’écrire au sujet de Huang di et de le caractériser comme ils l’ont fait. L’analyse ainsi obtenue (…) permettra d’expliciter la diversité des récits et de rendre compte pourquoi certains récits sont inversés, pourquoi des gestes spécifiques sont attribués à différents personnages dans des textes divers et pourquoi des personnages comme Huang di sont, d’entrée de jeu, introduits dans les récits. En bref, je voudrais montrer qu’on peut seulement rendre compte des récits contradictoires en analysant les débats dont ils émergent72.

  • 73 Le « recyclage » correspond souvent au caractère allusif du discours chinois oral et écrit. Voir à (...)

69Cette approche est-elle suffisante ? La méthode pourrait, semble-t-il, être davantage « problématisée ». Car dans les différents textes où apparaissent des énoncés mythiques au sujet de Huang di et Chiyou, les anciens auteurs chinois semblent utiliser et développer, selon leurs besoins du moment, certains gestes et certaines paroles de Huang di à l’exclusion d’une foule d’autres tout aussi importants et intéressants et certainement connus d’eux. Ces auteurs supposent connus certains aspects non seulement empiriques mais normatifs du personnage de Huang di et ils s’y réfèrent précisément sous forme d’allusion. Il s’agit, dans le cas étudié par Puett, d’un « recyclage » de certains aspects du mythe de Huang di pour illustrer et justifier l’utilisation des armes contre les malfaiteurs et les récalcitrants aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières de l’État, tout comme ces mêmes auteurs « recyclent » des récits historiques, des anecdotes, des allégories, des métaphores et autres figures du discours, pour étayer leur philosophie politique. En raison de la continuité et du conservatisme de la tradition chinoise écrite, le « recyclage » des formes littéraires en est l’un des traits les plus marquants73.

70Le contexte spécifique qu’offrent les genres littéraires apparaît tout aussi important que le contenu des débats d’idées évoqué par Puett, car il permet de saisir sur le vif comment les auteurs modifient les « formes » du discours pour, d’un côté, s’inscrire dans la tradition, et de l’autre, étayer leur point de vue et leur position dans le débat en question. Cette approche relativise également la manière dont l’auteur présente certains aspects des personnages, dans ce cas, Huang di, à l’exclusion d’autres aspects. Il serait incorrect, par exemple, de laisser entendre que le mythe de Huang di vise exclusivement à justifier l’usage de la violence contre les citoyens et contre les ennemis d’outre-frontière. On trouve dispersés dans un grand nombre d’œuvres pré-Han et Han plusieurs paroles, gestes et attitudes de Huang di qui n’ont strictement rien à voir avec son rôle comme justicier de la violence. Doit-on ignorer ou supprimer ces énoncés comme insignifiants ou contradictoires ? Si l’on reconstruit le contexte littéraire et intellectuel de ces textes, comme Puett l’a fait admirablement pour Huang di en tant que justicier, et parvenons à interpréter correctement les divers énoncés, n’arrivons-nous pas à une vue très large et diversifiée du personnage de Huang di qui permet de caractériser son mythe d’une manière générale ? On n’a pas dans ce cas à supposer un mythe oral et écrit archaïque et complet, dont les énoncés épars seraient les épaves. Le mythe de Huang di serait la somme des énoncés que la tradition orale, écrite et iconographique (stèles, temples, sanctuaires, fresques, gravures) chinoise nous a conservée de ce personnage, un peu, comme pour Lévi-Strauss, les nombreuses versions des dits et gestes d’Œdipe constituent précisément le mythe d’Œdipe, même si l’on peut et doit, dans chaque cas, choisir une version comme le mythus receptus, un peu comme dans la critique des sources, on peut et doit choisir une version comme le textus receptus.

71C’est l’approche que nous avons tenté d’appliquer dans notre étude du mythe de Fuxi et Nügua. La seule version unifiée du mythe n’existe qu’à un exemplaire, tel qu’il est narré dans le Huainan zi, chapitre VI. C’est ce chapitre qui fournit le contexte intellectuel du mythe et qui est étudié en détail. Le mythe lui-même se prête à une analyse poussée, car il est composé d’un ensemble considérable d’éléments hétérogènes plus anciens.

72Autour de ce récit, on peut tracer deux cercles contextuels. Le premier correspond à un ensemble d’enjeux et d’événements auxquels l’auteur, Liu An et ses compagnons furent mêlés au début de la dynastie Han : questions de succession impériale, de relations socio-politiques avec la famille impériale des Liu, de philosophie de l’État, de statut des principautés (comme Huainan) par rapport au système des commanderies. Autant de « questions brûlantes » abordées indirectement dans le Huainan zi, entre autres, sous la figure du mythe de Fuxi et Nügua. Le message taoïsant inscrit dans le mythe coïncide avec la motivation et l’intention de Liu An dans la composition du Huainan zi : justifier une forme de gouvernement impérial d’inspiration taoïste plutôt que confucianiste ou légiste. Le second cercle prend en compte le contexte social et culturel de l’auteur et de son œuvre, soit l’ancienne principauté de Chu, dont la culture, identifiée aux vallées du cours moyen et inférieur du Yang zi, se démarquait de la culture plus « classique » du nord, de la capitale, du cours moyen du fleuve Jaune, berceau de la Chine ancienne. Le peuple des Miao et leur mythe oral ancien de Nogong et Nomu semblent avoir exercé une influence non négligeable sur la forme générale de couple hiérogamique qu’a pris le mythe unifié de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi. Tels sont les éléments constitutifs du mythe de Fuxi et Nügua dans le Huainan zi, éléments qui lui donnent son sens.

Bibliographie

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Annexes

Appendice I — Quatrième version du mythe de No Gong et No Mu : Chant liturgique Miao sur « l’origine des dieux No »

Transcrit en chinois par Shi Qigui et publié par Ruey Yi-Fuh, « Miao de hongshui gushi yu Fu Xi Nü Gua de chuanshuo 苗的洪水故事與伏犧女媧的傳說 » (L’histoire du déluge chez les Miao et le mythe de Fuxi et Nügua), dans Ruey Yih-fu, Zhongguo minzu ji qi wenhua lungao (Taibei, 1973), III, p. 1030-1035 (trad. par C. Le Blanc).

Quand on fait le récit des choses passées, il faut aller au plus ancien ; quand on fait le récit des choses nouvelles, il faut aller au plus récent. Je ne parlerai donc pas des époques postérieures à Huang di (l’empereur Jaune) et je me contenterai de chanter un épisode de l’histoire la plus ancienne de mon peuple.

