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L’esprit et la nature

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Daniel Laurier

Chapitre IV. On connaît la chanson

Résumé

Après avoir suggéré qu’une caractéristique saillante du naturalisme philosophique est de nier l’existence de normes non naturelles, je distingue deux formes de naturalisme, qu’on peut toutes les deux faire remonter à Quine, soit une forme modérée, qui admet l’existence de normes naturelles (Quine de droite), et une forme radicale, qui la nie (Quine de gauche). Je distingue ensuite entre le naturalisme épistémologique, qui concerne la justification épistémique, et le naturalisme intentionnel, qui concerne le contenu intentionnel. Dans l’hypothèse où les faits intentionnels (conceptuels) seraient irréductiblement normatifs, leur existence semble soulever un problème pour le naturalisme épistémologique modéré. Je suggère qu’aucune explication naturaliste non triviale de l’intentionnalité conceptuelle ne sera possible à moins de rejeter l’idée que les normes de la rationalité sont constitutives du contenu intentionnel (conceptuel). Il s’ensuit que la seule forme viable de naturalisme intentionnel est radicale, mais non que le naturalisme épistémologique modéré n’est pas défendable. D’autres aspects de la doctrine de Quine donnent toutefois à penser que l’introduction de normes épistémiques dans le « système du monde » est soit d’une cohérence contestable, soit « purement programmatique ».

Texte intégral

Moi je dis que les bonbons
Valent mieux que la raison
chanson traditionnelle

1. Le naturalisme philosophique

1 Le naturalisme philosophique est davantage un slogan ou un étendard qu’une doctrine bien articulée. Il procède de la conviction que la totalité des activités humaines, y compris les activités cognitives, sont fondamentalement des phénomènes naturels comme les autres, dont l’étude ne fait pas intervenir d’entités ou de principes radicalement différents de ceux des sciences naturelles. Cette attitude générale est aussi vieille que la philosophie elle-même, et c’est un lieu commun de remarquer qu’elle a connu son heure de gloire au XIXe siècle, sous la forme de ce qu’on a appelé le psychologisme. C’est aussi un Heu commun de remarquer que les deux grands mouvements philosophiques de la première moitié du XXe siècle (la philosophie analytique et la phénoménologie) sont fondés sur la critique du psychologisme et du naturalisme.

2On ne peut pas dire que la philosophie de cette période ne contient aucune trace de naturalisme (p. ex. Dewey), mais il ne fait aucun doute que c’est principalement à Quine qu’on doit d’avoir remis la question du naturalisme en haut de l’ordre du jour. Le naturalisme de Quine concerne avant tout l’épistémologie. Dans « L’épistémologie devenue naturelle » (1969a), il soutient qu’il est vain de chercher à proposer des reconstructions rationnelles du savoir, c’est-à-dire de chercher à caractériser des liens logiques entre les données empiriques ou les stimulations sensorielles et les théories ou les concepts que nous acceptons sur leur base, et que la théorie de la connaissance ne peut être autre chose qu’un chapitre de la psychologie empirique (behavioriste), ou même, de la neurophysiologie. Et il s’empresse d’ajouter qu’aucune circularité n’est à craindre, dès lors que nous cessons de vouloir « déduire » la science à partir des données sensibles.

3En disant que l’épistémologie est une branche de la science empirique, Quine ne fait d’une certaine manière que rappeler que l’épistémologie tombe sous le coup de la thèse avancée dans « Deux dogmes de l’empirisme » (1951), selon laquelle aucun énoncé n’est à l’abri d’une réfutation empirique (c’est-à-dire, aucun énoncé n’est a priori). Et cette impression semble être confirmée par quelques autres textes où Quine (1981 : 21, 72 ; 1986a : 430) fait explicitement le lien entre son naturalisme et le rejet de toute forme de « philosophie première », qui « précéderait » la science empirique, et n’aurait pas de compte à lui rendre. Vu sous un autre angle, le naturalisme de Quine apparaît comme une manière d’affirmer une sorte d’unité de la connaissance, d’embrasser une sorte de monisme méthodologique qui reste dans l’esprit de ses maîtres positivistes (en particulier Neurath, qu’il cite volontiers dans ce contexte).

  • 1 En particulier, pour ce qui est de l’analyticité, dans Quine (1974).

4À la lumière des déclarations ultérieures de Quine concernant le naturalisme et l’analyticité1, il est permis de comprendre que la principale cible des « deux dogmes de l’empirisme » est moins la notion d’analyticité en tant que telle que l’idée (aussi critiquée dans cet article) qu’il puisse y avoir des énoncés qui sont vrais (ou faux) « corne what may ». En rejetant cette idée, Quine rejette bien une conception importante (ou tout au moins influente) de l’a priori, mais il est bon de remarquer que le holisme épistémologique qu’il propose ne l’oblige pas pour autant à répudier toute forme d’opposition entre l’a priori et l’a posteriori (de même que son rejet de la conception carnapienne de l’analyticité ne l’empêche pas d’accepter une version naturaliste de cette notion) Il est bon de noter, en particulier, qu’il est courant, dans la philosophie anglo-américaine contemporaine, de considérer la distinction entre l’a priori et l’a posteriori, non pas comme une distinction entre deux types de vérités (ou de faussetés), mais comme une distinction entre deux manières de justifier une croyance ou un énoncé. De plus, cette attitude est le plus souvent jumelée à une conception faillibiliste de la justification selon laquelle un énoncé, qu’il soit vrai ou faux, peut être complètement justifié à un certain moment et cesser de l’être ultérieurement. Manifestement, rien dans cette conception n’oblige à soutenir qu’un énoncé justifié a priori pourrait être à l’abri de toute réfutation empirique.

5En supposant qu’un énoncé ou une croyance est réfuté lorsque sa négation est justifiée, il semblerait donc qu’en rejetant l’a priori, Quine n’entend pas pour autant renoncer à la notion épistémique de justification (réfutation), mais simplement soutenir que les énoncés épistémiques sont partie intégrante de la science empirique elle-même, ou plus exactement du « système du monde ». Plusieurs commentateurs (par exemple, Kim 1988, Putnam 1982, Kitcher 1992) ont au contraire suggéré qu’en adoptant cette position, Quine renonce aux prétentions normatives de l’épistémologie traditionnelle, dont l’ambition est d’identifier les normes qui doivent gouverner la « fixation » des croyances ou des théories, ou en d’autres termes, d’énoncer des « directives » concernant la formation et la mise à jour des croyances ou des théories.

