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L'état des citoyennetés

 | 
Jane Jenson
, 
Bérengère Marques-Pereira
, 
Éric Remacle

Partie I. Réflexions sur les citoyennetés multiples

Citoyenneté et diversité culturelle

Paul Magnette

Texte intégral

  • 1 Paul Magnette, La citoyenneté : une histoire de l’idée de participation civique, Bruxelles, Bruyla (...)
  • 2 Pour reprendre les expressions, aujourd’hui classiques, d’Eric Hobsbawm et de Benedict Anderson, d (...)

1Jusqu’à une époque récente, la relation qui unit la citoyenneté à l’identité nationale a paru indissoluble. La citoyenneté avait été inventée par les Anciens pour définir le lien unissant le citoyen à la communauté politique, et c’est pour les mêmes raisons que le concept réapparut à la Renaissance et dans les temps modernes. Après les révolutions démocratiques du XVIIIe siècle, l’équation entre citoyenneté, Etat et nationalité est devenue toujours plus forte1. Les États modernes exigeaient des citoyens qu’ils paient des impôts et meurent pour la patrie. Pour s’assurer de leur loyauté, ils façonnèrent des histoires nationales, inventèrent des traditions, sans craindre de réécrire l’histoire et de se doter d’origines plus souvent imaginées que réelles2.

2La loyauté des citoyens fut encore consolidée, au XXe siècle, par la praxis des démocraties de masse : les États démocratiques et sociaux bâtis autour des deux guerres mondiales octroyaient à leurs citoyens des droits politiques et le bénéfice de prestations sociales. Dans le même temps, les lisières de la citoyenneté tracées autour du genre et de la race commençaient à s’estomper dans le monde occidental. Après que les distinctions sociales eurent été progressivement dissociées de l’octroi des droits politiques au début du siècle, les femmes accédaient au suffrage et les discriminations raciales étaient lentement abolies. Tout cela a contribué à renforcer le lien civique. Le citoyen se sent d’autant plus attaché à l’État qu’il pense appartenir à une communauté historique, qu’il se conçoit comme titulaire d’une part de la souveraineté, et qu’il se sait soutenu par des concitoyens solidaires. L’Etat contemporain, à la fois nation, démocratie libérale et welfare state, a pu paraître représenter, l’espace de quelques décennies, une communauté de citoyens achevée.

3L’ironie de l’histoire, c’est que, à peine établie, cette citoyenneté «complète» paraît entrer en crise. La fin des années 1970 voit le monde occidental entrer dans une longue phase de récession économique, qui conduit à réduire les tout jeunes acquis sociaux. Quelques années plus tard, la prise de conscience de la « mondialisation » économique et financière, et l’émergence d’instances supraétatiques, diffusent le sentiment que l’État perd la maîtrise de son destin. La citoyenneté confinée à l’État-nation paraît insuffisante, ou plus précisément, décalée par rapport aux lieux réels du pouvoir. Ce constat, qui est le thème dominant de la politique contemporaine, conduit à réévaluer le lien conceptuel unissant la citoyenneté à l’État et à la nation.

4D’autant que, dans le même temps, de l’intérieur, des groupes remettent en cause le caractère « national » de l’État. Les minorités ethniques et religieuses que les États modernes avaient opprimées, ou reléguées à la sphère privée, entament une lutte pour la reconnaissance. Elles dénoncent la prétention universaliste de l’idée moderne de citoyenneté, qui ne serait qu’un leurre agité par le groupe ethnico-religieux majoritaire pour légitimer sa domination, et exigent que leurs différences soient prises en considération. La science politique de la fin du XXe et du début du XXIe siècle s’interroge sur le sens de la citoyenneté dans des États plurinationaux, et dans un monde où les États ne sont plus aussi souverains qu’ils le prétendent.

  • 3 Certains sociologues vont jusqu’à émettre l’hypothèse d’un lien causal entre ces deux mouvements : (...)

5La coïncidence des deux phénomènes est frappante. La citoyenneté nationale est mise en cause par le bas au nom du « multiculturalisme », au moment même où elle est accusée d’être vidée de sa substance par le haut, au gré de la mondialisation3. Et même si les origines historiques des deux phénomènes sont très différentes, les défis que posent le multiculturalisme d’un côté et le dépassement de l’État d’un autre sont, sur le plan théorique, en grande partie identiques. En dernière instance, ils se ramènent tous à la même interrogation fondamentale : quelles sont les conditions d’une citoyenneté viable ? Quel est le seuil minimal de droits et de devoirs qu’il faut imposer à tous les citoyens pour préserver la cohérence de la communauté politique ?

