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L’esprit et la nature

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Daniel Laurier

Chapitre V. L’intentionnalité originelle en théorie et en pratique

Texte intégral

The duality of nature Godly nature, human nature Splits the soul
Lou Reed

  • 1 Je rejette donc la suggestion de Dretske (1995) selon laquelle la distinction entre les fonctions (...)

1 Au chapitre II, j’ai mis en doute la possibilité de produire une explication naturaliste du concept de fonction qui soit capable de lui conférer un caractère authentiquement normatif. Au chapitre III, j’ai mis en doute la possibilité de produire une explication satisfaisante du contenu intentionnel qui s’appuie sur le concept de fonction naturelle (même entendu, d’entrée de jeu, comme un concept normatif). Au chapitre IV, j’ai mis en doute la possibilité de toute explication naturaliste du contenu intentionnel conceptuel qui n’en nierait pas le caractère normatif ; mais j’ai laissé la porte ouverte à une explication naturaliste du contenu intentionnel non conceptuel. Il semble, rétrospectivement, qu’une bonne partie des objections soulevées au chapitre III contre la théorie de Dretske tombent d’ellesmêmes, dès lors qu’on choisit de la lire comme une théorie du contenu non conceptuel, plutôt que comme une théorie du contenu conceptuel1.

2L’analyse du chapitre précédent suggère que le principal obstacle à la naturalisation du contenu conceptuel réside dans le fait que les normes de la rationalité semblent être constitutives de la pensée conceptuelle, alors que celle-ci, à son tour, serait constitutive des normes de la rationalité (de sorte qu’une explication des normes de la rationalité présuppose une explication du contenu conceptuel). Le présent chapitre montre comment cette dernière affirmation peut être remise en question : on peut admettre que l’intentionnalité est constitutive de la rationalité, sans pour autant admettre que l’intentionnahté conceptuelle est constitutive de la rationalité. Il en résulte qu’une explication du contenu conceptuel en termes de normes de rationalité ne serait pas nécessairement circulaire, mais aussi que la question de savoir s’il est possible de naturaliser la pensée conceptuelle renvoie à celle de savoir si, et comment, les normes de rationalité pourraient trouver leur source dans la pensée non conceptuelle.

1. Pensées et attributions de pensées

3L’argument de la triangulation, par lequel Davidson (1989c) entend montrer (inter alia) que nul ne peut avoir de concepts à moins d’être capable d’en attribuer (et d’avoir le concept de vérité objective), s’appuie sur l’examen d’une situation primitive d’apprentissage par conditionnement. Le chien « apprend » à saliver au son d’une cloche (et non plus seulement à la vue de la nourriture), et l’enfant « apprend » à dire « table » en présence d’une table (et seulement en présence d’une table). Comme le note Davidson (1989c : 197), en disant que le chien réagit au son de la cloche plutôt qu’aux vibrations de l’air ambiant ou aux stimulations de ses terminaisons nerveuses, nous nous appuyons implicitement sur le fait que les différentes salivations du chien nous semblent suffisamment semblables entre eux pour compter comme des occurrences de la même réponse, et que les différentes sonneries de la cloche nous semblent suffisamment semblables entre elles pour compter comme des occurrences du même stimulus, tandis que nous ne saurions dire si les processus neurophysiologiques sous-jacents aux différentes salivations du chien sont semblables entre elles ou si les différentes stimulations des terminaisons nerveuses du chien (qui sont causées par les différentes sonneries de la cloche) sont semblables entre elles. Ainsi, pour pouvoir dire à quoi le chien réagit, et comment il réagit, il faut tenir compte de notre propre manière de réagir à la fois aux stimuli qui déclenchent les réponses du chien et à ces réponses elles-mêmes. Les stimuli qui déclenchent les réponses du chien sont des objets que nous trouvons naturellement semblables entre eux (c’est-à-dire, auxquels nous réagissons « de la même manière ») et qui provoquent de la part du chien des réponses que nous trouvons naturellement semblables entre elles. Les stimuli sont en quelque sorte les objets ou événements qui se trouvent au point d’intersection de la ligne de perspective du chien et de notre propre ligne de perspective. Selon Davidson (1989c : 198), ce genre de triangulation est une condition nécessaire pour qu’il y ait une réponse à la question de savoir à quoi le chien réagit, et par conséquent pour qu’il y ait une réponse à la question de savoir de quoi les concepts d’une créature sont les concepts (dans le cas où elle aurait des concepts) :

  • 2 « The problem is not (...) one of verifying what objects a creature is responding to; the problem (...)