6Tout le monde peut s’accorder sur le fait que la position de Quine implique que c’est cette branche de la science empirique qu’est l’épistémologie (naturalisée) qui nous dit, inter alia, qu’un énoncé ne peut être justifié ou réfuté que sur la base de stimulations sensorielles (ou d’énoncés d’observation ; ou en d’autres termes, que tous les énoncés ont des comptes à rendre au tribunal de l’expérience). Mais selon l’interprétation que je viens d’évoquer, dire qu’une théorie est « réfutée » par certains énoncés d’observation, c’est dire seulement que si nous acceptions ces énoncés d’observation, nous serions disposés à rejeter cette théorie, ou que nous acceptons l’énoncé conditionnel ayant ces énoncés d’observation pour antécédent, et la négation de cette théorie pour conséquent. Mais ce n’est pas dire que si nous acceptions ces énoncés d’observation, alors nous devrions rejeter cette théorie, ni qu’il est exclu a priori que ces énoncés d’observation et cette théorie soient simultanément vrais. On concèdera peut-être qu’utilisée de cette manière, la notion de justification ou de réfutation empirique ne peut être tenue pour une notion normative, et ne conduit à aucune forme de reconstruction rationnelle du savoir comparable à celle dont Quine (1969a) préconise l’abandon.

7Cette interprétation s’appuie sur l’hypothèse naturelle selon laquelle il n’y aurait pas de place, dans le « système du monde » pour des énoncés normatifs, et s’accorde assez bien, selon moi, avec ce qu’il y a de meilleur dans la philosophie de Quine. Mais il est bien connu que celui-ci a cherché, dans les dernières années (1986b, 1990), à démentir cette conception radicale de l’épistémologie naturalisée, en décrivant, par exemple, le principe de l’empirisme comme un principe normatif que la science aurait découvert (1990 : 43 - 44).

8Une partie des remarques qui suivent visent à mettre en doute la cohérence ou l’intelligibilité des démentis que Quine oppose à cette manière de comprendre la naturalisation de l’épistémologie. Concéder que la philosophie de Quine a les ressources suffisantes pour rendre compte de la normativité épistémique (ou même seulement pour l’accueillir) aurait selon moi pour effet de trivialiser la thèse du caractère naturel de l’épistémologie et risquerait d’entrer en conflit à la fois avec son physicalisme et avec l’idée que le seul test de la connaissance scientifique réside dans sa capacité à prédire le cours de l’expérience.

9Il faut bien admettre toutefois que le simple fait de soutenir que l’épistémologie est une branche de la science empirique et que la science empirique ne fournit par elle-même aucune prescription n’implique pas que la conception de Quine ne laisse aucune place à quelque espèce de norme que ce soit. Car il y a, prima facie, deux manières de comprendre la distinction entre le normatif et le descriptif. Selon la première interprétation, un énoncé normatif n’est rien d’autre qu’un énoncé qui a une force prescriptive (p. ex. « Ouvre la fenêtre ! »), tandis que selon la seconde, un énoncé normatif est un énoncé descriptif d’un certain type (p. ex. « Il est obligatoire d’ouvrir la fenêtre »), et qui n’a donc pas, par lui-même, de force normative. Observer que la règle exige un certain comportement n’est pas s’engager à adopter ou à faire adopter ce comportement, c’est-à-dire, à respecter ou à faire respecter la règle concernant ce qui doit être fait ou ce qu’il est permis de faire, pour telle ou telle catégorie d’agents. Or en suggérant, il y a un instant, que le système du monde ne produisait pas d’énoncés normatifs, c’est d’abord à des énoncés prescriptifs qu’on songeait.

10Il reste donc, théoriquement, la possibilité que le système du monde soit en mesure de dire (sur le seul mode qu’il connaisse, soit le mode descriptif) quelles sont les normes (« if any ») qui, en fait, gouvernent les activités des agents cognitifs. Et il n’y a, à première vue, aucune raison de penser qu’on puisse le faire pour les normes de la « raison théorique » sans pouvoir le faire pour les normes de la « raison pratique » (c’est-à-dire, qu’on puisse avoir une connaissance a posteriori des principes de la rationalité épistémique et qu’on ne puisse pas en avoir une, par exemple, des principes de la rationalité prudentielle). Supposons qu’il y ait de telles normes, alors tout ce qu’on pourrait conclure, sur la base de l’idée que la science empirique ne prescrit rien, c’est qu’il n’appartient pas à l’épistémologie de dire (sur le mode prescriptif) si nous devons ou non être guidés par ces normes (c’est-à-dire les accepter comme les nôtres). En d’autres termes, il ne s’ensuivrait pas qu’il est impossible ou inutile de le dire, mais seulement que de telles prescriptions ne relèvent pas de l’épistémologie/science empirique (et il n’est pas clair que même Quine voudrait soutenir que le « système du monde » épuise l’espace du discours intelligible), c’est-à-dire, que ce n’est pas en tant qu’épistémologue/scientifique qu’on peut souscrire à un principe normatif, aussi épistémique soit-il.

  • 2 Voir Stein 1996 : chap. 7 pour le point de vue contraire.

11À supposer que nous ayons identifié ces normes, on aurait donc apparemment le loisir d’en conclure que nous devons les accepter, ou que nous ne le devons pas, et dans le deuxième cas, de soutenir qu’il n’y a aucune norme que nous devions accepter, ou que nous devons en accepter d’autres. Aucune de ces recommandations ne pourrait être un énoncé empirique, mais on ne pourrait pas recommander de ne pas accepter ces normes (et donc ne pas les accepter) sans réfuter (par cet acte lui-même) soit l’hypothèse que nous avons bien identifié les normes que nous acceptons en fait, soit l’hypothèse que la recommandation en question est bien conforme aux normes que nous avons correctement identifiées comme étant les nôtres (ou sans faire la démonstration que ces normes sont incohérentes2). Si cette remarque contient ne serait-ce qu’une parcelle de vérité, alors il semble permis de penser qu’au moins certaines formes de naturalisme ne sont pas complètement neutres sur le plan « déontique », en ce sens qu’elles permettent d’inférer « ce qui doit être de ce qui est ». Mais il s’agirait malgré tout de formes assez modestes de naturalisme, dans la mesure où ce lien entre ce qui est et ce qui doit être serait limité aux « faits normatifs » (« si X est ma norme, alors X doit être ma norme »), de sorte qu’on ne pourrait aucunement en conclure que tout ce qui se produit est en accord avec les normes (« si X est le cas, alors X doit être le cas »). D’autre part, comme il y aurait exactement la même relation entre les énoncés prescriptifs et les énoncés qui décrivent des normes dans le cas où nous pourrions déterminer a priori quelles sont les normes qui gouvernent (« en fait ») nos activités cognitives, la seule spécificité de ce genre de naturalisme résiderait dans son caractère a posteriori.

12Cela suggère du même coup que la question de savoir si l’épistémologie (ou, mutatis mutandis, l’éthique) est une discipline normative ou non (c’est-à-dire, si elle contient/produit des directives ou des prescriptions) est relativement secondaire, dans le cas où il y aurait des faits normatifs (quelle que soit la manière dont ceux-ci puissent être connus). Et dans le cas où il n’y en aurait pas, il est difficile de voir comment il pourrait y avoir des directives ou des prescriptions capables de guider le comportement et de faire autorité.

13Tout ceci ne concerne que le cas où il y aurait une place, dans notre « système du monde », pour des énoncés descriptifs concernant les normes gouvernant tel ou tel type d’activités de la part de tels ou tels types d’individus. Or il pourrait s’avérer qu’il n’y a pas de « normes » dans la nature (et donc, du point de vue naturaliste, qu’il n’y a pas de faits normatifs du tout), ce qui voudrait dire que la distinction entre ce qui est et ce qui doit être est nulle et non avenue, c’est-à-dire, que ce qui est coïncide avec ce qui doit être (et non pas seulement que ce qui est la norme coïncide avec ce qui doit être la norme).