Une question longtemps occultée

  • 4 Cf. Patrick J. Geary, The Myth of Nations, Princeton, Princeton University Press, 2002.

6La question des fondements moraux et sociaux de la citoyenneté fut longtemps éludée. Avant l’avènement des démocraties, les États imposaient leurs lois à leurs sujets sans recueillir leur assentiment ni tolérer leur opposition. Dans la période de formation des démocraties modernes, la question fut tout autant occultée : le mythe nationaliste était si puissant que, à de très rares exceptions près, nul ne contestait l’assimilation forcée des groupes minoritaires4. La fabrication d’un peuple homogène, doté d’une langue et d’une histoire communes, et reléguant les autres marques de l’identité personnelle dans la sphère privée, paraissait être le prix à payer pour la formation d’une citoyenneté commune. La philosophie optimiste de l’histoire qui marquait le libéralisme du XIXe siècle et qui perdura loin dans le XXe rendait légitime l’éradication volontariste des particularités : tout ce qui s’opposait au règne de la citoyenneté moderne était présenté comme « archaïque », « barbare », « obscur ». La citoyenneté libérale incarnait les idéaux de liberté et d’égalité, opposée aux dominations, à l’obscurantisme, à l’intolérance des formes anciennes de vie collective. Icône du libéralisme de ce temps, John Stuart Mill résume bien ce sentiment diffus dans les catégories sociales supérieures :

  • 5 John Stuart Mill, Considerations on Representative Government (1862), Oxford, Oxford University Pr (...)

Nobody can suppose that it is not more beneficial to a Breton, or a Basque of French Navarre, to be brought into the current of the ideas and feelings of a highly civilized and cultivated people — to be a member of the French nationality, admitted on equal terms to all the privileges of French citizenship, sharing the advantages of French protection, and the dignity and prestige of French power — than to sulk on his own rocks, the half-savage relic of past times, revolving in his own little mental orbit, without participation or interest in the general movement of the world. The same remark applies to the Welshman or the Scottish Highlander, as members of the British nation5.

7Même si nombre de dirigeants politiques continuent de raisonner en ces termes dans leurs réflexions intimes, rares sont ceux qui soutiendraient ces vues publiquement aujourd’hui. Plus soucieux de la condition personnelle que du destin collectif, le libéralisme contemporain n’ose plus adopter un point de vue si conquérant. La science politique d’aujourd’hui se voit forcée, en raison de la prédominance de la philosophie des droits et du développement personnel, de tenir compte de ces revendications, et de repenser les fondements de la citoyenneté en des termes plus accommodants. Les défis que lance le fait du pluralisme au concept de citoyenneté ne sont pas tous du même ordre. Certains posent un véritable problème conceptuel, on y reviendra, mais la plupart se laissent aisément résoudre.

Sécession ou intégration ?

  • 6 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon P (...)

8Parmi les revendications identitaires des minorités ethniques et religieuses, remettant en cause la nature prétendument neutre de la citoyenneté contemporaine, certaines aspirent à l’autonomie. Il advient qu’un groupe ethnique, ou supposé tel, se considère si différent des autres composantes de l’Etat qu’il pense la coexistence impossible. Les mouvements nationalistes qui ont fleuri en Europe au cours des vingt dernières années, en Corse, en Flandre, dans le Pays basque, en Écosse ou en Irlande du Nord, bien que très minoritaires, illustrent ce sentiment. Relativement à de telles revendications, une démocratie libérale doit faire face à un véritable dilemme. L’expérience montre en effet que, lorsque l’État concède une certaine autonomie à ces groupes, « this may simply fuel the ambitions of nationalist leaders who will be satisfied with nothing short of their own nation-state ». L’État qui, au contraire, résiste à ces « demands for self-government rights will simply aggravate alienation among national minorities, and increase the desire for secession6 ». La tension est, sur le plan politique, presque insoluble. Mais, du point de vue théorique, elle ne ressort pas de la problématique de la « citoyenneté multiple » : la citoyenneté que les sécessionnistes aspirent à construire n’est pas « multiculturelle » ; elle vise au contraire à accentuer l’homogénéité du groupe civique. Il s’agit simplement de se replier sur de plus petites patries, supposées plus solidaires.

  • 7 Voir Iris Marion Young, Democracy and Inclusion, Oxford, Oxford University Press, 1996.
  • 8 W. Kymlicka, 1995, p. 178.