Le problème n’est pas (...) celui de vérifier à quels objets une créature réagit ; le problème est que sans une deuxième créature pour interagir avec la première, il ne peut y avoir de réponse à cette question. Et s’il ne peut y avoir de réponse à la question de savoir ce qu’une créature signifie, désire, croit ou vise, il n’y a pas de sens à soutenir que cette créature a des pensées.2

  • 3 Comme l’a judicieusement signalé un lecteur anonyme, Davidson soutient en fait la position plus fo (...)

4Il s’ensuit qu’aucune créature ne peut avoir de pensées à moins qu’une autre créature n’ait la capacité d’interagir avec elle, c’est-à-dire, de réagir à la manière dont elle réagit à son environnement3. Davidson entend vraisemblablement suggérer par là qu’aucune créature ne peut avoir de pensées à moins qu’une autre créature n’ait la capacité de lui en attribuer, ce qui est au moins compatible avec une conception interprétationniste des états intentionnels non conceptuels (certains systèmes pourraient avoir des états intentionnels sans avoir la capacité d’en attribuer, mais ils ne pourraient pas en avoir si aucun système n’avait cette capacité).

5Davidson ne s’arrête naturellement pas là. Il ajoute (1989c : 199) que pour que les réponses d’une créature à un objet comptent comme des pensées, celle-ci doit avoir le concept de cet objet, et qu’avoir le concept d’un objet, c’est être capable de le situer dans un espace partagé par une autre créature, c’est-à-dire de reconnaître qu’une autre créature est capable de réagir au même objet (c’est en quelque sorte posséder le concept de vérité objective). Mais je ne peux voir là qu’une autre manière d’affirmer (sans argument) que nul ne peut avoir de pensées sans être capable d’en attribuer, et de rejeter la notion de pensée non conceptuelle.

6Ce qui importe, me semble-t-il, c’est qu’en acceptant l’analyse présentée plus haut, on a déjà concédé l’essentiel de ce que Davidson semble vouloir soutenir, à savoir qu’il ne pourrait pas y avoir de systèmes intentionnels non conceptuels s’il n’y avait pas de systèmes intentionnels conceptuels. L’intentionnalité non conceptuelle serait donc dérivée et relative, et en attribuant des états intentionnels à des systèmes auxquels nous refusons la capacité d’en attribuer à leur tour, nous leur appliquons des normes exogènes (c’est-à-dire, des normes qu’ils ne partagent pas avec nous, et qui ne sont pas les leurs). Lorsqu’au contraire, nous attribuons des états intentionnels à des systèmes auxquels nous accordons aussi la capacité d’en attribuer à leur tour, nous n’avons d’autre choix que de chercher à leur appliquer les normes qu’ils s’appliquent à eux-mêmes.

7On retiendra donc qu’un individu ne peut, selon Davidson, avoir de pensées conceptuelles qu’à condition de posséder le concept de croyance, ce qui, à toutes fins utiles, revient à dire qu’il doit posséder le concept de concept (c’est-à-dire, maîtriser la distinction entre une application correcte et une application incorrecte d’un concept). Puisque dans la conception de Davidson, on ne peut posséder ce concept que si on est un interprète du discours d’autrui, il s’ensuit que seule une communauté dont les membres s’interprètent mutuellement (c’est-à-dire s’attribuent mutuellement des pensées) peut compter comme une communauté de penseurs conceptuels (et qu’il ne peut y avoir de penseur conceptuel solitaire).

8Robert Brandom a développé, dans un ouvrage récent (1994), une conception normativiste du contenu conceptuel (linguistique et mental) qui reprend la thèse davidsonienne selon laquelle la pensée conceptuelle ne peut émerger que sur l’arrière-plan d’une pratique d’interprétation mutuelle, tout en la dissociant de l’idée qu’on ne peut avoir de pensées conceptuelles (c’est-à-dire, être un interprète) que si on possède le concept de concept (et donc la capacité de penser conceptuellement que quelqu’un pense quelque chose). C’est apparemment cette dissociation qui le conduit à la suggestion, aussi attrayante qu’originale, selon laquelle il y aurait, entre les êtres qui sont capables de pensée conceptuelle, une distinction à faire entre ceux qui sont « simplement » rationnels, et ceux qui sont « pleinement » logiques (et qui sont à ce titre capables de pensées conceptuelles d’ordre supérieur).

9L’intuition fondamentale qui sous-tend l’attitude commune de Brandom et Davidson en matière de contenu et de signification, est qu’une expression ne peut signifier quoi que ce soit (ou un état mental avoir quelque contenu que ce soit) que dans la mesure où elle (il) est considérée avoir cette signification (ou ce contenu). Dans la terminologie de Brandom, ce credo interprétationniste devient l’idée selon laquelle ce à quoi un individu est engagé (et donc ce qu’il est approprié ou inapproprié pour lui de faire ou de ne pas faire) dépend de ce à quoi il est considéré être engagé. Cette intuition est toutefois contrebalancée par l’intuition opposée selon laquelle un individu peut être objectivement engagé à quelque chose, même lorsque personne ne le considère comme engagé à cette chose (ou ne pas être engagé à une chose à laquelle tout le monde le considère comme engagé).