Au commencement, la terre était inculte et vide ; sur toute sa surface, on ne trouvait âme qui vive. Au ciel, He Song gouvernait le monde ; sur terre, He Bi instituait la distinction entre mâle et femelle. He Bi était le nom et le prénom d’une personne ; He Song était le sobriquet du duc du Tonnerre. L’un résidait au ciel ; l’autre résidait sur terre. Ils n’avaient aucune bienveillance l’un pour l’autre et se haïssaient profondément. Chacun inventait des machinations et ruminait des vengeances, dans le but d’apaiser son cœur. Ainsi, le duc du Tonnerre fit neiger durant trois ans, mais He Bi brava ce fléau à poil comme si de rien n’était. Le duc du Tonnerre fit aussi briller le soleil durant trois ans, mais He Bi s’exposa à la chaleur tout en affirmant qu’il se sentait au frais. À cause de cela, le duc du Tonnerre ne pouvait plus supporter (He Bi) et décida de le pourfendre avec une hache. Conscient des intentions du duc du Tonnerre, He Bi se pressa de couvrir le toit de sa demeure avec des morceaux d’écorce lisses. Pour réussir à pourfendre He Bi, le duc du Tonnerre devait faire pleuvoir durant trois jours. Lorsque l’écorce lisse d’un toit est imbibée d’eau, elle devient tellement glissante qu’il est impossible de se tenir dessus et qu’on tombe à la renverse. Le duc du Tonnerre, en un éclair, descendit sur terre ; il voulut se tenir sur le toit de la demeure de He Bi, mais glissa et roula jusqu’au sol. Il fut immédiatement saisi par He Bi et enfermé dans le grenier, de telle sorte qu’il lui était impossible de s’enfuir. He Bi se rendit en hâte au magasin pour acheter du sel. Le duc du Tonnerre profita de la course de He Bi pour se mettre à scintiller et à mener grand tapage. Le fils et la fille de He Bi s’approchèrent pour voir ce qui se passait ; aussitôt arrivés près du grenier, ils virent qu’il y avait quelqu’un. Dès qu’il les vit, le duc du Tonnerre leur adressa la parole : « J’ai réellement besoin de feu et d’eau ». Comment les deux enfants auraient-ils pu connaître ses intentions ? Ils allèrent sur le champ chercher ce qu’il demandait. Les deux enfants lui donnèrent de l’eau et du feu et le duc du Tonnerre leur demanda de bien écouter ses paroles : « Je vous fais cadeau de deux graines de melon surnaturelles ; gardez-les bien sur vous. Plus tard, quand surviendront les vents violents et les grandes pluies, hâtez vous de faire mûrir ces graines de melon surnaturelles. Si les eaux diluviennes se répandent partout, il vous sera possible de vous sauver en vous réfugiant à l’intérieur du melon ». Dès qu’il eut fini de parler, le feu scintilla ; il pourfendit le grenier de sa hache et se libéra. Se transformant en un nuage noir, il prit la fuite et en un instant, sa puissance souveraine se manifesta dans le ciel. He Bi, sur le chemin du retour, sut que le duc du Tonnerre s’était échappé. Il se frappa la poitrine à deux mains en se lamentant : « Il ne me sera pas possible d’assouvir mon indignation et ma haine cette fois ». Du haut des nuages, le duc du Tonnerre promenait son regard et il aperçut He Bi qui marchait sur la route. Sachant que He Bi était passé maître dans les machinations, il s’éleva au sommet du ciel et n’osa pas se saisir de lui. Sur le bord de la route, il y avait un grand arbre dont le tronc faisait trois empans. Dès qu’il l’aperçut, He Bi conçut un plan. Il brisa l’arbre d’une seule main et s’en servit pour battre l’eau à mesure qu’il marchait. Voyant cela, le duc du Tonnerre réalisa qu’il n’avait d’autre choix que de se servir du déluge pour faire périr He Bi. Il ordonna tout de suite à la tortue de bloquer la mer et les eaux de la mer et des lacs cessèrent de couler ; puis, il suscita des vents violents et des pluies torrentielles, pluies qui déferlèrent pendant sept jours et sept nuits. Les eaux du déluge se répandirent partout et en un instant s’élevèrent jusqu’à la Porte du Ciel. Les habitants de la terre furent sans refuge et tous, hommes et femmes, vieillards et enfants, périrent.

Le frère et la sœur, se rappelant des paroles du duc du Tonnerre, firent alors mûrir les graines de melon surnaturelles. Ils plantèrent tout d’abord les graines dans la terre et en un rien de temps, il poussa des lianes ; ensuite, les fleurs s’ouvrirent et les graines formèrent deux gros melons vides à l’intérieur. Le frère et la sœur se réfugièrent à l’intérieur des melons et flottèrent de ci de là jusqu’à la Porte du Ciel.

Le duc du Tonnerre se rendit à l’intérieur du fourneau forger le fer. Il forgea quatre ou cinq flèches rapides. Pangu s’empara des flèches et les lança dans différentes directions vers les portes de la mer. Lorsque la première flèche fut décochée, les eaux de la mer se retirèrent à la seconde flèche, montagnes et forêts apparurent. Cinq flèches furent décochées aux cinq lacs et quatre mers et les eaux du déluge s’écoulèrent entièrement sous un ciel serein.

Le frère et la sœur sortirent des melons surnaturels pour se rendre compte qu’il ne restait plus âme qui vive sur la terre. Dans les montagnes et forêts, on n’entendait plus les cris des animaux sauvages, et sur la terre ferme, on ne voyait plus se promener les êtres humains et les animaux domestiques. Toute trace de porc, de mouton, de buffle et de cheval avait été effacée. La surface de la terre tout entière était fraîche et pure.

La jeune sœur était bouleversée et ne savait que penser ; soudain, le frère conçut un plan ingénieux. Si le genre humain doit continuer, pensa-t-il, le seul moyen c’est que frère et sœur se marient. Su ce, il s’adressa à sa sœur avec empressement : « Petite sœur, veuille écouter l’argument de ton grand frère ; d’après les rites, il est absolument interdit pour un frère et une sœur de se marier, parce qu’ils ont une même origine ; mais puisqu’il n’y a plus d’êtres humains sur la terre, il faut désormais changer les rites et les règlements en sorte que l’on puisse se marier ». Après avoir écouté ces paroles, la petite sœur répondit : « Frère, même si tu es mon supérieur, veuille m’entendre ; toi et moi avons été nourris et élevés par la même mère et non par des personnes étrangères portant un nom différent ; que tu veuilles que je t’épouse, voilà une chose qui est tout simplement inadmissible ». Le frère reprit aussitôt : « Petite sœur, veuille dresser l’oreille et écouter attentivement ; tu dis que nous avons été nourris et élevés par la même mère : ce ne sont pas là des paroles en l’air, mais dignes de foi. Mais nous ne sommes plus dans une situation où un grand nombre de gens d’origine différente permettrait qu’on se marie avec qui l’on veut ; maintenant, il ne reste que toi et moi, et il n’y a personne d’autre avec qui nous puissions nous marier. Il nous faut donc nous marier afin d’éviter que la racine du genre humain ne s’éteigne ».