9Les autres revendications formulées au nom de la diversité ethnique s’inscrivent quant à elles à l’intérieur de la philosophie intégratrice de la citoyenneté. Comme l’a justement montré Will Kymlicka, les groupes qui mettent leur identité et leur différence en avant ne le font en général que pour mieux réaliser l’idéal d’égalité inhérent à la citoyenneté. Leur argument consiste à rappeler que, dans les sociétés contemporaines, les inégalités civiques demeurent fortes. Même si les discriminations formelles ont le plus souvent disparu, les citoyens d’origine étrangère, comme d’ailleurs les femmes, sont encore moins bien lotis que la moyenne, tant sur les plans socioéconomique et politique que dans leurs droits fondamentaux. Cela s’explique selon eux par l’hypocrisie de la citoyenneté libérale. En niant les différences objectives entre les groupes ethniques et religieux, entre les sexes et les groupes sociaux, l’État laisse se reproduire les inégalités de chances, et empêche de réaliser une véritable égalité civique7. Selon cet argument, reconnaître des droits différents aux citoyens appartenant à des groupes politiquement défavorisés ne serait pas violer l’idéal civique, mais permettrait au contraire de s’en approcher davantage. Les groupes qui réclament des droits de représentation propres – à travers des quotas de représentation politique, ou un soutien financier, par exemple – de même que ceux qui exigent que l’État reconnaisse la polyethnicité, s’inspirent de l’idée de citoyenneté. « The philosophy underlying polyethnicity is an integrationist one, which is what most immigrant groups want. It is a mistake, therefore, to describe polyethnic rights as promoting “ghettoization” or “balkanization”8 ». De plus, ces revendications peuvent se prévaloir de précédents historiques. Même si les moyens diffèrent, elles ne font que reproduire les ambitions de la classe ouvrière qui, un siècle plus tôt, demandait elle aussi, dans sa grande majorité, à accéder à la communauté civique. Par ailleurs, le fédéralisme, contemporain de l’invention de la citoyenneté moderne dans l’histoire nord-américaine, reconnaissait d’emblée des représentations spécifiques, et des niveaux différents, et parfois concurrents, de loyauté. La citoyenneté multiculturelle ne fait qu’étendre ces mécanismes à de nouveaux groupes, géographiquement dispersés.

  • 9 Amy Gutman, Identity in Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2003, p. 8.

10La prise en compte de la multiculturalité oblige donc à repenser la structure de l’État et les formes de la représentation, mais aussi longtemps quelle vise l’inclusion politique, elle ne remet pas en cause le concept de citoyenneté. Bien au contraire, c’est l’idéologie de la citoyenneté brandie par les pouvoirs publics et les groupes ethniques majoritaires qui génère ces aspirations à la reconnaissance. La théorie politique la plus attachée à l’idéal de participation civique tend dès lors aujourd’hui à valoriser ces différences. Aux États-Unis en particulier, où les identités de classe ont toujours été plus faibles qu’en Europe et où la coexistence de groupes ethniques différents est plus ancienne, la diversité est perçue par les théoriciens libéraux comme un vecteur d’égalisation civique : elle permet aux citoyens de prendre conscience de leurs droits individuels, d’unir leurs forces, de développer leur sens social, et par là elle joue « a critical role in combating civic inequalities and unequal freedoms and opportunities9 ».

11Les défenseurs de la conception traditionnelle de la citoyenneté nationale sont d’ailleurs bien en peine de démontrer que la prise en compte de la diversité menace réellement le concept et l’idéal qu’il recouvre. On relèvera d’abord que l’on ne trouve pratiquement plus, dans le champ politique ou intellectuel, de partisans de la conception ethnique de la citoyenneté nationale – mis à part les approches racistes, fondées sur des préjugés plus que sur des arguments. Sur ce plan, sans toujours en avoir conscience, la pensée politique contemporaine redécouvre le coeur de la philosophie civique de la Rome antique. Mais à la différence de la science politique romaine, celle de notre temps, pétrie des notions d’Etat et de souveraineté léguées par les modernes, ne parvient pas encore à penser la multiplicité politique.

  • 10 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens : sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, (...)
  • 11 Ibid., p. 24.
  • 12 Ibid., p. 100.
  • 13 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 194.
  • 14 Ibid., p. 153.