10Le défi que Brandom prétend avoir relevé, est celui de réconcilier ces deux intuitions, c’est-à-dire, celui de développer une conception constructive des normes (et en particulier des normes conceptuelles) qui soit compatible avec l’existence d’une distinction réelle entre être correct ou approprié et être tenu pour correct ou approprié (par qui que ce soit, y compris la communauté dans son ensemble). La solution consiste, selon lui, à montrer comment des pratiques sociales d’un certain genre peuvent instituer des normes objectives et conférer des contenus conceptuels à la fois aux expressions linguistiques et aux états/attitudes mentaux. Je cite un passage de la préface (1994 : xviii) :

  • 4 « A fundamental methodological criterion of adequacy of the account [to be propounded here] is tha (...)

Un critère d’adéquation méthodologique fondamental de la conception [qui sera développée ici] est que le théoricien n’assigne pas de contenu sémantique aux expressions par stipulation ; il faut toujours montrer comment un tel contenu peut être conféré aux expressions par les activités de tenue de compte [scorekeeping] que le théoricien attribue aux agents linguistiques eux-mêmes. En d’autres termes, l’objectif est de spécifier des conditions de l’interprétation d’une communauté comme une communauté de teneurs de compte discursif [discursive scorekeepers], qui sont suffisantes (quoique peut-être pas nécessaires) pour garantir qu’interpréter cette communauté comme étant engagée dans ces pratiques implicitement normatives, c’est l’interpréter comme une communauté dont les membres considèrent ou traitent leurs actes de discours comme exprimant le genre de contenu sémantique en question.4

11En d’autres termes, l’objectif est de spécifier un ensemble de conditions telles que si une communauté s’engageait dans des pratiques satisfaisant ces conditions, alors les membres de cette communauté confèreraient un contenu conceptuel à certaines de leurs performances. Il s’agit ni plus ni moins que de rendre compte du fait que certains systèmes ont la capacité de conférer un contenu à certaines de leurs performances, en vertu de la manière dont ils traitent « en pratique » ces performances, c’est-à-dire, de rendre compte d’un régime d’intentionnalité qu’on peut qualifier d’« originel ».

12Cela soulève naturellement les deux questions cruciales de savoir à quoi doit ressembler une pratique, pour que ceux qui s’y adonnent comptent comme des individus qui sont capables de traiter une performance comme pourvue de contenu (conceptuel), et comment le fait qu’une chose soit considérée « en pratique » comme ayant un contenu est supposé contribuer à faire en sorte que cette chose ait un contenu (dans un sens suffisamment robuste pour qu’on puisse alors parler d’objectivité). Mais je dois laisser ces questions de côté, puisque je suis loin de pouvoir expliquer exactement quelles réponses Brandom prétend y apporter, et encore plus loin de pouvoir dire comment on doit y répondre.

13Il importe seulement de noter pour le moment que selon la conception de Brandom, une pratique discursive est essentiellement une pratique dans laquelle certaines performances ont pour effet de modifier les statuts normatifs des individus impliqués dans cette pratique, c’est-à-dire, de modifier ce qu’ils sont engagés ou autorisés à faire. Selon cette perspective « déontique », faire une assertion consiste essentiellement à acquérir (et croire quelque chose, à avoir) un statut normatif (discursif) d’un certain genre, qu’il appelle un engagement doxastique. Le fait qu’une performance donnée ait la force d’une assertion, tout comme le contenu de cette assertion, dépendent tous les deux du rôle inférentiel de cette performance, qui est lui-même déterminé par l’ensemble des autres performances (du même type) que les participants sont engagés ou autorisés à produire, en vertu du fait que cette performance a été produite. Je ne peux malheureusement pas entrer dans les détails (par ailleurs fort instructifs) de la forme spécifique de sémantique inférentielle développée par Brandom ; il suffit pour mon propos de noter que celui-ci conçoit le contenu conceptuel en termes d’articulation inférentielle, et l’articulation inférentielle en termes de relations d’héritabilité (et d’exclusion) entre statuts normatifs (ou déontiques).

14Selon ce point de vue, la notion de contenu conceptuel doit donc s’expliquer en termes de statuts normatifs (c’est-à-dire en termes de ce que les membres de la communauté sont engagés ou autorisés à faire, leurs engagements et leurs autorisations) ; et la notion de statut normatif doit à son tour s’expliquer en termes d’attitudes normatives (déontiques) pratiques, c’est-à-dire, fondamentalement, en termes d’attitudes qui consistent à assumer ou à attribuer, en pratique, tels ou tels statuts normatifs.