La petite sœur répondit : « Veuille mon frère écouter l’explication de sa petite sœur. Nous allons tous les deux nous rendre dans le jardin briser un bambou en sections ; ensuite, nous allons briser une section en deux morceaux ; chacun prendra un morceau et escaladera le sommet de la montagne ; du haut de la montagne, chacun lancera son morceau vers le bas. Si les deux morceaux se retrouvent ensemble, frère et sœur devront s’unir dans le mariage ». Comment eût-elle pu savoir que son frère avait conçu un dessein astucieux et qu’il avait au préalable placé deux morceaux de bambou ensemble au bas de la montagne ? Le frère et la sœur escaladèrent la montagne et lancèrent chacun leur morceau de bambou, puis redescendirent vérifier ce qui en était : or, voilà que, arrivé en bas, ils virent les deux morceaux de bambou ensemble. Sur ce, la petite sœur demeura stupéfaite, puis laissa échapper un grand soupir. Après avoir retourné la chose dans sa tête, elle conçut un dessein astucieux : « Vérifions encore une fois avec des meules ; si les deux meules sont ensemble ou non ». Comment aurait-elle pu savoir que son frère avait plusieurs tours dans son sac, et qu’il avait au préalable placé deux meules ensemble ? Après qu’ils eurent roulé leurs meules en bas de la montage, il constatèrent qu’elles étaient ensemble, une fois de plus. La petite sœur, voyant cela, demeura bouche bée et prit le parti de s’enfuir pour éviter de se marier. La jeune sœur marchait à vive allure et son frère la suivait. Après trois jours et trois nuits de marche rapide, la faim les assaillit, mais ils ne s’arrêtèrent même pas un instant, épuisant leur énergie naturelle. Le frère ne voyait que les traces des pas de sa sœur, mais ne réussissait pas à se rapprocher d’elle. Arrivant au pas de course à un rétrécissement de la route, la petite sœur tomba sur un lion et fit volte-face. Le frère, voyant que sa sœur faisait demi-tour, pressa le pas et la rattrappa. La saisissant des deux mains, il l’embrassa et sous le ciel bleu, en plein jour, ils s’épousèrent. Un an après, la sœur enfanta un fils, et, qui l’eût cru, c’était un enfant extraordinaire.

Il avait un corps et quatre membres comme les humains, mais on ne pouvait distinguer s’il était mâle ou femelle. Rapidement, on dépeça l’enfant, avec un couteau, en cent morceaux distincts. Lorsqu’on eut dépecé complètement le corps et les membres, on en dispersa les morceaux dans les forêts et les montagnes. Un morceau fut placé dans une chambre intérieure (wu) de la maison ; il fut investi du nom de Wu et de la fonction de contrôler le principe mâle et femelle ; un morceau fut placé sur la montagne du Dragon (long) et il y eut alors un groupe d’humains dont le nom était Long ; un morceau fut placé sur le sommet d’un rocher (shi) ; il reçut le nom de Shi ; les gens qui portent ce nom ont des affinités avec la pierre ; un morceau fut placé dans un champ de chanvre (ma) ; il fut appelé du nom de Ma. Le dernier morceau ne fut pas dispersé au loin ; mais on l’abandonna dans la poussière sur le sol (liao). Plus tard, il prit forme humaine et s’appela Liao (vide). C’est ainsi qu’on en arriva aux Cent Noms de Famille.

Le lendemain, à l’aurore, des colonnes de fumée s’élevaient de tous côtés, et la vallée du fleuve Jaune était couverte d’êtres humains. Par la suite, fils et petits-fils prospérèrent et les maisons regorgeaient de richesses.

He Bi fut le premier ancêtre du monde ; le frère de la sœur étaient ses descendants immédiats. Le caractère he a le même sens que le caractère miao ; c’est de là que vient le nom de Miao. Les cinq noms de famille Wu, Long, Shi, Ma et Liao peuvent être considérés comme les noms des premiers ancêtres.

Même si aujourd’hui les hommes se sont répandus à la grandeur du monde, les deux augustes (le frère et la sœur) sont les premiers humains. C’est pourquoi un grand nombre de gens d’aujourd’hui encore croient en eux, et chaque année, après la récolte d’automne, rendent un culte à leur esprit.

Ces quelques paroles m’ont permis de présenter les origines ; le récit des événements est conforme à la réalité et, de plus, s’accorde avec les sentiments. Les paroles du chant s’achèvent ici. Concluons donc et laissons s’évanouir la voix.

Appendice II — Quatre traditions orales Miao du mythe de Fuxi et Nügua : Tableau synoptique et schéma des récits

Le texte des quatre versions est reproduit dans Ruey Yih-Fu, ibidem.

Notes

1 Voir, par exemple, Derk Bodde, « Myths of Ancient China », dans Samuel Noah Kramer, ed., Mythologies of the Ancient World, Chicago, Quadrangle Books, 1961, p. 403-404, reproduit dans Charles Le Blanc et Dorothy Borei, éd., Essays on Chinese Civilization by Derk Bodde, Princeton, Princeton University Press, 1981, p. 79-80. La question de la chronologie des textes mythologiques chinois fut aussi abordée par Bernhard Karlgren, dans « Legends and Cults in Ancient China », Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, XVIII, 1946, p. 199-365. Karlgren distingue les textes « libres » pré-Han et les textes « systématisants » Han et post-Han. Son approche est centrée sur les personnages dits mythologiques. Sa méthode consiste à étudier un personnage dans les textes pré-Han, puis à montrer comment les textes Han et post-Han ont modifié et amplifié de manière parfois substantielle les histoires au sujet du personnages en question. Cette approche ne peut s’appliquer qu’en partie au mythe de Fuxi et Nügua.

2 Personnages semi-légendaires présentés dans les plus anciens écrits chinois (à partir du ~Xe siecle environ) comme les plus anciens souverains de la Chine. Yao (dates traditionnelles, ~2357 à ~2258) et Shun (dates traditionnelles, ~2257 à ~2208) sont des souverains pre-dynastiques. Yu (dates traditionnelles r. ~2207 à ~2197) fut le fondateur de la première dynastie royale, celle des Xia 夏(dates traditionnelles, ~2207 à ~1766), que les archéologues chinois pensent pouvoir identifier avec la culture récemment découverte de Erlitou 二里頭 (dates ~1900 à ~1350).

3 La première mention incontestable de Huang di apparaît sur un bronze du ~IVe siècle ; pour les détails et la portée de cette inscription, voir C. Le Blanc, « A Reexamination of the Myth of Huang-ti [the Yellow Emperor] », Journal of Chinese Religions, 13-14 (automne-hiver 1985-1986), p. 53 ; Michael Puett, « Sages, Ministers, and Rebels : Narratives from Early China Concerning the Initial Creation of the State », Harvard Journal of Asiatic Studies, 1998, p. 450 ; cet article est reproduit dans M. Puett, The Ambivalence of Creation : Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China, Stanford, Stanford University Press, 2000.

4 Par « mythes authentiques », nous ne voulons pas dire que le contenu des mythes correspond à une réalité historique éprouvée, mais que le mythe comme forme d’expression orale ou écrite est apparue à l’époque convenue.

5 É. Chavannes, Les Mémoires historiques de Se-ma Ts’ien, Paris, Ernest Leroux, 1895-1905, 5 vol. ; réimpr. Paris, Adrien Maisonneuve, 6 vol. , 1967 et 1969, vol. I. p. 18, note 1. L’hypothèse de Chavannes vaudrait seulement pour les versions très tardives des mythes, surtout celles de la dynastie Tang 唐 (618-906). Car c’est seulement à cette époque que les Chinois acquirent une connaissance assez approfondie de l’Inde pour effectuer des comparaisons systématiques.

6 Voir M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 425-479.

7 Voir, par exemple, les ouvrages de Richard Walker, The Multi-State System of Ancient China, Hamden, Conn., The Shoe String Press, 1953 ; Hsu Cho-yun, Ancient China in Transition. An Analysis of Social Mobility, 722-222 B.C., Stanford, Stanford University Press, 1965; Martin Power, Art and Political Expression in Early China, New Haven, Yale University Press, 1991.