12Les « républicains » français, ou les « nationaux-civiques » anglo-américains, attachés à l’unité de la citoyenneté et réticents, voire franchement opposés à la reconnaissance de droits différenciés, se sont dressés contre les théories multiculturalistes. Quand on les examine avec rigueur, leurs propos apparaissent toutefois relever plus de la survivance idéologique que de l’argumentation rationnelle. Tout en prétendant y résister, ils tendent en fait à se rendre aux arguments des « multiculturalistes ». Certains, comme la sociologue française Dominique Schnapper, s’efforcent simplement de nier la nouveauté de la question, en rappelant que « La société “multiethnique” ou “multiculturelle” n’est pas une invention de la démocratie américaine [...], ni une caractéristique récente des nations de l’Europe de l’Ouest, comme l’affirment volontiers les théoriciens de la nouvelle citoyenneté, elle est inscrite dans la définition même de la nation10 ». Ce faisant elle rejoint les thèses multiculturalistes dans leur aspiration à l’inclusion. Mais, quant aux moyens de l’atteindre, elle se contente de réitérer l’aspiration universaliste de la citoyenneté : « C’est l’effort d’arrachement aux identités et aux appartenances vécues comme naturelles par l’abstraction de la citoyenneté qui caractérise en propre le projet national11 ». Elle persiste à confiner les différences dans la « sphère privée », en reconnaissant aux résidents étrangers « le droit de cultiver leurs particularités dans leur vie personnelle et dans la vie sociale », tout en considérant que « ces spécificités ne doivent pas fonder une identité politique particulière, reconnue en tant que telle à l’intérieur de l’espace12 ». Plus prudents, d’autres défenseurs de la nation civique et de la « republican view of citizenship, according to which the citizen should be actively engaged at some level in political debate and decision-making13 », concèdent que « in multicultural societies group and national identities should co-exist, the challenge being to develop forms of each that are consonant with one anothed14 ». On ne voit plus, alors, ce qui distingue cette « republican view of citizenship » du multiculturalisme. Les deux approches s’accordent sur l’objectif – l’inclusion civique – et reconnaissent que les différences de fait doivent être prises en considération pour combattre les inégalités.

L’unité dans la diversité : une exception historique

  • 15 Ces questions sont loin d’être théoriques. Dans les sociétés contemporaines, marquées par un fort (...)

13Les situations les plus complexes et les plus problématiques sont celles qui se situent à mi-chemin des deux cas de figure évoqués jusqu’ici ; celles qui n’aspirent ni à la sécession, ni à l’inclusion, mais à une autonomie relative. À l’intérieur des États, certains groupes minoritaires demandent que soient reconnues leurs différences, et que leur soit conférée une certaine dose d’indépendance, sans pour autant souhaiter faire sécession. Dans ce cas, les droits différenciés ne visent plus l’inclusion, mais ont au contraire pour fonction de se retirer en partie du domaine de la citoyenneté commune15. Se pose alors le problème de la coexistence de deux formes d’identité civique qui sont, potentiellement au moins, concurrentes.

14Ces interrogations se sont posées bien avant la formation de sociétés multiculturelles en Europe. Dès la constitution des États-Unis, les Pères fondateurs de la République, soucieux de ne pas heurter l’attachement des citoyens à leurs États, prétendaient former une citoyenneté duale : tout citoyen relevait à la fois de son État et de la Fédération, chacune de ces deux appartenances comportant des droits et obligations propres. Mais ils ne sont pas allés au-delà de cette affirmation de principe. Ils ne se sont pas réellement demandé comment les citoyens pouvaient concilier ces deux degrés de la citoyenneté ni comment résoudre les tensions qui pouvaient naître entre elles. La question de la diversité dans l’unité restait entière.

  • 16 Alexis DE Tocqueville, La démocratie en Amérique (1835), Paris, Garnier-Flammarion, 1985, p. 246.

15Se penchant sur ce problème, Alexis de Tocqueville avait, un demi-siècle plus tard, considéré que ce qui maintient l’unité dans la diversité c’est principalement le fait que les citoyens partagent une conception de la vie sociale qui leur évite de se diviser sur l’essentiel. Tocqueville y insiste : les intérêts matériels que les citoyens trouvent dans l’Union ne peuvent suffire, « il n’est pas moins nécessaire qu’il y ait homogénéité dans la civilisation que dans les besoins des divers peuples qui la composent16 ».

  • 17 Ibid., p. 492.
  • 18 Ibid., p. 493.