  • 5 Il est assez plausible de supposer que ces attitudes non individuatives ne peuvent avoir qu’un con (...)

15Il est clair qu’une explication normative du contenu conceptuel ne peut éviter la circularité qu’à condition que le fait qu’une performance soit correcte ou incorrecte ne dépende pas de ce qu’elle soit jugée (conceptuellement) correcte ou incorrecte (ou de ce que qui que ce soit ait la capacité de la juger correcte ou incorrecte). Mais puisque (selon le pragmatisme de Brandom) le caractère correct ou incorrect d’une performance doit néanmoins dépendre d’une manière ou d’une autre de l’activité de ceux qui la produisent et la consomment, il est impératif de comprendre ce que c’est que de tenir une performance pour correcte ou incorrecte, ou ce que c’est que d’attribuer en pratique un statut normatif, de telle manière qu’il soit possible de le faire sans être dans un état ou avoir une attitude pourvus d’un contenu conceptuel (et plus généralement, de telle manière que la capacité de le faire ne présuppose aucune capacité d’avoir des pensées conceptuelles). Les attitudes déontiques pratiques de Brandom sont, de ce point de vue, assez comparables aux attitudes intentionnelles non individuatives de Davidson (celles de tenir-vrai et de préférer-vrai), en termes desquelles les données de l’interprétation radicale sont censées pouvoir être décrites5. Elles soulèvent le même genre de questions, et provoquent la même incrédulité.

16Rien ne s’oppose à première vue à ce que ces attitudes pratiques de base, bien que dépourvues de contenu conceptuel, possèdent néanmoins un contenu non conceptuel, et comptent comme des attitudes intentionnelles dans le sens faible de ce que Brandom (1994 : 59 - 60) appelle l’intentionnalité « simple » ou « dérivée ». La question se pose alors de savoir si on aurait le droit d’invoquer de telles attitudes pour rendre compte du contenu conceptuel, dans le cas où l’intentionnalité non conceptuelle serait considérée comme dérivée de l’intentionnalité conceptuelle (ainsi tenue pour « originelle »). Et la réponse dépend naturellement de la manière dont on conçoit la relation entre l’intentionnalité originelle et l’intentionnalité dérivée.

17Il y a un sens dans lequel toute explication présuppose l’intentionnalité originelle, en vertu du fait qu’expliquer quoi que ce soit exige apparemment un moment de pensée discursive (c’est-à-dire, conceptuelle). Mais cela ne semble pas suffisant pour faire en sorte qu’il soit vicieusement circulaire d’invoquer l’intentionnalité dérivée dans une explication de l’intentionnalité originelle (et puisque seuls les systèmes originellement intentionnels ont la capacité de se mettre en frais de rendre compte de l’intentionnalité originelle, cette circularité est de toute manière inévitable). L’important est qu’attribuer une intentionnalité dérivée, ce n’est pas encore attribuer une intentionnalité originelle. En d’autres termes, il est concevable que certains systèmes soient capables d’avoir des attitudes intentionnelles non conceptuelles sans pour autant être capables d’avoir des attitudes intentionnelles conceptuelles, et peut-être est-il aussi concevable que certains systèmes soient capables d’avoir des attitudes déontiques pratiques (comprises comme des attitudes intentionnelles non conceptuelles d’un certain genre), sans que cette capacité soit suffisante pour les rendre capables d’être dans des états pourvus de contenu conceptuel (par exemple, parce que leur usage de cette capacité ne manifesterait pas la bonne sorte de structure). Si une telle position pouvait être rendue intelligible, alors invoquer l’intentionnalité non conceptuelle pour rendre compte de l’intentionnalité conceptuelle (originelle) pourrait avoir une véritable valeur explicative, même dans l’hypothèse où il n’y aurait pas d’intentionnalité non conceptuelle s’il n’y avait pas d’intentionnalité conceptuelle (c’est-à-dire dans l’hypothèse où l’intentionnalité non conceptuelle serait dérivée).

18Tout cela m’incite à vouloir clarifier davantage la distinction entre intentionnalité originelle et intentionnalité dérivée, et la relation entre attitudes déontiques pratiques et statuts déontiques (discursifs) ; ce que je vais maintenant tenter de faire, quoique de manière encore très schématique et inchoative.