8 On ne semble pas introduire de nouveaux noms de personnages après les ~IVe et ~IIIe siècles.

9 D’après les anciennes traditions, Huang di vécut trois cent ans. À la question d’un disciple à ce sujet, Confucius répond que Huang di n’a réellement vécu que cent ans. Les deux autres siècles de vie qu’on lui prête reflètent la vénération du peuple à son endroit et l’influence qu’il exerça sur le peuple. Voir le Da Dai liji, (Mémoires sur les rites de Dai l’Aîné), LXII, p. 117-118 (trad. Benedykt Grynpas, Les écrits de Tai l’Ancien et le petit calendrier des Hia. Textes confucéens et taoïsants, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, 1972, p. 131-132. Il fit la même sorte de remarque au sujet des « quatre faces » de Huang di, expliquant qu’il s’agissait de quatre ministres de Huang di responsables des quatre orients. Voir le Shi zi, cité dans le Taiping yulan (Encyclopédie impériale de l’ère Taiping, 977-984), LXXIX, p. 6a.

10 Théorie d’Évhémère (~IVe au ~IIIe s.) : les dieux seraient des héros divinisés. Dans la tradition chinoise, les grands héros seraient peut-être des dieux humanisés. Voir Henri Maspero, « Légendes mythologiques dans le Chou king », Journal Asiatique, C, 1924, p. 1-100 ; Derk Bodde, « Myths of Ancient China », 1981, p. 35-84.

11 Voir, par exemple, Wang Yousan, Zhongguo wushenlun shigang (Esquisse de l’athéisme en Chine), Shanghai, Shanghai Renmin chubanshe, 1982 ; Wang Yousan et alii, Zhongguo wushenlun shi ziliao xuanbian (Choix de documents sur l’histoire de l’athéisme en Chine), Beijing, Zhonghua shuju, 1982 ; Zhongguo wushenlun wenji (Recueil d’articles sur l’athéisme en Chine), Wuhan, Hubei Xinhua shuju, 1983.

12 Voir l’immense œuvre de synthèse publiée par Gu et ses collègues, Gushi bian (Débats sur l’histoire chinoise ancienne), 7 vol., Peiping et Shanghai, 1926-1941 ; réimpr. en 6 vol., Hong Kong, Taiping Book Co., 1967.

13 Au sujet de la date de ces œuvres et de leur traduction en français et autres langues occidentales, voir la bibliographie.

14 Les glossateurs des œuvres chinoises anciennes mentionnant Fuxi et Nügua placent habituellement le premier dans le nord-est de la Chine (Gansu actuel) et la seconde dans le sud-ouest de la Chine (Hunan, Yunnan…).

15 À noter cependant, un petit nombre de glossateurs prononcent 媧 wa plutôt que gua, ce qui donne Nüwa au lieu de Nügua. Nügua est parfois appelée Nüxi 女希, soulignant ainsi son rapport consanguin avec Fuxi ; elle est aussi appelée Huangxi 皇羲, l’impératrice Xi. Ces appellations et d’autres du même genre sont plutôt tardives, à partir du IIe siècle.

16 On a parfois voulu donner une signification précise aux binômes formés par les différents caractères représentant « fu », « xi », « bao » et « pao » dans le nom de Fuxi, Baoxi ou Paoxi. dans les sources anciennes. Ces caractères sont les suivants :
- fu : 伏 (se prosterner, humble) ; 虙 (caché, retiré) ; 密 (silencieux, solitaire) ; 宓 (silencieux, paisiblefu)
- xi : 羲 (vapeur, haleine) ; 犧 (sacrifier, sacrificateur ; animal sacrificiel) ; 戲 (jouer, théâtre)
- bao : 包 (envelopper, embrasser)
- pao : 庖 (cuisine, préparer des aliments) ; 炰 (rôtir, griller) ; 匏 (calebasse, gourde).
On retient surtout les fonctions de « d’éleveur d’animaux » et de « sacrificateur » évoquées par ces combinaisons ; ces fonctions ne font cependant pas partie des attributs traditionnels de Fuxi (de quelque manière qu’on écrive son nom), surtout reconnu pour les inventions suivantes : les filets de pêche, la chasse, le fer, les armes, la boucherie des animaux, la cuisson, les huit trigrammes, les nombres, le calendrier, les instruments de mesure, la gamme, les instruments de musique, l’écriture, l’arrangement des mariages, etc. Jiang Liangfu, Chu ci tonggu (Compendium du Chu ci), 4 ., Beijing, Qi Lu shushe, 1976, pense que Fuxi et Nügua furent à l’origine de divinités solaire et lunaire qui furent anthropomorphisées. Voir vol. I, p. 226-229 (sur Nügua), et vol. II, p. 1-5 (sur Fuxi).

17 C’est le cas, par exemple, de Xu Shen 許慎 (55-149) et Gao You 高誘 (196-250 env.) dans leurs gloses sur le Huainan zi, de Wang Yi 王逸 (89-158), dans son commentaire sur le Chu ci (Élégies de Chu), de Guo Pu 郭璞 (276-324) dans son commentaire sur le Shanhai jing (Classique des monts et des mers), etc.

18 Les principaux passages du Lunheng sont XXXI, p. 105 « Tan tian 談天 » (Discours sur le ciel), trad. A. Forke, I, p. 250 ; et XLVI, p. 155-156, « Shungu 順鼓 » (Tambours tempérés), trad. A. Forke, II, p. 344-345 et 347-348.

19 L’ouvrage essentiel sur le sujet est Édouard Chavannes, Le Corpus des pierres sculptées Han (estampes), 2 vol., Pékin, Centre d’études sinologiques de Pékin, 1950-1951, qui comprend vingt-et-une estampes de Fuxi et Nügua. La plupart des représentations de Fuxi et Nügua qu’on trouve dans les livres d’art et de mythologie sont empruntés à cet ouvrage. Au cours des dernières années, on a découvert en Chine plusieurs pierres sculptées des Han représentant Fuxi et Nügua ; voir, par exemple, les reproductions données dans les revues archéologiques chinoises Kaogu 考古, 1979, no 6, p. 496-497 et Wenwu 文物, 1980, no 2, p. 49-53.