14En résumé, c’est une conséquence immédiate du naturalisme philosophique qu’il n’y a pas de normes non naturelles (ou en d’autres termes, qu’aucun énoncé concernant des normes n’est à l’abri d’une réfutation empirique). Lorsque cette thèse minimale s’accompagne de l’idée qu’il y a des normes naturelles (c’est-à-dire de l’idée que le système du monde inclut la description de faits normatifs), on peut parler de naturalisme modéré (qui peut ou non être réductionniste), et lorsqu’elle s’accompagne au contraire de l’idée qu’il n’y a pas non plus de normes naturelles, on peut parler de naturalisme radical (éliminationniste ou révisionniste). Cette distinction recouvre assez bien l’opposition proposée par Kitcher (1992) entre ce qu’il appelle le naturalisme traditionnel et le naturalisme radical. Il est bon de remarquer en passant que du point de vue de Quine, la question de savoir quelle forme de naturalisme il faut préférer ne peut être, comme toutes les autres questions, qu’une question interne à la science empirique. L’opposition à laquelle j’ai fait allusion plus haut, entre une interprétation descriptiviste et une interprétation prescriptiviste de l’épistémologie naturalisée se trouve ainsi être (avantageusement) remplacée par une opposition entre deux interprétations descriptivistes ; l’une qui admet que le système du monde fait référence à des normes, ou fait usage de termes normatifs, et l’autre qui le nie.

2. Naturalisme épistémologique et naturalisme intentionnel

15Il y a vraisemblablement toutes sortes de normes ; mais il semble plausible de suggérer que s’il y a des normes épistémiques naturelles, elles sont en premier lieu des normes de rationalité, ou fondées sur des normes de rationalité. Dans le cas de la rationalité épistémique, il s’agit essentiellement de principes qui définissent à quelles conditions une croyance, une affirmation, ou un raisonnement sont rationnels ou justifiés, et qui concernent donc des états et des processus psychologiques et intentionnels. Or on voit mal comment ces phénomènes intentionnels pourraient être gouvernés par des normes naturelles, s’ils ne sont pas eux-mêmes des phénomènes naturels. On ne semble pas, par contre, avoir autant de mal à imaginer (ou à se convaincre qu’on peut vraiment imaginer) que des normes non naturelles puissent gouverner des phénomènes naturels, ce qui explique pourquoi on a le sentiment qu’il ne suffirait probablement pas de naturaliser l’intentionnalité pour conclure à la vérité du naturalisme épistémologique.

  • 3 Le moment n’est pas trop mal choisi pour faire un petit commentaire concernant la « querelle » de (...)

16Au XIXe siècle, il paraissait évident, et il était largement admis même par les détracteurs du naturalisme, que la psychologie intentionnelle était une discipline empirique. La question était de savoir si les principes de la rationalité se ramènent aux lois empiriques de l’enchaînement des états intentionnels, ou s’ils reposent au contraire sur une sorte d’intuition a priori. Les naturalistes modérés contemporains (par exemple Goldman, 1986) posent le problème dans des termes comparables, même si certains (peut-être même la plupart) se donnent la partie plus facile en prétendant non pas que les principes de rationalité sont des lois de la psychologie empirique, mais que les lois et les données de la psychologie empirique sont pertinentes pour déterminer quelles sont les normes de la rationalité (ce qui, au moins dans le contexte du holisme épistémologique, semble suffisant pour assurer qu’une hypothèse concernant les principes de rationalité de tel ou tel agent est bien une hypothèse empirique)3. Leur propos est en quelque sorte de montrer qu’il y a des normes naturelles qui gouvernent (notamment) les processus cognitifs, compris comme des processus impliquant des états intentionnels.

17Il est donc relativement clair que le naturalisme épistémologique modéré repose sur la prémisse que les phénomènes intentionnels sont des phénomènes naturels. Or c’est un lieu commun de remarquer qu’une grande partie des efforts récents des philosophes de l’esprit ont précisément visé, sans succès évident, à naturaliser l’intentionnalité, et par conséquent que cette prémisse est loin de pouvoir être prise pour acquise.

18Mais qu’est-ce qui permet de douter que les phénomènes intentionnels soient des phénomènes naturels ? Une des raisons le plus souvent invoquées (Davidson, Kripkenstein), et celle à laquelle on accorde le plus de poids, semble être que les phénomènes intentionnels (s’il y en a réellement) sont « irréductiblement » normatifs ! Mais peut-on réellement offrir cette raison sans commettre une pétition de principe contre le naturalisme modéré, c’est-à-dire sans présupposer qu’il n’y a pas de normes naturelles (ou plus exactement, qu’aucune norme naturelle n’est constitutive de l’intentionnalité) ? En supposant que les phénomènes intentionnels soient normatifs, la seule conclusion qui s’impose, c’est qu’on ne peut pas naturaliser l’intentionnalité sans montrer qu’il y a des normes naturelles (et donc que le naturalisme intentionnel ne peut être que modéré), et qu’il serait circulaire de faire usage des concepts de la psychologie intentionnelle (ou de faire référence aux phénomènes intentionnels) en argumentant en faveur du naturalisme (ce qui crée naturellement une difficulté supplémentaire).

19Comme il serait vain d’essayer de montrer qu’il y a des normes naturelles en cherchant à montrer qu’il y a des normes naturelles qui gouvernent des phénomènes normatifs, il serait vain (dans cette hypothèse) d’essayer de le montrer en cherchant à montrer qu’il y a des normes naturelles qui gouvernent des phénomènes intentionnels. Cela signifie apparemment que s’il y a des normes naturelles, il doit y en avoir qui s’appliquent à un domaine composé de faits ou de phénomènes qui sont non seulement naturels, mais non normatifs. Le naturalisme modéré exigerait alors qu’il y ait des normes qui s’appliquent à des phénomènes non intentionnels (par exemple, qu’il soit « permis » à certains événements physiques d’entretenir telles ou telles relations).

20J’ai introduit la notion de naturalisme modéré en disant qu’il consiste à admettre l’existence de normes naturelles. Mais comme il peut y avoir plusieurs genres de normes, il est clair qu’on ne peut se contenter de cette notion générale, et qu’on doit distinguer plusieurs types de naturalisme, selon les domaines où on entend l’appliquer. Autrement dit, montrer qu’il y a des normes éthiques naturelles n’aiderait en rien la cause du naturalisme épistémologique modéré (à moins de soutenir que les normes épistémiques sont des normes éthiques, mais c’est une autre histoire), même si cela serait techniquement suffisant pour réfuter la forme générale du naturalisme radical, selon laquelle il n’y a pas de normes naturelles d’aucune sorte.