2. Deux formes d’ascension intentionnelle

19Selon une interprétation naturelle, la position de Davidson veut qu’il soit nécessaire, pour avoir la capacité d’être dans un état intentionnel, d’avoir la capacité d’attribuer de tels états intentionnels à autrui, dans un sens qui implique la maîtrise du concept de contenu intentionnel (et non pas seulement une certaine attitude pratique). Selon cette conception, attribuer un état intentionnel c’est être soi-même dans un état intentionnel conceptuel d’ordre supérieur, dont le contenu ne peut être spécifié qu’en discours indirect (un état qui équivaut à penser ou juger que untel pense que telle ou telle chose est le cas). On peut formuler cela en disant que :

(3) si S a la capacité de penser que p, alors S a aussi la capacité de penser que S’pense que p (pour quelque S’).

  • 6 On doit ici prendre note que cela n’est apparemment le cas que dans le contexte d’une forme d’inte (...)

20Dans la mesure où concéder qu’il y a de l’intentionnalité dérivée revient à admettre que certains systèmes peuvent être dans des états intentionnels (c’est-à-dire, avoir des « pensées », en quelque sens générique du terme), sans avoir eux-mêmes la capacité d’attribuer de tels états intentionnels à autrui6, cette position ne laisse évidemment aucune place pour l’intentionnalité dérivée, qui doit alors, au mieux, être comprise comme purement métaphorique. Mais considérant qu’il est certainement possible de penser que p sans penser que qui que ce soit pense que p, il semble qu’il doit aussi être possible d’attribuer la pensée que p sans attribuer la pensée que untel pense que p. Et si cela est possible, il ne semble y avoir aucune raison de nier qu’il soit possible d’attribuer la pensée que p sans attribuer la capacité d’avoir la pensée que untel pense que p. En d’autres termes, il est difficile de croire qu’il puisse y avoir des systèmes capables d’attribuer la capacité d’attribuer des pensées (c’est-à-dire, dans le présent contexte, des systèmes capables d’attribuer des pensées d’ordre supérieur), mais incapables d’attribuer de simples pensées (c’est-à-dire, des pensées du premier ordre). Or s’il s’agit bien là de deux capacités distinctes, il n’y a pas de raison pour que de tels systèmes ne soient pas aussi capables d’attribuer des pensées à des systèmes auxquels ils n’attribuent pas la capacité d’attribuer eux-mêmes des pensées.

21Ces quelques remarques ne permettent pas de conclure qu’il est faux que si S a la capacité de penser que p, alors S a aussi la capacité de penser que S’pense que p ( = (3)), mais montrent tout au moins que si cette proposition est vraie, alors ce n’est que de manière contingente. Elles suggèrent aussi que si certains systèmes possèdent une intentionnalité originelle, alors il doit être possible que d’autres possèdent seulement une intentionnalité dérivée. Il semble par conséquent y avoir un sens dans lequel l’intentionnalité originelle dépend de la possibilité de l’intentionnalité dérivée. Autrement dit, il n’y aurait pas de systèmes originellement intentionnels, s’ils n’avaient pas la capacité d’attribuer de l’intentionnalité dérivée (s’ils ne concevaient pas que certains systèmes puissent n’avoir qu’une intentionnalité dérivée).

22L’intérêt de cette supposition n’est pas seulement qu’elle contribue quelque peu à rendre justice à l’intuition commune selon laquelle les animaux non linguistiques pourraient jouir d’une forme d’intentionnalité authentique, mais aussi qu’elle pourrait contribuer à rendre intelligible l’idée qu’il y a des normes conceptuelles objectives, ou même aider à soutenir que cette idée doit être intelligible. Puisqu’un système dérivativement intentionnel est un système qui a des états intentionnels, mais pas la capacité de penser (même non conceptuellement) que quoi que ce soit est dans un tel état (c’est-à-dire, pense quoi que ce soit), les états intentionnels d’un tel système peuvent s’avérer être incorrects ou inappropriés sans qu’il ait la capacité de reconnaître qu’il en est ainsi. Admettre qu’il y a de l’intentionnalité dérivée revient donc à admettre qu’un état intentionnel peut être incorrect ou inapproprié, sans que le système qui est dans cet état (ou quelque système intentionnel que ce soit) reconnaisse qu’il est incorrect ou inapproprié. Mais si on conçoit cette possibilité, alors il semble qu’on doive aussi pouvoir concevoir qu’un état originellement intentionnel puisse être incorrect ou inapproprié, sans que le système qui est dans cet état (ou quelque système intentionnel que ce soit) reconnaisse (ou puisse reconnaître ?) qu’il est incorrect ou inapproprié.

23Il semble donc que la proposition (3), selon laquelle si S a la capacité de penser que p, alors S a aussi la capacité de penser que S’pense que p, ne peut être valide que si on en limite l’application à l’intentionnalité originelle. Dans l’hypothèse que les états originellement intentionnels sont identiques aux états intentionnels pourvus d’un contenu conceptuel (une conjecture pour laquelle, il est bon de le souligner, je n’ai fourni aucun argument), cette proposition pourrait donc être avantageusement remplacée par la suivante :

(4) si S peut penser conceptuellement que p, alors S peut attribuer la pensée que p (c’est-à-dire, S peut penser conceptuellement que S’pense (conceptuellement ou non) que p).