16Sans en donner de définition claire, Tocqueville s’efforce de préciser ce qu’il entend par « l’homogénéité de la civilisation » : elle renvoie chez lui, non pas à des caractéristiques ethniques, mais à une communauté de convictions et de valeurs, au fait que « des hommes considèrent un grand nombre d’objets sous le même aspect17 ». Et parmi ces éléments d’une culture commune, il mentionne les croyances religieuses, autant que les convictions politiques, la conception de la nature humaine, de la connaissance et de l’histoire, bref l’ensemble de ces « opinions philosophiques et morales » qui « règlent les actions journalières de la vie et dirigent l’ensemble de la conduite18 ». La même hypothèse se retrouve, quelques années plus tard, chez John Stuart Mill. Le philosophe libéral britannique rappelle lui aussi la nécessité d’une affection sociale, tout en jugeant ses fondements ethniques accessoires :

  • 19 J. S. Mill, 1991, p. 427. Mill prend appui sur les cas suisse et belge pour étayer sa thèse : « Sw (...)

This feeling of nationality may have been generated by various causes. Sometimes it is the effect of identity of race and descent. Community of language, and community of religion, greatly contribute to it. Geographical limits are one of its causes. But the strongest of all is identity of political antecedents; the possession of a national history, and consequent community of recollections; collective pride and humiliation, pleasure and regret, connected with the same incidents in the past19.

17Mill tirait de cette prémisse une conclusion pessimiste, appliquée aux États multinationaux, mais dont la portée peut être plus large :

  • 20 Ibid., p. 428-429.

Free institutions are next to impossible in a country made up of different nationalities. Among a people without fellow-feeling, especially if they read and speak different languages, the united public opinion, necessary to the working of representative government, cannot exist. The influences which form opinions and decide political acts are different in the different sections of the country. An altogether different set of leaders have the confidence of one part of the country and of another. The same books, newspapers, pamphlets, speeches, do not reach them. One section does not know what opinions, or what instigations, are circulating in another. The same incidents, the same acts, the same System of government, affect them in different ways; and each fears more injury to itself from the other nationalities, than from the common arbiter, the State. Their mutual antipathies are generally much stronger than jealousy of the government. That any one of them feels aggrieved by the policy of the common ruler is sufficient to determine another to support that policy20.

  • 21 Tocqueville, 1985, p. 505.

18Tocqueville était moins pessimiste. Se fondant sur l’observation de la culture civique américaine, il avait devant les yeux un exemple moins extrême de diversité. Il soulignait d’ailleurs que ce fonds moral tend à se renforcer au fil du temps : « Depuis quarante-cinq ans que l’Union existe, le temps a fait justice d’une foule de préjugés provinciaux qui d’abord militaient contre elle. Le sentiment patriotique qui attachait chacun des Américains à son État est devenu moins exclusif. En se connaissant mieux, les diverses parties de l’Union se sont rapprochées. » Et le progrès technique milite dans le même sens : « La poste, ce grand lien des esprits, pénètre aujourd’hui jusque dans le fond des déserts ; des bateaux à vapeur font communiquer entre eux chaque jour tous les points de la côte. Le commerce descend et remonte les fleuves de l’intérieur avec une rapidité sans exemple21. »

19L’expérience américaine ne permet pas de tirer de leçons définitives quant aux forces qui rendent possible la persistance de « l’unité dans la diversité ». Dans l’histoire des États-Unis, le problème de la compatibilité entre les citoyennetés des Etats et les droits fédéraux fut résolu en imposant la primauté du centre sur les parties. L’unité l’a emporté sur la diversité ; les droits sont devenus homogènes, et la vie politique s’est « nationalisée ». Les tensions inhérentes à la citoyenneté duale avaient finalement poussé à sa disparition, au profit d’une citoyenneté homogène, comparable à celle d’un État unitaire. L’expérience américaine semblait ainsi confirmer un lieu commun de l’époque : l’unité dans la diversité ne peut être qu’un état transitoire.

Repenser la nation

  • 22 Voir par exemple David Held, Democracy and the Global Order : From the Modem State to Cosmopolitan (...)

20L’absence de précédent historique durable explique sans doute que l’unité dans la diversité demeure si difficile à conceptualiser. Certes, on lit fréquemment que, dans notre monde pluraliste, la citoyenneté ne peut être que multiple, qu’elle doit se déployer simultanément sur plusieurs plans, local, régional, national, continental et global22. Mais cette pétition de principe ne résout rien si elle ne dit pas comment ces divers degrés de la citoyenneté doivent être articulés, comment les conflits qui peuvent toujours se lever entre nos appartenances multiples peuvent être résolus, ni comment la diversité peut être compatible avec la participation à une entité commune.