21Ces précisions permettent de résumer la discussion qui précède de la manière suivante. Le naturalisme épistémologique modéré soutient qu’il y a des normes épistémiques dans la nature. De telles normes gouvernent des états intentionnels, qui doivent par conséquent être tenus pour des phénomènes naturels. Dans l’hypothèse où les phénomènes intentionnels seraient essentiellement normatifs, le naturalisme épistémologique modéré exigerait donc non seulement qu’il y ait des normes épistémiques naturelles, mais aussi que les normes constitutives de l’intentionnalité soient elles-même naturelles (cela découle de ce que j’ai appelé plus haut le naturalisme minimal). Naturellement, rien ne s’oppose en principe, à ce que les normes constitutives de l’intentionnalité (« if any ») soient elles-mêmes de nature épistémique, et dans ce cas le naturalisme intentionnel modéré serait une condition non seulement nécessaire, mais aussi suffisante du naturalisme épistémologique modéré. C’est pourquoi je me tourne maintenant brièvement vers la question de savoir si, et à quelles conditions, il est possible d’espérer une explication naturaliste de l’intentionnalité, dans l’hypothèse où les faits intentionnels seraient normatifs.

3. Contre le naturalisme intentionnel modéré

22Peu de questions ont fait coulé plus d’encre, dans les vingt dernières années, que celle de la naturalisation de l’intentionnalité, et ce serait téméraire de ma part de prétendre trancher ici la question. Mon but est seulement de suggérer que dans l’espace des options qui semblent s’offrir à nous, le naturalisme modéré n’occupe pas une place plus avantageuse que le naturalisme radical ou le « surnaturalisme » (ainsi qu’on semble bien devoir appeler la position qui consiste à admettre l’existence de normes non-naturelles).

23Notons d’abord que le trait distinctif des phénomènes intentionnels est d’avoir un contenu sémantique ou représentationnel, et que la thèse du caractère normatif des phénomènes intentionnels consiste essentiellement à dire qu’on ne peut rendre compte du contenu intentionnel sans l’aide d’au moins quelques notions normatives. Comme la notion de contenu intentionnel s’applique aussi bien à des expressions linguistiques/symboliques qu’à certains états mentaux, la thèse de la normativité du contenu bifurque immédiatement en deux thèses qui, jusqu’à preuve du contraire, doivent être considérées comme indépendantes, à savoir une qui concerne le contenu linguistique et l’autre qui concerne le contenu mental.

24L’impression que ces thèses ne sont pas indépendantes, et que la normativité du contenu mental entraînerait celle du contenu linguistique, repose sur l’idée (juste) que tout contenu linguistique peut être l’objet d’une attitude mentale, jumelée à une conception erronée de ce qu’on doit attendre d’une explication de la notion de contenu intentionnel. Car expliquer la notion de contenu, c’est expliquer ce que c’est pour un état mental ou une expression linguistique que d’avoir un contenu, et non pas expliquer la nature de ces entités d’un genre inédit que nous appellerions des contenus. Autrement dit, il ne s’agit pas d’expliquer en quoi consistent les contenus, pour ensuite dire ce que c’est que de les avoir (ou de les saisir) ; car les contenus sont essentiellement le genre de choses que les expressions linguistiques et les états mentaux possèdent. Or du fait qu’on puisse expliquer, en termes normatifs, ce que c’est pour un état mental que d’avoir un contenu, il ne s’ensuit pas qu’on peut aussi expliquer en termes normatifs ce que c’est pour une expression linguistique que d’avoir un contenu (ni même ce que c’est pour une expression linguistique que d’avoir le même contenu). Et il n’y a aucune implication dans l’autre sens non plus.

25En l’absence de liens spécifiques entre le contenu mental et le contenu linguistique, il y a donc deux thèses indépendantes à considérer, à savoir :

(NoCL) le contenu intentionnel des expressions linguistiques doit être expliqué en termes partiellement normatifs,
(NoCM) le contenu intentionnel des états mentaux doit être expliqué en termes partiellement normatifs.

26Dans la mesure où il est largement admis que le langage dépend de (ou présuppose) la pensée, deux stratégies principales se présentent à celui qui voudrait soutenir simultanément ces deux thèses, selon qu’il admet ou non qu’inversement, la pensée dépend du (ou présuppose le) langage. S’il ne l’admet pas, alors il pourra envisager de commencer par produire une explication (normative) de ce que c’est pour un état mental que d’avoir un contenu, pour ensuite proposer une explication (qui n’aurait pas, dans ce cas, à être elle-même formulée en termes normatifs) du contenu linguistique qui présuppose la notion préalable de contenu mental. S’il l’admet, alors il devra expliquer simultanément ce que c’est pour un état mental ou une expression linguistique que d’avoir un contenu.

27Si une influente minorité de philosophes (incluant Sellars, Dummett, Davidson, Brandom, et vraisemblablement Wittgenstein) est disposée à admettre l’interdépendance du langage et de la pensée et favorise ainsi la seconde stratégie, il faut bien reconnaître qu’une confortable majorité d’entre eux s’accorde avec le sens commun pour supposer que la pensée ne dépend pas du langage, et préférer la première stratégie. Cette attitude s’appuie principalement sur la conviction qu’au moins certains animaux et les jeunes enfants sont le siège d’états intentionnels, bien qu’ils ne maîtrisent aucun langage comparable au nôtre. Je n’ai que deux remarques à faire ici concernant cette controverse. La première, c’est que quelle que soit la stratégie préconisée, le résultat net devra inclure une explication normative de la notion de contenu mental. La seconde, c’est que la controverse se dissipe d’elle-même, en bonne partie, dès lors qu’on accepte la possibilité que tous les contenus intentionnels (linguistiques ou mentaux) ne soient pas pour autant conceptuels.

  • 4 J’entends par là, un système symbolique dont les expressions auraient un contenu non conceptuel, s (...)

28Étant donnée une distinction de ce genre entre le contenu conceptuel et le contenu non conceptuel, il apparaît que chacune des deux thèses concernant la normativité du contenu mental et du contenu linguistique peut être lue soit comme une thèse concernant le contenu (mental ou linguistique) conceptuel soit comme une thèse concernant le contenu non conceptuel. Dans ces circonstances, on peut parfaitement soutenir que la pensée conceptuelle dépend du langage articulé (ou même, que la pensée non conceptuelle dépend du langage inarticulé4) sans avoir à nier que les animaux et les jeunes enfants soient capables d’être dans des états intentionnels ou de communiquer symboliquement (en autant que leur système symbolique ne soit pas conceptuellement articulé). Certes, il s’en trouvera encore pour prétendre que certaines bêtes sont capables de pensée conceptuelle, mais c’est en vain qu’ils invoqueront alors le secours du sens commun, qui pour autant que je sache ne contient aucune thèse substantielle concernant la nature des concepts (et certainement aucune qui encourage la conclusion que les bêtes sont capables de pensée conceptuelle).

29Nous sommes donc devant quatre thèses et deux stratégies. Les quatre thèses sont :

(NoCLC) le contenu linguistique conceptuel doit être expliqué en termes partiellement normatifs,
(NoCMC) le contenu mental conceptuel doit être expliqué en termes partiellement normatifs,
(NoCLNC) le contenu linguistique non conceptuel doit être expliqué en termes partiellement normatifs,
(NoCMNC) le contenu mental non conceptuel doit être expliqué en termes partiellement normatifs.