24Si on suppose avec Davidson qu’attribuer la pensée que p consiste à avoir la pensée conceptuelle que quelqu’un a la pensée que p, on obtient comme cas particulier que

(5) si S peut attribuer la pensée que p, alors S peut attribuer la pensée que quelqu’un a la pensée que p (et peut donc attribuer la capacité d’attribuer la pensée que p),

25ou de manière équivalente, que

(6) si S peut penser que S’pense que p, alors S peut penser que S’pense que S”pense que p.

26Ce principe, qu’on peut appeler le principe d’ascension intentionnelle, permet de préserver l’intuition de Davidson selon laquelle nul ne peut être un interprète (c’est-à-dire, dans le contexte de la doctrine de Davidson, avoir le concept de contenu, et donc des pensées d’ordre supérieur) à moins d’avoir le concept d’interprète (c’est-à-dire, le concept de pensée d’ordre supérieur), sans pour autant endosser l’idée que nul ne peut être interprétable (c’est-à-dire, avoir des pensées tout court) à moins d’être un interprète.

27Comme je l’ai souligné plus haut, une différence importante entre Davidson et Brandom est que celui-ci croit nécessaire d’admettre qu’attribuer un état intentionnel (dans le cas le plus fondamental, un engagement doxastique) n’exige pas toujours d’être soi-même dans un état pourvu de contenu conceptuel, mais peut consister à adopter une certaine attitude (déontique) pratique. Brandom introduit ainsi une distinction entre deux sortes d’attributions d’intentionnalité (c’est-à-dire, dans sa terminologie, deux sortes d’attributions de statuts déontiques discursifs) : celles qui sont implicites dans la pratique et consistent à adopter des attitudes déontiques pratiques, et celles qui sont explicites dans la pensée ou le discours et impliquent des états intentionnels d’ordre supérieur, sous la forme d’engagements discursifs d’ordre supérieur. Cela lui permet de distinguer entre deux sortes de systèmes originellement intentionnels : ceux qui ont seulement la capacité pratique d’attribuer des états intentionnels, et ceux qui ont à la fois cette capacité et celle de rendre de telles attributions explicites sous forme de contenus de pensée (c’est-à-dire, de juger conceptuellement que untel a telle ou telle pensée). Les systèmes du premier type sont capables de pensée conceptuelle, mais n’ont pas encore maîtrisé le concept d’état intentionnel pourvu de contenu conceptuel.

28On a vu que le projet de Brandom, de rendre compte du contenu conceptuel (et des statuts déontiques discursifs) en termes d’attitudes déontiques pratiques, interdit de considérer celles-ci comme des attitudes qui seraient elles-mêmes pourvues de contenu conceptuel, et donc de supposer que celui qui attribue en pratique un engagement doxastique est luimême de ce fait doxastiquement engagé à quoi que ce soit. Cela pourrait avoir pour effet d’obliger Brandom à soutenir que l’attitude qui est exprimée par celui qui dit que S pense que p (par opposition à l’attitude qui est ainsi attribuée à S) doit être différente de celle qu’il a lorsqu’il attribue en pratique la pensée que p à S ; car la première attitude doit avoir un contenu conceptuel (puisqu’elle est un engagement doxastique), alors que la seconde ne peut en avoir. Or il est pour le moins difficile de voir comment le fait d’exprimer explicitement une attitude pratique pourrait la transmuter en une attitude pourvue de contenu conceptuel.

  • 7 Le fait qu’il soit impossible, selon lui (1994 : 49-50), de spécifier ces attitudes déontiques pra (...)

29Mais quoi qu’il en soit, nier que les attitudes déontiques pratiques aient un contenu conceptuel laisse deux possibilités : ou bien elles ont un contenu non conceptuel, ou bien elles ne sont pas intentionnelles du tout. J’ai noté plus haut qu’il ne serait pas vicieusement circulaire de supposer qu’elles ont un contenu non conceptuel, s’il est admis qu’un système peut avoir de telles attitudes sans pour autant être capable d’attribuer quelque état intentionnel que ce soit ; et cela même si l’intentionnalité non conceptuelle est tenue pour dérivée. Pour autant que je puisse en juger, rien ne s’oppose à ce que Brandom choisisse cette option7. Mais il faut bien reconnaître qu’il ne donne aucune indication claire qu’il serait disposé à adopter cette position, et donne parfois l’impression (voir par exemple, 1994 : xiii) de choisir au contraire l’autre option (ce qui n’est pas sans soulever quelques interrogations, mais pourrait aussi être mis sur le compte du fait que la question du contenu non conceptuel reste chez lui assez périphérique). Cependant, quelle que soit l’option retenue, il serait possible d’accorder que ce ne sont pas toutes les attitudes déontiques pratiques qui comptent comme des attributions pratiques d’états intentionnels conceptuels, ou même d’états intentionnels en général, puisqu’il est légitime de penser que toutes les attitudes déontiques pratiques ne s’inscrivent pas nécessairement dans un réseau de pratiques qui manifeste le genre approprié de structure ou de complexité. La stratégie de Brandom semble donc capable d’éviter au moins une forme de circularité (ce qui la rend au moins digne d’être examinée de plus près).