20 Nügua aurait inventé l’orgue à bouche en bambou, sheng 笙.

21 On trouve différents regroupements des anciens souverains chinois, obéissant au même principe d’inversion du temps noté plus haut : plus tardives sont les listes, plus anciens sont les souverains. Elles sont données dans l’ordre chronologique de leur apparition dans les anciens écrits chinois ; les souverains inclus dans chaque liste varient d’une œuvre à l’autre, excepté la première :
- sanswang 三王 (trois rois) : Yu, Tang, Wu, fondateurs respectifs des dynasties Xia, Shang et Zhou
- wudi 五帝 (cinq empereurs) : liste habituelle : Huang di, Zhuanxu, Di Ku, Yao, Shun
- sanhuang 三皇 (trois augustes) : liste habituelle : Fuxi, Shennong, Huang di Nous avons ainsi des listes qui semblent assurer une continuité historique à partir d’un passé très lointain : Fuxi, Shennong, Huang di, Zhuanxu, Di Ku, Yao, Shun, Yu, Tang et Wu. Le problème c’est que plusieurs autres listes ne suivent pas la même ordre séquentiel des souverains. Sur le caractère artificiel et parfois contradictoire de ces listes, voir É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. I, p. CCXV-CCXXXVI. Plusieurs auteurs des Song 宋 (960-1278) et des Ming 明 (1368-1644) s’inspireront de la synthèse de Sima Zhen dans leur présentation de Fuxi et Nügua. C’est le cas, notamment, de Luo Bi 羅泌 (XIIe s.) dans son Lushi 路史 (« Grande histoire »). L’invention des « Cinq empereurs » puis des « Trois augustes » sont un autre exemple de la tendance à imaginer une Antiquité plus ancienne dans les écrits plus tardifs.

22 Le troisième « auguste » est Shennong 神農, le « Divin laboureur ».

23 Il est remarquable que la première représentation iconographique réunissant Fuxi et Nügua date aussi des Han antérieurs. Il s’agit de l’étonnante fresque faîtière (peinture polychrome sur brique) du tombeau de Buqianqiu 卜千秋, près de Loyang 羅陽, scellé entre ~86 et ~49 et découvert par les chercheurs du musée archéologique de Luoyang en 1976. Les deux personnages ont des traits pleinement humains, leurs coiffe et leurs vêtements reflétant le style des Han antérieurs. Les deux figures ont des queues de reptile. Voir Wenwu, 1977, no 6, p. 1-12 et 13-22.

24 Voir la référence à la note 3.

25 Traduit par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes II : Huainan zi, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 2003, p. 276-280.

26 Le récit de Fuxi et Nügua fait partie d’une unité littéraire plus ample et savamment construite. L’unité littéraire s’ouvre par l’allégorie de deux paires de cochers conduisant leur char. La conduite du char est l’image consacrée du gouvernement. La première paire de cochers conduit son char de manière quasi parfaite, mais elle utilise des moyens externes (cravache, aiguillon, rênes, mors, cris) pour stimuler et diriger ses chevaux. La seconde paire de cochers, plus ancienne, conduit son quadrige d’une manière encore plus parfaite que la première, parce qu’elle n’utilise aucun moyen externe (non-agir), mais communique directement avec l’esprit des coursiers, étant dans un état de résonance avec eux. Cette allégorie prépare l’introduction de l’empereur Jaune et de son principal ministre, Limu 力牧, puis de Fuxi et Nügua. L’empereur Jaune et Limu correspondent à la première paire de cochers : leur gouvernement fut presque parfait, mais ils utilisèrent des moyens externes (codes, lois, ordonnances, châtiments, etc.) pour réguler leur peuple. Fuxi et Nügua correspondent à la seconde paire de cochers : ils gouvernèrent par le non-agir et la résonance, étant unis au dao.

27 Sur les différentes conceptions des débuts du monde et de l’humanité dans les écrits pré-Han, voir Jean Levi, « Le Mythe de l’âge d’or ». Ici, la catastrophe des origines est présentée comme un fait naturel et n’est pas attribuée à l’intervention humaine ou divine. Dans d’autres textes, l’événement est habituellement associé au mythe de Gonggong 共工, comme, par exemple, dans le Huainan zi, III, p. 1b : « Jadis, lorsque Gonggong lutta contre Zhuanxu 顓頊 pour être [constitué] empereur, il encorna dans sa colère le mont de Buzhou 不周, le ‘Non-Circulaire’. La colonne céleste se brisa et l’amarre terrestre se rompit. Le ciel s’inclina vers le nord-ouest ; le soleil, la lune, les astres et les repères se murent dans cette direction. La terre ne se trouva plus comble au sud-est ; les eaux et les ruissellements, les cendres et les poussières, dès lors y convergèrent » (traduit par R. Mathieu dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes II : Huainan zi, 2003, p. 102. On doit noter de sérieuses divergences entre les deux textes : 1) une montagne/quatre colonnes ; 2) inclinaison opposée de la terre et du ciel/couverture et support incomplets du ciel et de la terre ; 3) présence/absence d’autres cataclysmes, dont le déluge ; 4) aucune mention de Nügua. Il semblerait que notre texte est composite et déborde largement le mythe primitif de Gonggong. La première occurrence de ce mythe serait le ‘Tianwen 天問’(Questions sur le Ciel) dans le Chu ci, III, 5b-6a : « Quand Kanghui 康回 (alias Gonggong) fulmina, pourquoi la terre s’affaissa-t-elle dans le sud-est ? » Ici, on ne trouve aucune allusion à l’affaissement du ciel. Dans des sources plus tardives, on trouve des versions où le mythe destructeur de Gonggong et le mythe réparateur de Nügua sont combinés, soit le Lunheng, XXXI, ‘Tantian’ (Discours sur le ciel), p. 105, et XLV, ‘Shungu’ (Tambours tempérés), p. 156 (trad. A. Forke, Lun-Hêng, 2 vol., Londres, Luzac, 1907; réimpr. New York, Paragon Book Gallery, 1962, vol. I, p. 250 et II, p. 347). Le Lie zi, V, p. 52 (trad. Benedykt Grynpas, Lie-tseu, dans Philosophes taoïstes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1980, p. 474) propose une inversion du mythe : Nügua répare d’abord un monde imparfait et c’est seulement ‘par après’ que Gonggong ébranla le mont Buzhou, provoquant une inclinaison du ciel vers l’ouest et de la terre vers l’est — phénomène toujours observable. Il y aurait donc eu une catastrophe cosmique initiale, puis une réparation de ce monde imparfait par Nügua et, par la suite, une seconde catastrophe cosmique due à l’intervention de Gonggong, ce qui explique la dérivation observable des astres dans le ciel et des cours d’eau sur la terre. On comprendrait difficilement que le déséquilibre ciel-terre eût persisté après la réparation de Nügua.

28 Dans les versions du mythe citées à la note précédente, l’œuvre réparatrice de Nügua se limite à réparer le ciel avec les pierres des cinq couleurs et à asseoir solidement la coupole du ciel sur la terre carrée à l’aide des quatre pattes de la grande tortue. Les pierres des cinq couleurs sont la quintessence de la terre et peuvent servir à réparer le ciel, car la terre et le ciel partagent une même substance. La tortue, en raison de la forme de sa carapace (= coupole) recouvrant une forme carrée (les extrémités des quatre pattes) fut utilisée dans la Chine ancienne (et dans d’autres civilisations) comme une image du ciel et de la terre. En raison de sa supposée longévité, la tortue symbolisait aussi la stabilité et la solidité. La fonction du dragon noir (le nord, le froid, l’eau) et de la cendre de roseau n’est pas évidente dans le contexte.