30La première stratégie (qu’on pourrait qualifier de « fondationnaliste ») repose sur l’idée que

(ta) le contenu linguistique conceptuel (ou (1b) non conceptuel) dépend du contenu mental conceptuel (ou (1b) non conceptuel), mais le contenu mental conceptuel (ou (1b) non conceptuel) ne dépend pas du contenu linguistique conceptuel (ou (tb) non conceptuel),

31tandis que la seconde (qu’on pourait qualifier de « cohérentiste ») repose sur l’idée que

(2a) le contenu linguistique conceptuel (ou (2b) non conceptuel) et le contenu mental conceptuel (ou (2b) non conceptuel) sont interdépendants.

32Dans le cas du contenu conceptuel ((1a) - (2a)), la stratégie cohérentiste exige que les animaux non linguistiques et les jeunes enfants soient incapables de pensée conceptuelle, tandis que la stratégie fondationnaliste n’implique ni qu’ils en sont capables ni qu’ils en sont incapables. Autrement dit, une réponse positive à la question de savoir si les animaux non linguistiques et/ou les jeunes enfants sont capables d’avoir des pensées conceptuelles serait suffisante pour exclure la stratégie cohérentiste, tandis qu’une réponse négative n’exclurait pas encore la stratégie fondationnaliste. Ce fait s’ajoute apparemment à l’intuition que nous ne sommes pas tellement éloignés des bêtes, pour conférer un certain avantage à la stratégie fondationnaliste. Mais il se pourrait que cette intuition repose sur une conception excessivement faible de ce qu’exige la pensée conceptuelle authentique, une conception qui ne prend pas la pleine mesure de l’idée que tout contenu intentionnel n’est peut-être pas conceptuel.

33Le fait que des auteurs influents comme Sellars, Dummett et Davidson (et plus récemment, Brandom) aient explicitement défendu la stratégie cohérentiste la rend sans doute digne d’être prise au sérieux, mais on ne peut nier que ce choix ne sera pleinement justifié que lorsqu’on aura montré de manière convaincante que les animaux non linguistiques sont (littéralement) incapables de pensée conceptuelle. Le problème est que cette controverse ne concerne pas la simple question de savoir comment rendre compte d’une notion préalable de contenu conceptuel, mais celle de la nature même de la pensée conceptuelle (le concept du conceptuel). Il reste que le sort de la thèse de la normativité du contenu conceptuel ne dépend pas de la résolution de cette controverse, qui porte simplement sur la meilleure manière de la défendre. La principale raison de préférer la stratégie cohérentiste à la stratégie fondationnaliste repose sur la conviction que si le contenu conceptuel est essentiellement normatif, alors les normes qui le constituent ne peuvent être que des normes de rationalité, jointe à l’idée que de telles normes doivent être le fruit d’un certain type d’interaction entre plusieurs individus (c’est-à-dire, l’idée que ces normes sont essentiellement sociales et publiques).

34Dans le cas du contenu non conceptuel ((1b) - (2b)), la stratégie cohérentiste exige, de manière symétrique, que les organismes qui ne disposent d’aucune forme de communication symbolique soient incapables de pensée non conceptuelle (c’est-à-dire, n’aient aucune forme de vie mentale intentionnelle), tandis que la stratégie fondationnaliste n’implique ni qu’ils en sont capables ni qu’ils en sont incapables. Comme dans le cas précédent, une réponse positive à la question de savoir s’il y a des organismes qui ont des pensées non conceptuelles sans être capables de communiquer d’aucune manière, serait suffisante pour exclure la stratégie cohérentiste, tandis qu’une réponse négative n’exclurait pas la stratégie fondationnaliste. Mais il n’y a guère ici d’intuition qui permettrait de privilégier l’une ou l’autre stratégie.

35Dans la mesure où on n’a commencé que récemment à s’intéresser à la question de savoir s’il y a une telle chose que des contenus non conceptuels, on ne risque pas trop de se tromper en supposant que la plupart de ceux qui ont voulu soutenir la normativité du contenu visaient avant tout le contenu conceptuel, bien qu’ils n’aient pas toujours été explicites à ce sujet, et que certains d’entre eux (en particulier Davidson) aient eu tendance à traiter la notion de contenu non conceptuel comme une absurdité. On pourrait certainement se demander si la thèse de la normativité du contenu non conceptuel est bien plausible, ou même si qui que ce soit a jamais envisagé de la soutenir, mais cela ne la rend pas inintelligible. On m’accordera du moins que s’il y a du contenu non conceptuel, et s’il est normatif, il est peu probable, à première vue, que sa normativité fesse intervenir le même genre de normes que celle du contenu conceptuel (ou qu’elle les fessent intervenir de la même manière).

36L’introduction des contenus non conceptuels soulève aussi la question de savoir si une explication du contenu conceptuel (mental ou linguistique) peut dépendre (comme il est naturel de le croire) d’une explication préalable du contenu non conceptuel (mental ou symbolique), ou si c’est au contraire l’explication du contenu non conceptuel qui dépend de celle du contenu conceptuel (comme Davidson et Brandom semblent engagés à le soutenir, dans la mesure où ils acceptent cette distinction) ; à moins qu’il ne faille admettre une forme d’interdépendance. La pertinence de cette question vient de ce qu’y répondre dans un sens ou dans l’autre devrait avoir une incidence sur le contenu précis et la plausibilité de la thèse de la normativité, sans cependant permettre de l’établir ou de la réfuter. Car s’il s’avérait, par exemple, que le contenu conceptuel dépend du contenu non conceptuel, alors il se pourrait qu’on ne puisse soutenir que le contenu conceptuel est normatif sans soutenir aussi que le contenu non conceptuel est normatif. Inversement, si le contenu non conceptuel dépendait du contenu conceptuel, la normativité de ce dernier pourrait garantir celle du premier.

37Mais la réponse à toutes ces questions ne saurait avoir aucune incidence sur celle qui nous occupe présentement, qui est de savoir si le « système du monde » peut faire place à des normes épistémiques, c’est-à-dire à des normes qui gouverneraient des états intentionnels ou des expressions linguistiques dont le contenu est supposé être conceptuel ; et je les laisserai donc de côté pour l’instant.

38Tout le monde se souviendra qu’une des prémisses sur lesquelles s’appuie Davidson (1982) pour soutenir que la pensée dépend du langage consiste à dire que nul ne peut avoir de croyances, à moins d’avoir le concept de croyance. Comme il soutient par ailleurs que nul ne peut avoir de pensée à moins d’avoir des croyances, cela veut dire que nul ne peut avoir de pensée à moins d’avoir le concept de croyance. De plus, sa manière de défendre cette prémisse suggère que maîtriser le concept de croyance implique la capacité de l’utiliser en discours indirect (ou l’équivalent « mental » du discours indirect, par lequel on attribue une croyance à autrui). Il écrit en effet ceci (1982b : 479) :

  • 5 « Perhaps it is (...) clear that having a belief (...) entails the possibility of surprise. (...) (...)