30Mais elle soulève encore beaucoup d’autres questions. L’une d’elles est celle de savoir si le principe d’ascension intentionnelle énoncé plus haut ( = (5)), à propos des attributions « théoriques » d’intentionnalité, est supposé valoir aussi pour les attributions pratiques. Il s’agit, en d’autres termes, de savoir s’il faut admettre que

(7) si S peut attribuer en pratique la pensée que p, alors S peut attribuer en pratique l’attitude d’attribuer en pratique la pensée que p (et peut donc attribuer en pratique la capacité d’attribuer en pratique la pensée que p),

31ou dans la terminologie de Brandom, que

(8) si S peut avoir l’attitude déontique pratique qui consiste à traiter S’comme doxastiquement engagé à p, alors S peut avoir l’attitude déontique pratique qui consiste à traiter S’comme ayant l’attitude déontique pratique qui consiste à traiter S” comme doxastiquement engagé à p.

32Ce principe semble, au moins superficiellement, moins convaincant que son homologue « théorique », ce qui ne peut être dû qu’au fait que les attributions pratiques ne sont pas de même nature que les pensées conceptuelles ou les engagements doxastiques. Un système qui vérifie le conséquent de ce principe est un système qui a la capacité d’attribuer en pratique des attributions pratiques de pensées ou d’engagements doxastiques. Mais puisque les attributions pratiques d’engagements doxastiques ne sont pas (et ne peuvent pas être) des engagements doxastiques, on ne voit pas pourquoi la capacité d’attribuer en pratique des engagements doxastiques devrait impliquer la capacité d’attribuer en pratique des attributions pratiques d’engagements doxastiques. Peut-être pourrait-on alors suggérer que les systèmes pour lesquels ce principe vaut de manière non triviale forment précisément cette classe de systèmes intentionnels qui possèdent non seulement une intentionnalité originelle, mais aussi la capacité d’attribuer (en pratique) une intentionnalité originelle (et donc celle de distinguer entre intentionnalité originelle et intentionnalité dérivée). Il serait tentant d’aller plus loin, et de conjecturer qu’aucun système ne peut instancier positivement ce principe à moins qu’il n’ait aussi la capacité d’exprimer explicitement (c’est-à-dire, de s’engager doxastiquement à) des attributions d’états intentionnels, c’est-à-dire à moins d’instancier positivement le principe d’ascension intentionnelle « théorique » ( = (5)).

33Il est difficile de dire si Brandom pourrait accepter ces suggestions, ou s’il ne voudrait pas plutôt soutenir qu’un système ne peut être originellement intentionnel que s’il a la capacité d’attribuer de l’intentionnalité originelle, ou en d’autres termes, que le principe d’ascension intentionnelle pratique ( = (7)-(8)) est universellement valide. Pareille position impliquerait cependant qu’il ne peut y avoir de pratique discursive que si les participants impliqués ont la capacité pratique non seulement de s’attribuer mutuellement des statuts déontiques discursifs, mais aussi de s’attribuer mutuellement des attitudes déontiques pratiques. Le problème est que dans la conception de Brandom, il est supposé y avoir une différence fondamentale entre les attitudes déontiques pratiques et les statuts déontiques (même non discursifs), puisque ceux-ci sont censés être « institués » par ceux-là. On ne peut donc pas éviter la difficulté en supposant que les attitudes déontiques pratiques sont en même temps des statuts déontiques (quoique non discursifs, c’est-à-dire, situés au niveau de l’intentionnalité non conceptuelle). Et de toute manière, il est difficile de voir comment les attitudes impliquées dans une telle hiérarchie d’attitudes d’ordre croissant pourraient être des attitudes purement pratiques, c’est-à-dire des attitudes qu’un système peut avoir sans pour autant avoir la capacité de les exprimer explicitement sous la forme de contenus d’engagements doxastiques.

  • 8 Le texte de ce chapitre recoupe en partie celui d’une communication présentée le 6 septembre 2000 (...)