29 L’auteur fait jouer la notion de résonance entre l’ordre cosmique et l’ordre social, inaugurant un nouvel âge d’or.

30 Il n’est pas évident sur la base du texte lui-même que le mérite et l’ascension aient pour sujet Fuxi et Nügua. Le mot qi 其 (pronom possessif) qui inaugure toute cette section pourrait se référer à Nügua seule et pourrait être traduit par « son ». C’est ainsi qu’ont compris le texte nombre de commentateurs anciens et modernes. Cependant, nous pensons que qi se réfère à Fuxi et Nügua et doit être rendu par « leur ». Pour éclairer cette question, on doit aller plusieurs pages plus bas, vers la fin du chapitre, Huainan zi, VI, 15b, où l’auteur commente lui-même le présent récit. Il écrit :
Comment expliquer que Qinfu et Dabing [les deux cochers parfaits], sans utiliser ni rênes ni mors, purent devenir célèbres à travers le monde entier grâce à l’excellence de leur conduite des chars, et que Fuxi et Nügua, sans instituer ni lois ni règlements, purent laisser une vertu parfaite en héritage aux générations postérieures ? C’est qu’ils atteignirent la vacuité, le néant parfaits et la pure unité… (trad. C. Le Blanc, dans C. Le Blanc, et R. Mathieu, Philosophes taoïstes, II : Huainan zi, 2003, p. 285).
La logique du texte, sa structure parallèle et binaire, exigent la présence de Fuxi et Nügua d’un bout à l’autre du récit, y compris lors de leur ascension au sommet des cieux, révélant qu’ils avaient atteint « la vacuité, le néant parfait et la pure unité ». L’ascension céleste est un thème chamanique dont le locus classicus est le Chu ci, tout particulièrement, le « Lisao 離騷 » (À la rencontre du chagrin), le « Jiuge 九歌 » (Les neuf chants), le « Yuanyou 遠遊 » (Errances lointaines), etc. La meilleure étude du chamanisme dans le Chu ci demeure Arthur Waley, Chiu Ko — The Nine Songs, A Study of Shamanism in Ancient China, Londres, Allen and Unwin, 1955. Pratiquement toutes les images et les termes spéciaux utilisés dans ce paragraphe sont empruntés au Chu ci. Le Chu ci et le Huainan zi sont les deux principales œuvres littéraires et philosophiques de la culture de Chu. Pour une traduction française du Chu ci, voir Qu Yuan, Les Élégies de Chu, traduit du chinois, présenté et annoté par Rémi Mathieu, Paris, Gallimard, 2004.

31 L’ascension, motif religieux et mystique, n’est pas le fin mot de l’histoire. Sa valeur c’est de révéler la vraie nature, la nature cachée, de Fuxi et Nügua : ils étaient des zhenren, des « hommes véritables », réalisant l’idéal insurpassable du taoïsme. Tout le récit visait à dévoiler et à affirmer que les deux souverains les plus parfaits de l’histoire du monde étaient, en fait, des hommes véritables « anonymes ». Cette leçon cadre tout à fait avec l’idée directrice du chapitre dans son entier : la forme la plus parfaite du gouvernement ne se trouve ni dans le confucianisme ni dans le légisme, mais dans le taoïsme.

32 Voir M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 427-435, sur les méthodes utilisées habituellement par les spécialistes chinois et occidentaux de la mythologie chinoise et l’approche originale qu’il préconise.

33 Voir C. Le Blanc, « A Re-Examination of the Myth of Huang-ti », 1985-1986, p. 48-59.

34 Voir C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 249. Dans le chapitre en question, intitulé « La structure des mythes », p. 235-265, l’auteur applique sa méthode d’une manière très convaincante à l’étude du mythe d’Œdipe.

35 Les trois moments correspondent au schéma tripartite qu’on retrouve dans le monde de l’imaginaire et de la pensée : l’obstacle, la victoire, la reconnaissance. Voir Vladimir Propp, La morphologie du conte, Paris, Seuil, 1965, p. 74-77 et 153.

36 D. Bodde, « Myths of Ancient China », 1981, p. 376-378 et 403-405, a noté le caractère fragmentaire et artificiel des mythes d’origine en Chine. On trouve des allusions éparses à l’état originaire du monde dans la plupart des œuvres de la dynastie Zhou, mais comme le souligne aussi Bodde, aucune véritable histoire de la création.

37 La dynastie des Han, avec l’invention du poème récitatif fu 賦 représente sans doute l’un des points culminants du parallélisme littéraire. Tout le Huainan zi est marqué par ce style. Les bibliographies d’époque nous apprennent que Liu An fut le plus important auteur de poèmes fu des Han : il aurait écrit quatre-vingt-quatre fu, tous perdus excepté quelques fragments. Le plus important auteur de poèmes fu qui nous furent conservés est le grand poète Sima Xiangru 司馬想如 (~179 à ~117), un contemporain de Liu An ; il écrivit vingt-neuf fu.

38 Cet événement se produisit longtemps après la formation du monde. Gonggong rivalisa avec Zhuanxu pour le titre d’empereur. Or dans la plupart des listes des cinq empereurs légendaires pré-dynastiques, Zhuanxu est présenté comme le fils et le successeur de Huang di, l’empereur Jaune. Il y aurait donc ici un anachronisme patent de placer Gonggong longtemps après Nügua.

39 Le mont Buzhou, situé dans le nord-ouest de la Chine, semble correspondre à l’étoile polaire et constitue, dans la cosmologie chinoise ancienne, la montagne du centre ou axis mundi, c’est-à-dire, le mont Kunlun. On peut donc comprendre que l’affaissement provoqua un déséquilibre à l’ouest et à l’est. Voir John S. Major, Heaven and Earth in Early Han Thought, Albany, State University of New York Press, 1993, p. 78-79.

40 Ce problème est étudié d’une manière exhaustive par Lü Simian, « Nügua yu Gonggong » (Nügua et Gonggong), dans Gu shi bian (Symposium sur l’histoire chinoise ancienne), 7 vol., Shanghai et Peiping, 1926-1941; réimpr., Hong Kong, Taiping Book Co., 1962, VII B, p. 352-360; voir aussi D. Bodde, « Myths of Ancient China », 1981, p. 386-389.

41 Les pierres des cinq couleurs sont les cinq essences fondamentales du cosmos physique.

42 Le locus classicus est le Fengsu tongyi (La signification générale des us et coutumes) par Ying Shao (actif vers 189-194). Le texte est traduit par Max Kaltenmark, « La naissance du monde en Chine », dans La Naissance du monde, Sources Orientales I, Paris, Seuil, 1959, p. 459, D. Bodde, « Myths of Ancient China », 1981, p. 388, et Andrew Plaks, Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber, Princeton, Princeton University Press, 1976, p. 29-30 (reproduction du texte de Bodde). Bodde est seul à noter que le texte ne se trouve plus dans l’édition moderne du Fengsu tongyi. En fait, le texte est préservé sous la forme d’une citation dans une encyclopédie du Xe siècle, le Taiping yulan, LXXVIII, p. 5a.

43 On trouve, au sujet de la justice, le même appel aux grands rythmes de la nature, par opposition à ceux de l’individu et de la société, dans les premières pages de la République de Platon.

44 Voir, entre autres, Chao Mingzheng, « Han Wen di xingxiang xindu » (Un nouveau regard sur la figure de l’empereur Wen), Wen shi zhi, 2004, no 5, p. 88-94.

45 L’expression Huang-Lao est une abréviation de Huang di (l’empereur Jaune) et Lao zi, le fondateur du taoïsme. Huang di aurait enseigné dans la plus haute antiquité une philosophie du gouvernement qui fut continuée par Lao zi au ~VIe siècle.