Peut-être est-il (...) clair qu’avoir une croyance (...) implique la possibilité de la surprise. (...) La surprise requiert que je sois conscient du contraste qui existe entre ce que je croyais avant et ce que je viens à croire maintenant. Mais une telle conscience est une croyance au sujet d’une croyance : si je suis surpris alors, entre autres choses je viens à croire que ma croyance initiale était fausse. (1991b : 73)5

39Or s’il est logiquement possible d’avoir conscience d’une opposition entre ce qu’on croyait auparavant et ce qu’on croit maintenant sans avoir conscience (par exemple) qu’on croyait auparavant que p et qu’on croit maintenant que q, ou de croire qu’une croyance est fausse sans croire que cette croyance est une croyance que quoi que ce soit, il est au moins naturel de supposer que ce n’est généralement pas le cas. Quoi qu’il en soit, il semble plausible qu’on ne puisse avoir la capacité de penser qu’une croyance est vraie ou fausse sans avoir la capacité de penser qu’une croyance est une croyance que p, et si c’est le cas, alors l’argument de Davidson (s’il est correct) ne justifie pas seulement la conclusion que nul ne peut avoir de pensée à moins d’avoir le concept de croyance, mais aussi la conclusion que nul ne peut avoir de pensée sans avoir la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur (c’est-à-dire, d’attribuer, en mode indirect, des pensées à autrui).

40Il est inutile d’insister sur le fait que « l’argument » en question est loin d’être contraignant, puisqu’il se réduit à l’affirmation qu’il est peut-être clair que si S a des croyances, alors il doit avoir la capacité de croire qu’il a des croyances fausses. Dans ces conditions, on peut aisément rejeter la conclusion soit en observant que l’affirmation en question est vraie, mais ne conduit pas à la conclusion recherchée (« peut-être que p » n’entraîne pas « p » !), soit en niant que S ne peut avoir de croyances à moins d’avoir la capacité de croire qu’il a des croyances fausses.

  • 6 « [M]uch of the point of the concept of belief is that it is the concept of a State of an organism (...)
  • 7 J’en conclus que rien, dans la doctrine de Davidson, ne lui interdit d’admettre la notion de conte (...)

41Il est plus intéressant de remarquer que si le fait d’avoir une valeur de vérité est un trait distinctif des croyances (ou des pensées), ou comme le dit Davidson, si « [l]e concept de croyance est principalement le concept d’un état de l’organisme qui peut être vrai ou faux, correct ou incorrect » (1991b : 73)6, alors la position de Davidson pourrait encourager la conclusion qu’aucun état interne d’un système ne peut être vrai ou faux à moins que ce système ne possède le concept de vérité, ou mieux encore, le concept de ce qui est correct ou incorrect, c’est-à-dire, de ce qui s’accorde avec une norme. Autrement dit, pas de valeur de vérité, sans concept de vérité ; pas de contenu intentionnel sans concept de norme. Mais cette interprétation n’est pas la seule possible. Dans un texte plus récent, Davidson (1996 :161) concède qu’on peut dire qu’un tournesol fait une erreur, lorsqu’il se tourne vers une lumière artificielle comme s’il s’agissait du soleil, sans bien sûr aller jusqu’à admettre que les tournesols ont des pensées. Si cela peut être compris comme l’indice que rien ne s’oppose à ce que certains états d’un système aient une valeur de vérité bien que ce système ne maîtrise pas le concept de vérité, alors on peut parfaitement soutenir que nul ne peut avoir de pensée sans avoir la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur, et nier que les animaux et les bambins aient des pensées ou des croyances, sans pour autant nier qu’ils puissent être dans des états intentionnels vrais ou faux, c’est-à-dire des états pourvus de contenu intentionnel. Cela revient à supposer que la capacité d’avoir des pensées (ou plus exactement des états intentionnels) d’ordre supérieur trace une ligne de démarcation entre deux « régimes » d’intentionnalité (que d’aucuns appellent « proto-intentionnalité » et « intentionnalité », et d’autres « intentionnalité » et « méta-intentionnalité »), qui pourrait bien coïncider avec la ligne que j’ai tracée plus haut entre les états intentionnels qui ont un contenu conceptuel et ceux qui ont un contenu non conceptuel7.

  • 8 On ne doit pas en conclure pour autant qu’un système intentionnel non conceptuel devrait être inca (...)

42Je propose donc de remplacer la thèse explicitement avancée par Davidson, selon laquelle nul ne peut avoir de pensée à moins d’avoir le concept de croyance, et donc le concept de croyance correcte ou incorrecte, par la thèse plus modeste selon laquelle nul ne peut avoir de pensée conceptuelle à moins d’avoir le concept de croyance correcte ou incorrecte, et avec lui la capacité d’attribuer des croyances à autrui. Cela revient à suggérer que la distinction entre les systèmes dont les états intentionnels ont un contenu conceptuel et ceux dont les états intentionnels ont un contenu non conceptuel coïncide avec la distinction entre les systèmes qui ont la capacité d’attribuer des états intentionnels à autrui (les interprètes) et ainsi d’être dans des états intentionnels d’ordre supérieur, et ceux qui ne l’ont pas8.

  • 9 Cela ne serait vraisemblablement pas le cas des normes constitutives des contenus non conceptuels, (...)

43Il est relativement clair que s’il y a des normes constitutives des contenus conceptuels9, elles ne peuvent être que des normes de rationalité, et par conséquent, qu’avoir le concept de croyance correcte ou incorrecte équivaut, dans ce contexte, à avoir le concept de quelque chose qui s’accorde ou ne s’accorde pas avec une norme de rationalité. Il s’ensuit qu’affirmer que nul ne peut avoir de pensée conceptuelle à moins d’avoir le concept de croyance correcte ou incorrecte revient à toutes fins pratiques à affirmer que nul ne peut avoir de pensée conceptuelle à moins d’avoir le concept de rationalité.

44Si les contenus conceptuels sont en partie constitués par des normes de rationalité, il ne peut y en avoir d’explication naturaliste sans explication naturaliste des normes de rationalité : nature sans raison n’est que ruine de la pensée (conceptuelle). Mais s’il est vrai que nul ne peut avoir de pensée conceptuelle à moins d’avoir le concept de rationalité, alors une explication naturaliste des normes de rationalité présuppose à son tour une explication naturaliste des contenus conceptuels : nature sans pensée (conceptuelle) n’est que ruine de la raison. Dans ces conditions, la naturalisation de l’intentionnalité (conceptuelle) et celle de la raison ne seraient que deux facettes d’un seul et même problème, qui en l’occurrence satisfait pleinement la description wittgensteinienne d’un problème philosophique : on ne sait pas par quel bout le prendre.

45Pourquoi, demandera-t-on, les systèmes qui sont gouvernés par des normes de rationalité devraient-ils nécessairement avoir la capacité de concevoir ces normes et de les reconnaître comme telles ? Peut-être tout simplement parce qu’une norme de rationalité doit avoir le pouvoir de guider les performances de ceux qu’elle gouverne, et qu’elle ne peut les guider que si ceux-ci ont le pouvoir de la concevoir, et de distinguer entre les performances correctes et les performances incorrectes.