  • 23 Raymond Aron, « Is multinational citizenship possible? », Social Research, vol. 41, n° 1, 1974, p. (...)
  • 24 Comme le note justement Justine Lacroix dans « For a constitutional patriotism », Political Studie (...)
  • 25 D. Miller, 1995, p. 185.
  • 26 Ibid., p. 187.

21Les auteurs qui s’efforcent de répondre à la question de la compatibilité entre citoyenneté commune et diversité culturelle n’échappent pas toujours au « tropisme homogénéisateur » inhérent au concept de citoyenneté moderne. Cela apparaît clairement dans les critiques du multiculturalisme ou du cosmopolitisme qui émanent des auteurs attachés à la conception républicaine de la citoyenneté. Les « républicains » français, tout autant que les « nationaux civiques » anglo-américains, considèrent comme une « contradiction dans les termes23 » une citoyenneté multinationale. Selon ce point de vue, le lien qui unit la citoyenneté à la nation n’est pas simplement historique et contingent, mais conceptuel ; on ne saurait le dénouer sans abolir le concept de citoyenneté lui-même. Le raisonnement est identique à celui brandi pour refuser le multiculturalisme24. La nation constitue un « universel concret » : plus large et plus abstraite que les identités locales, familiales, religieuses ou confessionnelles léguées par l’histoire, elle est aussi plus concrète et plus perceptible que les communautés supranationales, ou que le genre humain pris dans son universalité. Ce moyen terme qu’est la nation permettrait ainsi de fonder un sentiment d’identité suffisamment universel pour échapper aux formes de domination inhérentes aux communautés sociales imposées (la race, la religion, la famille, la classe), mais aussi suffisamment fort pour fonder des relations de confiance et de solidarité entre les individus. Si la citoyenneté s’est historiquement réalisée dans le sein de l’État-nation, ce n’est donc pas, selon ce point de vue, par hasard, mais par nécessité. Seule la nationalité « helps to foster the mutual understanding and trust that makes democratic citizenship possible25 ». Seule elle comporte ce sentiment de solidarité qui permet de réduire les inégalités au sein du corps civique : les États-providence « have always been national projects, justified on the basis that members of a community must protect one another and guarantee one another equal respect26 ».

22Il faut reconnaître à ces approches le mérite de nourrir la réflexion sur les fondements moraux et sociologiques de la citoyenneté. Souligner le lien conceptuel entre le lien civique et le sentiment national, c’est rappeler que la citoyenneté n’est pas naturelle. Elle requiert, de la part du citoyen, des sacrifices : obéir à la loi, payer ses impôts, participer à la vie politique, mourir pour la patrie, rien de tout cela n’est inhérent à la psychologie humaine. C’est la vie collective, ses normes et ses représentations, qui socialisent l’individu et en font un citoyen. C’est l’exercice de la citoyenneté elle-même qui crée les sentiments de confiance et de solidarité qui fondent la communauté. Et dans cette pratique continue, les souvenirs d’une histoire partagée – et largement mythifiée–, la communauté de langue et les affinités culturelles, qui nous unissent et nous distinguent d’autres groupes, jouent une fonction essentielle.

  • 27 Jürgen Habermas, « Why Europe Needs a Constitution », New Left Review, no 11, 2001, p. 15.
  • 28 Ibid., p. 16.
  • 29 Ibid., p. 6, 21, 9 et 19.