46 Voir Shiji (Mémoires historiques), XLIX, p. 1974 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. VI, p. 43, modif.) ; le texte correspondant se trouve dans le Han shu (Histoire des Han [antérieurs]), XCVII, p. 3945

47 L’empereur Wu fut lui-même influencé par ce courant philosophique et politique durant les toutes premières années de son règne, sans doute par déférence à l’impératrice douairière Dou 竇. Car peu après la mort de celle-ci, il chassa de la cour, comme on le sait les ministres et les conseillers d’allégeance Huang-Lao et favorisa les enseignements confucianistes préconisés entre autres par le penseur Dong Zhongshu 董仲舒 (~179 à ~104).

48 Voir Shiji, X, p. 426 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. II, p. 472-473) ; de plus amples détails sont donnés dans la biographie des rois de Huainan, Shiji, CXVIII, p. 3076-3080. Voir les textes correspondants dans le Han shu, IV, p. 121 ; XLIV, p. 2137-2143.

49 La déesse à queue reptilienne qui domine cette bannière n’est autre que Nügua, comme le prouve une comparaison avec la peinture faîtière du tombeau de Buqianqiu. Pour des vues quelque peu différentes, voir Michael Loewe, Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, Londres, George Allen & Unwin, 1978, p. 57-59 ; et Claude Larre et Isabelle De La Rochat Vallée, La bannière pour une dame chinoise allant en Paradis, Paris, Desclée de Brouwer, 1995, p. 33-37.

50 Les deux versions du Lao zi sont complètes et correspondent sauf plusieurs variantes à l’édition reçue de Wang Bi 王弼 (IIIe siècle). Les quatre traités Huang-Lao n’ont pas de titre général. Certains spécialistes pensent qu’il s’agit du Huang di sijing 黃帝四經 (Les Quatre classiques de l’empereur Jaune), un ouvrage inscrit dans la bibliographie du Han shu mais qui fut perdu très tôt.

51 Sur les idées politiques de Chao Cuo, voir Huang Jinhong, Qin Han sixiang yanjiu (Recherches sur la pensée des Qin et des Han), Taibei, Xuehai chubanshe, 1980, p. 317-327 ; Sun Tiegang, « Shei dao junwang bo Jia sheng — shi cong sixiang jiaodu zhentao Jia Yi yu Han Wen di zhi guanxi » (Qui fut précepteur du prince héritier et dénigreur de maître Jia — l’idéologie des rapports entre Jia Yi et l’empereur Wen des Han), dans Han dai wenxue yu sixiang xueshu yanjiu taolunhui wenji (Actes du symposium sur l’étude de la littérature, la pensée et le savoir sous la dynastie Han), Taibei, Wen shi zhi, 1991, p. 551-569.

52 Voir Huainan zi, VI, p. 15b (trad. par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes, II : Huainan zi, 2003, p. 285).

53 Ces trois philosophes étaient, comme nous l’avons vu, les principaux représentants de l’école légiste.

54 Voir Huainan zi, VI, p. 15b (trad. par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes, II : Huainan zi, 2003, p. 286). Certains savants considèrent le chapitre IX du Huainan zi, « De l’art du maÎtre », comme un chapitre légiste. La question est délicate. Il semble qu’on peut dans ce cas adopter la position nuancée de Jean Levi : « Le Huainan zi, en de nombreux endroits, fait la critique du système légiste. Dans le chapitre IX, où n’est jamais intenté explicitement leur procès, les doutes émis quant à l’efficacité de la seule répression s’adressent clairement à la politique légiste : ‘Ni la législation criminelle ni les exécutions capitales ne permettent de transformer les coutumes ou d’éradiquer la délinquance’ (p. 3b). Les techniques de domination, dépouillées de leur dimension transcendante, demeurent impuissantes à fournir une justification morale, celle-ci doit être trouvée dans des concepts, des notions qui lui sont tout à la fois extrinsèques et en même temps voisines » (J. Levi, « Introduction au Huainan zi, IX : ‘De l’art du maître’ « , dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes, II : Huainan zi, 2003, p. 362).

55 Les données qui précèdent proviennent de la biographie de Liu An, prince de Huainan, dans le Shiji, CXVIII, p. 3082-3094 et Han shu, XLIV, p. 2145-2152.

56 On trouve, en effet, dans le chapitre VI, p. 15a-15b (juste avant la diatribe contre les légistes), un long texte à la gloire de l’empereur régnant, commençant par ces mots : « Aujourd’hui, le fils du Ciel occupe le trône, maintient tout par le dao et la vertu, soutient tout par l’humanité et la justice… ». D’après le commentateur Gao You, ce passage et la suite se réfèrent à l’empereur Wu. Voir la traduction du texte entier par C. Le Blanc dans C. Le Blanc et R. Mathieu, Philosophes taoïstes, II : Huainan zi, 2003, p. 284-285).

57 Tous les textes pré-Han et Han comportant les expressions « Miao », « You Miao 有苗 » et « San Miao 鰓苗 » ont été recueillis et analysés par Ruey Yih-fu, « Miao ren kao 苗人考 » (Recherches sur les Miao) dans Xianggang daxue wushi zhounian jinian lunwenji (Recueil d’études pour commémorer le cinquantenaire de l’Université de Hong Kong), vol. 2, Hong Kong, 1964 ; reproduit dans Ruey Yih-Fu, Zhongguo minzu ji qi wenhua lungao (Recueil d’essais sur les nationalités de la Chine et leur culture), 3 vol., Taipei, 1972, vol. I, p. 159-176). Les principaux textes se trouvent dans le Shangshu (Les Annales de l’Antiquité), III, 20 A-B, IV, 137 B, et 183 A, édition Shisan jing zhushu (Les Treize classiques, avec commentaire continu), Nanchang, 1815 ; réimprimé à Taipei, 1968) ; texte traduit dans Séraphin Couvreur, Chou king, Les Annales de la Chine, Ho kien fou, 1896 ; réimpr., Leyde et Paris, Les Belles Lettres, 1950, p. 31, 41-43 et 185.

58 Voir Ruey Yih-Fu, « The Miao: Their Origin and Southward Migration », dans Proceedings of the International Association of Historians of Asia (Taipei, 1962) et reproduit dans Ruey Yih-Fu, Zhongguo minzu ji qi wenhua lungao, 1972, vol. I, p. 144. Comparer avec H. J. Wiens, Han Chinese Expansion in Southe Asia, Hamden, Conn., 1954, p. 76-77. Aujourd’hui, les Miao comptent plus de sept millions de ressortissants et habitent principalement le Guizhou, le Guangxi 廣西, le Hunan et le Sichuan et, en moins grand nombre, le Zhejiang 浙江, le Fujian 福建, le Guangdong et la nouvelle province insulaire de Hainan 海南. Leur villages sont souvent construits à mi-pente de montagne. En raison de leur isolement séculaire, ils parlent des dialectes mutuellement inintelligibles. La question se pose de savoir si les Miao d’aujourd’hui sont les descendants des anciens Miao.