46Si on m’accorde tout ce que je viens de dire, et je concède volontiers que c’est beaucoup demander, on ne doit pas s’attendre à trouver une explication naturaliste des normes constitutives de la pensée conceptuelle, et on ne peut considérer le naturalisme intentionnel modéré (au moins dans la mesure où il concerne la pensée conceptuelle) qu’avec pessimisme. Il y a bien l’option de stipuler que la pensée conceptuelle et les normes de rationalité qui la constituent sont « déjà » de plein droit dans la nature. S’il y en a à qui cette option ne répugnerait pas, il y a encore aussi quelques honnêtes gens pour trouver que cela mettrait fin à la discussion rationnelle.

  • 10 Le naturalisme intentionnel radical peut aussi prendre la forme de l’éliminationnisme, qui accepte (...)

47Toutefois, la faillite du naturalisme intentionnel (conceptuel) modéré n’entraîne pas nécessairement celle du naturalisme épistémologique modéré. Comme je l’ai dit plus haut, le naturalisme épistémologique modéré présuppose le naturalisme intentionnel, mais il ne présuppose pas spécifiquement le naturalisme intentionnel modéré. Une autre option consiste donc à faire reposer le naturalisme épistémologique modéré sur un naturalisme intentionnel (conceptuel) radical. Il s’agit alors de nier qu’il y ait des normes naturelles constitutives de la pensée conceptuelle, et d’adopter l’attitude révisionniste qui consiste à soutenir que les contenus conceptuels ne sont tout simplement pas normatifs10.

4. Que penser du naturalisme épistémologique modéré ?

48À supposer qu’on accepte la conclusion que les phénomènes intentionnels sont des phénomènes naturels (quoique non normatifs), que faudrait-il encore montrer pour faire du naturalisme épistémologique modéré une position acceptable, ou du moins pour en faire une position acceptable dans le contexte d’une doctrine comme celle de Quine ?

  • 11 Cette remarque n’est pas aussi triviale qu’elle paraît, puisqu’on peut certainement être naturalis (...)
  • 12 Ce qui, soit dit en passant, s’accorde assez mal avec le holisme, dans la mesure où cela suggère q (...)

49J’ignore s’il y a une forme de naturalisme qui soit à la fois viable et non triviale, mais je suis enclin à croire que cela ne pourrait être celle du naturalisme modéré qu’à condition d’admettre une ontologie non physicaliste (c’est-à-dire, qu’il y a des faits naturels qui ne sont pas physiques), ou en d’autres termes, à condition de supposer que s’il y a des faits normatifs naturels, ce ne sont pas des faits physiques. On concèdera, au minimum, qu’admettre des énoncés normatifs dans le système du monde semble, prima facie, compromettre le physicalisme affiché par Quine11. Celui-ci pourrait sans doute protester que son physicalisme (comme d’ailleurs l’ensemble de sa doctrine) est subordonné à son naturalisme12, et que s’il devient nécessaire d’introduire des énoncés normatifs dans le système du monde, alors on n’aura qu’à abandonner l’idée que ce système est physicaliste. Fort bien. Mais qu’est-ce qui pourrait nous convaincre de la nécessité d’introduire des énoncés normatifs, et en particulier des énoncés faisant référence à des normes épistémiques, dans le système du monde ?

50Si l’observation est le seul test de notre système du monde, sa seule fonction n’est pas, selon Quine, la prédiction des stimulations sensorielles. Les théories sont sélectionnées en raison de leur pouvoir explicatif et de leur capacité à promouvoir notre compréhension du monde. Cela suggère que pour qu’il soit légitime d’introduire des énoncés épistémiques normatifs dans le système du monde, il faudrait que ceux-ci contribuent à expliquer certains faits. Un naturaliste épistémologique modéré devrait donc montrer qu’il y a des faits qui ne peuvent être expliqués qu’en supposant qu’il y a des normes épistémiques, et on voit mal comment il pourrait y parvenir. Car si on peut bien admettre que le fait que nous croyons qu’il y a des normes épistémiques peut expliquer certains de nos comportements ou attitudes épistémiques, cela n’est pas suffisant pour conclure que ces normes elles-mêmes ont un pouvoir explicatif. Même sans évoquer le rôle explicatif des théories, il est difficile de voir, et pour la même raison, comment des énoncés normatifs pourraient contribuer à la prédiction de stimulations sensorielles. Car le comportement d’un individu ne dépend pas de ce qu’il doit faire, mais tout au plus, comme je viens de le suggérer, de ce qu’il croit devoir faire (et de ce qu’il désire). Or on a déjà admis que les croyances (et les pensées conceptuelles en général) n’étaient pas elles-mêmes des phénomènes normatifs. De plus, on peut difficilement prétendre que seule l’existence de normes peut expliquer comment il se fait que nous croyons qu’il y a des normes, ou comment il se fait que nous avons le concept de norme, à moins de supposer que nous ne pouvons pas avoir de croyances fausses ou de concepts vides. On pourrait, enfin, faire valoir que les normes (épistémiques ou autres) n’ont pas pour fonction d’expliquer ou de prédire quoi que ce soit, mais de justifier (ou d’évaluer) des attitudes ou des comportements. Mais si on devait conclure que cela constitue une raison suffisante pour admettre des énoncés normatifs dans le système du monde, il ne pourrait en résulter qu’un naturalisme « émasculé », qui ne pourrait certainement pas prétendre contenir une explication de ce que c’est qu’être justifié de croire quoi que ce soit.

51Une condition pour qu’un agent soit gouverné par une norme est qu’il ait à la fois la capacité de s’y conformer, et celle de ne pas s’y conformer. Autrement dit, pour qu’un agent soit gouverné par une norme (pour qu’il ait des obligations), il faut qu’il soit possible d’observer des cas où cet agent fait ce qu’il a l’obligation de faire, et des cas où il ne fait pas ce qu’il a l’obligation de faire (et par conséquent que ces cas ne soient pas exclus par le « système du monde »), sans quoi on ne saurait distinguer entre ce qui arrive et ce qui devrait arriver. Cela ne revient-il pas à dire qu’un énoncé normatif entre nécessairement en conflit avec le monde de l’expérience, ou plus exactement, cela ne suggère-t-il pas que ce qui distingue les énoncés normatifs des (autres) énoncés descriptifs réside dans le fait qu’ils n’ont pas la même direction d’ajustement, c’est-à-dire qu’ils sont reliés aux stimulations sensorielles d’une toute autre manière (un énoncé normatif n’est pas réfuté par le fait que ce qu’il prescrit ne se produit pas) ?

  • 13 Des versions antérieures de ce chapitre ont été présentés le 15 mai 1997 à l’Université du Québec (...)