23Sans contester cet axiome, d’autres théoriciens contemporains répondent que la citoyenneté républicaine est par définition artificielle ou construite, par opposition à la conception ethnique du nationalisme romantique. La première erreur de ceux qui pensent une citoyenneté multinationale impossible serait d’oublier « the voluntaristic character ofa civic nation, the collective identity of which exists neither independent of nor prior to the democratic process from which it springs27 ». L’exercice du métier de citoyen requiert des symboles, des représentations, des narrations... mais ceux-ci ne sont pas donnés par la race ou l’histoire, ils sont fabriqués par la communauté politique. De cette prémisse, Habermas tire deux corollaires. Il considère d’abord que le lien entre nationalité et citoyenneté n’est pas conceptuel, mais historique, et que l’on ne voit pas ce qui empêche de concevoir la formation d’un lien civique plus composite : « [W]hy should this generation ofa highly artificial kind of civic solidarity a “solidarity among strangers” – be doomed to corne to a final halt just at the borders of our classical nation-states? » Il indique ensuite que, plus qu’une contrainte, l’histoire de la citoyenneté nationale constitue une ressource pour penser un lien civique plus large : « [T]he artificialconditions in which national consciousness came into existence recall the empirical circumstances necessary for an extension of that process of identity-formation beyond national boundaries28 ». Suivant cette méthode constructiviste, Habermas énonce ensuite les conditions de la formation d’une citoyenneté commune à plusieurs communautés culturellement distinctes. Il estime que l’adoption d’une constitution peut constituer la « symbolic crystallization » d’un « political act of foundation » ; qu’une charte des droits fondamentaux aide à souligner le coeur de l’identité en rappelant « the character of the painful learning process it has gone through » et les « lasting memories of nationalist excess and moral abyss » ; que de véritables politiques économiques et sociales sont indispensables à la formation d’un sens partagé de la vie sociale ; et que, tout en préservant le multilinguisme comme symbole de la reconnaissance mutuelle entre cultures, une communauté politique doit utiliser une langue unique « as a working language at face-to-face level, wherever the parties lack another common idiom29 ».

  • 30 D. Miller, 1995, p. 163.
  • 31 D. Schnapper, 1994, p. 79.

24Ce schéma témoigne qu’Habermas prend au sérieux les critiques des nationaux-civiques selon qui le patriotisme constitutionnel « does notprovide the kind of political identity that nationality provides30 », parce que « l’adhésion intellectuelle à des principes abstraits – droits de l’homme, respect de l’État de droit – ne saurait remplacer, au moins dans l’avenir prévisible, la mobilisation politique et affective que suscite l’intériorisation de la tradition nationale31 ». En rappelant que l’identité civique se construit dans l’expérience démocratique, Habermas entend démontrer que le « patriotisme constitutionnel » n’est pas une perspective aussi désincarnée qu’on le dit souvent.

  • 32 W. Kymlicka, 1995, p. 192.

25Les hypothèses qu’il pose demeurent toutefois très incertaines. Au terme de sa longue enquête sur la citoyenneté multiculturelle, le philosophe canadien Will Kymlicka conclut que nous pouvons pressentir qu’une société multiculturelle suppose une forme particulière d’affection, qui n’est pas la reproduction du nationalisme d’autrefois, tout en reconnaissant que la recherche contemporaine « has not yet succeeded in clarifying the nature of this “peculiar sentiment32 ».

26Le débat théorique sur la citoyenneté multiculturelle comporte deux enseignements. Il montre d’abord que la question de l’unité dans la diversité est intensément polémique : bien qu’ils prétendent à l’objectivité de la démarche scientifique, les auteurs contemporains se divisent sur des lignes qui sont nourries par leurs traditions nationales et leurs préférences idéologiques. Ce débat révèle ensuite que la théorie reste profondément démunie face à la question de l’unité dans la diversité.

  • 33 Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, Paris, PUF, 1958, p. 679.

27Dans une telle situation, où « des problèmes essentiels, qu’il s’agisse de questions morales, sociales ou politiques, philosophiques ou religieuses, échappent, par leur nature même, aux méthodes des sciences mathématiques ou naturelles », seules restent possibles, écrivait Chaïm Perelman, « les techniques de raisonnement propres à la délibération, à la discussion, en un mot à l’argumentation33 ». La conception d’une citoyenneté multiculturelle ne peut se faire que par un débat structuré où toutes les voix, y compris et surtout celles qui n’ont jamais été écoutées, puissent se faire entendre. Les sciences sociales ne peuvent, au mieux, qu’aider à identifier les questions que pose la citoyenneté multiculturelle. Certaines ont pu recevoir une réponse claire à partir d’expériences concrètes : les études convergent pour souligner les vertus des « discriminations positives » quand elles sont conçues comme moyens d’intégration. Mais d’autres questions restent ouvertes : dans quelle mesure la protection juridique des différences culturelles contribue-t-elle à former un sentiment d’identité politique ? Comment les ressources propres aux différentes cultures d’une société peuvent-elles être mises en valeur pour enrichir le débat public sans le fragmenter ? Une communauté politique peut-elle vivre sans langue partagée ? Jusqu’à quel point les inégalités sociales doivent-elles être combattues par les politiques publiques ?

Notes

1 Paul Magnette, La citoyenneté : une histoire de l’idée de participation civique, Bruxelles, Bruylant, 2001.

2 Pour reprendre les expressions, aujourd’hui classiques, d’Eric Hobsbawm et de Benedict Anderson, dans Eric Hobsbawm et Terence Ranger (dir.), Invention of Traditions, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 et Benedict Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1991.