59 Voir Shiji, XL, p. 1691-1692 (trad. É. Chavannes, Les Mémoires historiques, 1967 et 1969, vol. IV, p. 340.

60 Voir Ruey Yih-fu, « Xinan shaoshu minzu chongshou bianpang mingming kaolüe 西南少數民族虫獸偏旁名考略 » (Brève étude sur les noms des minorités nationales de la Chine comportant le radical « insecte » et « bête sauvage ») dans Bulletin de l’Academia Sinica (Chengdu, 1941), reproduit dans Ruey Yih-Fu, Zhongguo minzu ji qi wenhua lungao, 1972, vol. I, p. 73-116 (résumé en anglais, p. 116-117).

61 Wiens, p. 80-83, donne un bon résumé de l’expansion de Chu et de la rencontre des divers peuples de Chu (dont les Miao) avec les Han. Les récentes découvertes archéologiques ont révélé des influences parfois insoupçonnées du pays de Chu sur la formation de la culture chinoise traditionnelle. Voir J. S. Major, « Research Priorities in the Study of Chou Religion », History of Religions, XVII, no 3-4, 1978, p. 226-243; et J. S. Major et Constance A. Cook, éd., Defining Chu. Image and Reality in Ancient China, Honolulu, University of Hawai’i Press, 1999. Parmi les ouvrages chinois récents les plus utiles sur cette question, mentionnons Zheng Changlin, Chu guo biannian ziliao (Matériaux annalistiques du pays de Chu), Wuhan, Hubei shehui kexueyuan, 1980 ; Zhang Zhengming, Chu wenhua shi (Histoire de la culture de Chu), Shanghai, Shanghai renmin chubanshe, 1987 ; et surtout, Cai Jingquan, Chu wenhua liubian shi (L’évolution historique de la culture de Chu), Wuhan, Hubei sheng Xinhua shudian, 2001.

62 L’une des études relevant le plus grand nombre d’expressions originaires de Chu dans le Huainan zi est He Tianxing, Chu ci zuo yu Han dai kao (Recherches sur la possibilité que le Chu ci fut écrit sous la dynastie Han), Shanghai, 1948. L’utilisation du système des rimes de Chu dans le Huainan zi a été étudié par Luo Changpei et Zhou Zumo, Han Wei Jin nanbei chao yunbu yanbian yanjiu (Recherches sur le développement du système de rime au cours des dynasties Han, Wei, Jin et Nord-Sud), Beijing, 1958. Le thème des randonnées extatiques et du retour à l’origine émane directement des traditions chamaniques de Chu et est un leitmotiv du Chu ci. Or ce thème apparaît plus de 90 fois dans le Huainan zi. Voir C. Le Blanc, « The Idea of Resonance (kan-ying) in the Huai-nan Tzu » thèse de doctorat, University of Pennsylvania, 1978, p. 231-243.

63 Nogong et Nomu sont des noms cultuels signifiant le « seigneur des purifications » et la « mère des purifications ». Le sacrifice automnal à ces deux personnages divins était célébré après la récolte dans la forme d’un rituel de purification. Le mot no 儺 fait référence à un ancien rituel chinois de purification. Voir Marcel Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris, Presses universitaires de France, 1926 ; édition nouvelle corrigée et annotée par Rémi Mathieu, Paris, Presses universitaires de France, 1994, p. 300-336. Le mot fut sans doute emprunté par les Miao aux Chinois. Chaque groupe miao a aussi sa prononciation familière de ces deux personnages ; par exemple, dans la région de Miaoling dans le nord du Guangxi, Nogong est appelé Buyi (pour Fuxi) et Nomu, Gu’e (pour Nügua).

64 Wen Yiduo, Wen Yiduo quanji (Œuvres complètes de Wen Yiduo), Shanghai, 1949, IA, p. 13-24 ; 33-36.

65 Shanhai jing XVIII, p. 6a (éd. Si bu beiyao) (traduit par R. Mathieu, Étude sur la mythologie et l’ethnologie de la Chine ancienne, Paris, Institut des hautes études chinoises, 1983, p. 637 ; A. Birrell, The Classic of Mountains and Seas, Harmondsworth, Penguin Classics, 1999, p. 193.

66 Wen Yiduo, Wen Yiduo quanji, 1949, p. 13-15.

67 Les quatre versions, enrichies d’un commentaire détaillé furent d’abord publiées dans Renleixue jikan 人纇學集刊 (Revue d’anthropologie) vol. I, no 1, 1938, du Zhongyang yanjiuyuan lishi yuyan yanjiusuo 中央研究院歷史語言研究所 (Academia Sinica, section d’histoire et de linguistique), Shanghai, Commercial Press ; il fut reproduit dans Ruey Yih-Fu, Zhongguo minzu ji qi wenhua lungao, 1972, vol. III, p. 1029-1061.

68 Dans les deux premières versions du mythe, on donne au frère et à la sœur le nom de Nogong et Nomu ; dans la troisième version, on les appelle par leurs noms chinois Fuxi et Nügua, et dans la quatrième, simplement les dieux No.

69 « La structure des mythes », dans Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958 p. 235-265, et tout particulièrement, p. 248-250.

70 On trouve une bonne synthèse de mythes hiérogamiques et de leur interprétation dans M. Eliade, Traité d’histoire de religions, Paris 1958. Sur Fuxi et Nügua comme couple hiérogamique, voir M. Kaltenmark, « La naissance du monde en Chine », 1959, p. 456-459 et A. Plaks, Archetype and Allegory, 1976, p. 27-42.

71 Huainan zi VI, 10b : « Nügua est l’impératrice Yin. Elle assistait Fuxi dans le gouvernement. Au temps des Trois souverains, le ciel était sans support au nord-ouest, c’est pourquoi elle le répara. Telle est l’explication de mon maître ». Gao You fait allusion dans la dernière phrase de son commentaire à son maître Lu Zhi 盧植 (mort en 192), un spécialiste du Huainan zi dont le commentaire (probablement sous la forme des notes) est perdu.

72 M. Puett, « Sages, Ministers, and Rebels… », 1998, p. 435 ; texte traduit par C. Le Blanc.

73 Le « recyclage » correspond souvent au caractère allusif du discours chinois oral et écrit. Voir à ce propos François Jullien, Le détour et l’accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Paris, Grasset, 1995.

Auteur

Professeur émérite de l’Université de Montréal au Département de philosophie et chercheur au Centre d’études de l’Asie de l’Est. Il dirige la collection « Sociétés et cultures de l’Asie » aux Presses de l’Université de Montréal. Ses recherches et ses publications portent surtout sur la philosophie chinoise classique, du ~VIe au ~IIe siècle. Il a codirigé la traduction intégrale et l’étude du Huainan zi (œuvre philosophique ~IIe s) dans la Pléiade (2003) et prépare, avec Rémi Mathieu, un volume consacré, dans cette même collection, aux philosophes confucianistes. Il avait publié plus tôt Huai-nan Tzu. Philosophical Synthesis in Early China (Hong Kong, 1985), Le Wen zi à la lumière de l’histoire et de l’archéologie (Montréal, 2000) et une traduction et un commentaire philosophique du livre de Herbert Fingarette, Confucius — The Secular as Sacred sous le titre Confucius : du profane au sacré (Montréal, 2004). Son dernier livre est Profession, sinologue (Montréal, 2007).

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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