52En l’absence de réponses adéquates à ces questions, je suis bien forcé de conclure que c’est le naturalisme épistémologique radical qui reste pour le moment la forme la plus sérieuse de naturalisme épistémologique : nous n’avons que les théories que nous devons avoir. À tout prendre, s’il y a des normes épistémiques, je préfère qu’elles soient dans la nature que n’importe où ailleurs ; et c’est bien là que Quine dit qu’elles se trouvent. Malheureusement les déclarations explicites de Quine ne contribuent d’aucune manière à faire comprendre comment elles peuvent bien s’y trouver, et introduisent à tout le moins quelques tensions dans son « système ». La plus grande partie de son oeuvre suggère au contraire que le vocabulaire normatif n’a pas sa place dans le langage de la science, ni par conséquent dans celui de l’épistémologie, qui est supposé en faire partie13.

Notes

1 En particulier, pour ce qui est de l’analyticité, dans Quine (1974).

2 Voir Stein 1996 : chap. 7 pour le point de vue contraire.

3 Le moment n’est pas trop mal choisi pour faire un petit commentaire concernant la « querelle » de la rationalité dans les sciences cognitives. Il est bien connu qu’un certain nombre de données expérimentales semblent indiquer que les processus cognitifs humains violent systématiquement les principes de la logique classique et du calcul des probabilités. En supposant que ces principes correspondent bien aux normes de la rationalité (humaine), on peut en conclure que l’expérience montre que les humains ne sont pas rationnels. Ce point de vue semble relever d’une attitude naturaliste, dans la mesure où il revient à dire que la question de savoir si les humains sont rationnels est une question empirique (sans compter que c’est en général un point de vue qui est soutenu par des psychologues) ; tandis que le point de vue de ceux qui pensent qu’on ne peut pas découvrir empiriquement que les humains sont systématiquement irrationnels semblent au contraire relever d’une sorte d’apriorisme dogmatique. Mais en réalité c’est tout le contraire ; cette attitude va de pair avec l’idée que les données empiriques contribuent à déterminer quelles sont les normes de rationalité qui guident un agent, et qu’elles peuvent par conséquent être interprétées comme une réfutation de l’hypothèse que les normes de la rationalité correspondent aux principes de la logique classique et du calcul des probabilités. Évidemment la question demeure, de savoir s’il est possible que les mêmes données empiriques confirment à la fois l’hypothèse qu’un certain agent accepte certaines normes et l’hypothèse qu’il les viole systématiquement. C’est difficile à dire, mais il semble bien que plus on admet de violations (et plus ces violations sont systématiques, et donc prédictibles), moins il reste de données capables de confirmer l’hypothèse qu’on a identifié les bonnes normes.

4 J’entends par là, un système symbolique dont les expressions auraient un contenu non conceptuel, s’il y a de tels systèmes.

5 « Perhaps it is (...) clear that having a belief (...) entails the possibility of surprise. (...) Surprise requires that I be aware of a contrast between what I did believe and what I come to believe. Such awareness, however, is a belief about a belief: if I am surprised, then among other things I come to believe my original belief was false. »

6 « [M]uch of the point of the concept of belief is that it is the concept of a State of an organism which can be true or false, correct or incorrect » (1982b: 479).

7 J’en conclus que rien, dans la doctrine de Davidson, ne lui interdit d’admettre la notion de contenu non conceptuel. Mais il est clair que la conception interprétationniste de Davidson l’oblige à soutenir que la pensée non conceptuelle présuppose la pensée conceptuelle (et donc le langage articulé), et c’est naturellement sur cette question de priorité qu’elle se heurte au sens commun. En d’autres termes, ceux qui sont enclins à soutenir que la pensée ne dépend pas du langage, en s’appuyant sur l’idée que les animaux et les jeunes enfants ont des pensées, ne seront pas moins enclins à soutenir que la pensée non conceptuelle ne dépend pas du langage articulé (même après qu’ils auront admis que la pensée conceptuelle dépend du langage articulé). Présumant qu’au contraire, la pensée conceptuelle dépend de la pensée non conceptuelle, ils voudront d’abord chercher une explication naturaliste des contenus non conceptuels, pour ensuite produire, sur cette base, une explication des contenus conceptuels. Fred Dretske est l’un de ceux qui adoptent cette stratégie.

8 On ne doit pas en conclure pour autant qu’un système intentionnel non conceptuel devrait être incapable de réagir différentiellement aux états mentaux d’autrui, mais seulement qu’il ne pourrait le faire que dans la mesure où ceux-ci se réduisent à des dispositions comportementales. Ainsi pourrait-on dire qu’au lieu d’être totalement dépourvus de « théorie de l’esprit », les systèmes intentionnels non conceptuels sont tout simplement des behavioristes.

9 Cela ne serait vraisemblablement pas le cas des normes constitutives des contenus non conceptuels, dans l’hypothèse où il y aurait de telles normes.

10 Le naturalisme intentionnel radical peut aussi prendre la forme de l’éliminationnisme, qui accepte la normativité du contenu intentionnel, et conclut que si les normes de rationalité n’ont pas de place dans la nature, alors les phénomènes intentionnels n’existent pas réellement. Mais si on peut douter que tous les systèmes auxquels nous attribuons des états intentionnels en possèdent réellement, il est difficile de douter que certains systèmes ont réellement la capacité d’attribuer des états intentionnels ou qu’il nous semble que certains systèmes ont cette capacité, et par conséquent de douter que certains systèmes ont réellement des états intentionnels. Quoi qu’on pense de cette position, ce n’est certainement pas le genre de position sur laquelle le naturalisme épistémologique modéré pourrait s’appuyer.

11 Cette remarque n’est pas aussi triviale qu’elle paraît, puisqu’on peut certainement être naturaliste sans être physicaliste, et physicaliste sans être naturaliste (en soutenant, par exemple, que la réalité physique épuise la réalité empirique, mais qu’il y a des faits non physiques accessibles à la connaissance a priori). Mais étant donné le physicalisme et le naturalisme minimal, il suffit d’admettre qu’il n’y a pas de faits normatifs dans le monde physique pour conclure qu’il n’y a pas de faits normatifs « du tout ».

12 Ce qui, soit dit en passant, s’accorde assez mal avec le holisme, dans la mesure où cela suggère que le physicalisme dépendrait du naturalisme sans que celui-ci dépende en retour de celui-là.

13 Des versions antérieures de ce chapitre ont été présentés le 15 mai 1997 à l’Université du Québec à Trois-Rivières, dans le cadre du congrès annuel de la SPQ, et le 13 mai 1998 à l’université Laval, dans le cadre du colloque Perspectives sur le fossé explicatif organisé par Denis Fisette et Pierre Poirier. La version actuelle a été présentée à Aix-en-Provence, le 20 mai 2000, à l’occasion du colloque Quine et les questions de la logique, organisé par Éric Audureau et Gabriella Crocco, que je tiens à remercier tant pour leur aimable invitation que pour les discussions éclairantes que nous avons eues sur la philosophie de Quine et son destin. Elle m’a aussi fourni la matière d’un exposé présenté le 16 novembre 2000 à l’Université de Rouen, sur l’invitation de Jérôme Dokic, que j’aimerais aussi remercier. Je dois aussi des remerciements à Renée Bilodeau, Josée Brunet, Christine Tappolet et Richard Vallée.

© Presses de l’Université de Montréal, 2002

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