3 Certains sociologues vont jusqu’à émettre l’hypothèse d’un lien causal entre ces deux mouvements : les États devenant plus poreux, les groupes humains sont encouragés à se rapprocher au-delà des frontières et à contester le monopole étatique. Voir Yasemin NuhogluSoysal, Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago/Londres, University of Chicago Press, 1994.

4 Cf. Patrick J. Geary, The Myth of Nations, Princeton, Princeton University Press, 2002.

5 John Stuart Mill, Considerations on Representative Government (1862), Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 431.

6 Will Kymlicka, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 182-83.

7 Voir Iris Marion Young, Democracy and Inclusion, Oxford, Oxford University Press, 1996.

8 W. Kymlicka, 1995, p. 178.

9 Amy Gutman, Identity in Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2003, p. 8.

10 Dominique Schnapper, La communauté des citoyens : sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, 1994, p. 99.

11 Ibid., p. 24.

12 Ibid., p. 100.

13 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 194.

14 Ibid., p. 153.

15 Ces questions sont loin d’être théoriques. Dans les sociétés contemporaines, marquées par un fort pluralisme, elles se posent dans des situations éminemment pratiques, plaçant les autorités politiques devant d’insolubles dilemmes. Faut-il interdire le port d’insignes religieux, et forcer les croyants à reléguer leurs convictions dans la sphère privée, si l’on veut maintenir la cohésion du corps civique ? Peut-on permettre à certains groupes de fonder leurs propres écoles, et d’enseigner dans une langue ou un contexte confessionnel et moral que les autres citoyens ne partagent pas sans mettre en péril la communauté d’ensemble ? Peut-on dispenser certaines confessions d’obligations civiques contraires à leurs convictions sans briser l’égalité entre citoyens ? Faut-il prohiber les pratiques religieuses contraires aux droits fondamentaux des citoyens, telles que l’excision des jeunes filles ?

16 Alexis DE Tocqueville, La démocratie en Amérique (1835), Paris, Garnier-Flammarion, 1985, p. 246.

17 Ibid., p. 492.

18 Ibid., p. 493.

19 J. S. Mill, 1991, p. 427. Mill prend appui sur les cas suisse et belge pour étayer sa thèse : « Switzerland bas a strong sense of nationality, though the cantons are of different races, different languages, and different religions. [...] The Flemish and Walloon provinces of Belgium, notwithstanding diversity of race and language, have a much greater feeling of common nationality, than the former have with Holland, or the latter with France. »

20 Ibid., p. 428-429.

21 Tocqueville, 1985, p. 505.

22 Voir par exemple David Held, Democracy and the Global Order : From the Modem State to Cosmopolitan Governance, Cambridge, Polity Press, 1995 et, dans le cas de l’Union européenne, Elisabeth Meehan, Citizenship and the European Community, Londres, Sage, 1993.

23 Raymond Aron, « Is multinational citizenship possible? », Social Research, vol. 41, n° 1, 1974, p. 638-656.

24 Comme le note justement Justine Lacroix dans « For a constitutional patriotism », Political Studies, vol. 50, n5, 2002, p. 944-958. En revanche, on ne s’accorde pas avec Lacroix pour considérer que ce point de vue est essentiellement « communautarien ». On le retrouve en effet chez nombre d’intellectuels libéraux, tels que Robert Dahl, « Can International Organizations Be Democratic? A Skeptic’s View », dans Ian Shapiro et Casiano Hacker-Cordon (dir.), Democracy’s Edges, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 19-36.

25 D. Miller, 1995, p. 185.

26 Ibid., p. 187.

27 Jürgen Habermas, « Why Europe Needs a Constitution », New Left Review, no 11, 2001, p. 15.

28 Ibid., p. 16.

29 Ibid., p. 6, 21, 9 et 19.

30 D. Miller, 1995, p. 163.

31 D. Schnapper, 1994, p. 79.

32 W. Kymlicka, 1995, p. 192.

33 Chaïm Perelman et Lucie Olbrechts-Tyteca, Traité de l’argumentation, Paris, PUF, 1958, p. 679.

Auteur

Professeur de science politique à l’Université libre de Bruxelles, où il est également directeur de l’Institut d’études européennes. Il est l’auteur de Le régime politique de l’Union européenne (Presses de Sciences Po, 2005) ainsi que de What is the European Union ? (Palgrave, 2005).

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