34Mais il est temps de proposer quelques conclusions. La première remarque qui s’impose, c’est que je n’ai strictement rien dit concernant la manière dont Brandom propose d’expliquer les normes conceptuelles objectives en termes d’attitudes déontiques pratiques, bien que ce soit naturellement la question cruciale. Tout ce que j’ai voulu suggérer, c’est que la perspective offerte dans Making It Explicit semble permettre d’éviter quelques-unes des conséquences les plus problématiques de la doctrine de Davidson, tout en préservant l’esprit interprétationniste et normativiste qui l’anime, et qu’elle permet donc tout au moins de faire avancer la discussion. J’ai voulu en même temps attirer l’attention sur le fait qu’on n’a peut-être pas encore suffisamment exploré la question de savoir comment le contenu conceptuel et le contenu non conceptuel doivent s’articuler, et qu’un examen de cette question devrait permettre de clarifier celle de savoir si la signification doit être tenue pour normative. Ma recommandation positive, à cet égard, est de tenir les attitudes déontiques pratiques de Brandom pour des attitudes intentionnelles non conceptuelles et de rejeter le principe d’ascension intentionnelle pratique, ou plus exactement d’en restreindre l’application aux systèmes originellement intentionnels qui sont aussi « pleinement logiques » au sens de Brandom8.

Notes

1 Je rejette donc la suggestion de Dretske (1995) selon laquelle la distinction entre les fonctions d’indication sélectionnistes et les fonctions d’indication d’apprentissage coïnciderait avec la distinction entre le contenu conceptuel et le contenu non conceptuel.

2 « The problem is not (...) one of verifying what objects a creature is responding to; the problem is that without a second creature interacting with the first, there can be no answer to the question. And if there can be no answer to the question what a creature means, wants, believes or intends, it makes no sense to hold that the creature has thoughts. »

3 Comme l’a judicieusement signalé un lecteur anonyme, Davidson soutient en fait la position plus forte selon laquelle une créature ne peut avoir de pensées qu’à condition d’être effectivement entré en interaction avec une autre créature semblable à elle. Mais nous n’avons pas, ici, à nous préoccuper de cet aspect de la doctrine de Davidson.

4 « A fundamental methodological criterion of adequacy of the account [to be propounded here] is that the theorist not attach semantic contents to expressions by stipulation; it must always be shown how such contents can be conferred on expressions by the scorekeeping activities the theorist attributes to the linguistic practitioners themselves. That is, the aim is to present conditions on an interpretation of a community as discursive scorekeepers that are sufficient (though perhaps not necessary) to ensure that interpreting the community as engaged in those implicitly normative practices is interpreting them as taking or treating their speech acts as expressing the sorts of semantic contents in question. »
Voir ausi Brandom (1994 : xiii, xxii, 7, 61,155,190) pour d’autres déclarations significatives.

5 Il est assez plausible de supposer que ces attitudes non individuatives ne peuvent avoir qu’un contenu non conceptuel. Comme je suggère plus loin que c’est aussi le cas des attitudes déontiques pratiques de Brandom, le rapprochement entre les deux types d’attitudes semble d’autant plus indiqué.

6 On doit ici prendre note que cela n’est apparemment le cas que dans le contexte d’une forme d’interprétationnisme (qui est ici présupposée). L’interprétationnisme (qui est plus ou moins la même chose que ce que Brandom appelle le « phénoménalisme ») veut qu’une chose n’ait de contenu qu’en vertu du fait qu’elle soit traitée comme telle. Cela implique que si des systèmes ont des états intentionnels sans avoir la capacité d’en attribuer, alors leur intentionnalité ne peut être que dérivée. Autrement dit, l’interprétationnisme exige que l’intentionnalité « simple » ou « non réflexive » soit dérivée, et par conséquent que l’intentionnalité originelle soit « réflexive ». Je conjecture dans ce chapitre qu’il y a coïncidence entre l’intentionnalité réflexive, l’intentionnalité conceptuelle et l’intentionnalité originelle, d’une part, et entre l’intentionnalité simple, l’intentionnalité non conceptuelle et l’intentionnalité dérivée, d’autre part.

7 Le fait qu’il soit impossible, selon lui (1994 : 49-50), de spécifier ces attitudes déontiques pratiques en termes non normatifs n’implique ni qu’elles sont intentionnelles ni qu’elles ne le sont pas. Mais si elles sont intentionnelles, étant donné qu’elles ne pourraient alors être que non conceptuelles, il faudrait en conclure que Brandom est engagé à soutenir que le contenu non conceptuel est lui-même normatif.

8 Le texte de ce chapitre recoupe en partie celui d’une communication présentée le 6 septembre 2000 à l’Université de Brest, dans le cadre du 2e colloque de la SOPHA.

© Presses de l’Université de Montréal, 2002

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