1 Il y a fort à parier que pour le profane, un livre ne peut sérieusement prétendre traiter de philosophie de l’esprit que si le problème de la conscience y occupe le devant de la scène, ou du moins une place importante. Je tente donc, dans cette courte introduction, de dissiper ce préjugé et d’expliquer pourquoi il ne me paraît opportun d’invoquer ici le spectre de la conscience que pour le reléguer au second plan. En quelques mots, la raison en est qu’il n’y a pas un, mais plusieurs « problèmes de la conscience », et qu’ils ne peuvent, pour la plupart, être utilement abordés qu’après avoir élucidé d’autres questions tout aussi traditionnelles, à savoir celles qui concernent l’intentionnalité des états mentaux. Je me plais à croire que c’est aussi ce qui explique pourquoi l’explosion récente des travaux sur la conscience n’a finalement rien produit de bien impressionnant.

2On dit volontiers de certains systèmes qu’ils ont conscience (ou sont conscients) de certaines choses ou de certains états de choses, ou qu’ils ont conscience (ou sont conscients du fait) que certaines choses sont le cas. De tels systèmes possèdent ce qu’on peut appeler une conscience intentionnelle ou transitive. On dit aussi de certains phénomènes mentaux, tels que des états intentionnels (croyances, désirs, etc.), des épisodes de pensée ou des expériences, qu’ils sont conscients ou inconscients. On parle parfois dans ce cas de conscience intransitive (ou state consciousness). On dit enfin de certains phénomènes mentaux conscients (en particulier les expériences) qu’ils possèdent des qualités subjectives, que seul celui qui en est le siège peut « éprouver » (c’est-à-dire, dont celui qui en est le siège peut seul faire « l’expérience »). Il est plausible, prima facie, de suggérer que ces qualités subjectives ne sont rien d’autre que des qualités conscientes, au sens de la conscience intransitive, et qu’un phénomène mental conscient (ou une qualité consciente) n’est rien d’autre qu’un phénomène mental (ou une qualité d’un phénomène mental) dont le sujet qui en est le siège a conscience, au sens de la conscience intentionnelle. Si ces suggestions sont correctes, il s’ensuit que toute analyse, explication ou théorie concernant soit la « conscience phénoménale » (c’est-à-dire, la conscience des qualités subjectives de l’expérience), soit la conscience intransitive, dépend d’une analyse, explication ou théorie de la conscience intentionnelle. Mais qu’elles soient ultimement correctes ou non, elles présentent l’immense avantage de promettre une certaine unification du domaine particulièrement cahotique des « consciousness studies » et proposent donc une voie qui mérite d’être explorée.

3La première question à se poser est donc celle de savoir en quoi consiste le fait, pour un système, d’avoir conscience de ou que quelque chose, et s’il y a une manière d’expliquer cette notion qui permette de valider les conjectures du paragraphe précédent. La première chose à remarquer, c’est qu’un énoncé comme

(1) S a conscience (est conscient) de l’objet x

4est analogue à un énoncé comme

(2) S connaît l’objet x,

5en ce qu’il implique l’existence de l’objet x, et qu’un énoncé comme

(3) S a conscience (est conscient du fait) que p

6est analogue à un énoncé comme

(4) S sait que p,

7en ce qu’il implique que p.

8Je ne veux pas suggérer, en faisant ces rapprochements, que la conscience intentionnelle est une forme de savoir ou de connaissance, car il me semble aller de soi (i) que si on ne peut savoir que p sans être justifié de croire que p, on peut par contre avoir conscience que p sans être justifié de croire que p, (ii) qu’on peut connaître un objet même au moment ou on n’en a pas conscience et (iii) qu’on peut avoir conscience d’un objet sans en savoir grand chose. Mais ce que ces analogies permettent de mettre en évidence, c’est que la conscience intentionnelle se rapproche de la croyance vraie, et qu’aucune conception purement internaliste de la conscience (intentionnelle) ne peut par conséquent être correcte. En d’autres termes, de deux systèmes identiques en tous points sauf pour certaines de leurs propriétés relationnelles (c’est-à-dire, sauf pour le fait que x existe ou que p est vrai dans le monde ou l’environnement de l’un mais pas dans celui de l’autre) l’un peut avoir conscience de x ou que p, et l’autre pas. Cela suggère, plus précisément, que le fait d’avoir conscience de x ou que p ne consiste pas exclusivement dans le fait d’être dans un certain type d’état interne, mais à tout le moins, dans le fait d’être dans un certain type d’état interne qui entretient une certaine relation causale avec l’objet x ou le fait que p.

9Il est à noter que rien de ce qui précède n’implique une conception externaliste du contenu intentionnel. Certes, S ne peut avoir conscience de x ou que p sans être dans un état interne qui « représente » l’objet x ou le fait que p ; et j’ai suggéré que S a conscience de x ou que p seulement s’il est dans un état interne qui entretient une certaine relation causale avec l’objet x ou le fait que p (ce qui suppose que x existe et qu’il est le cas que p), mais il ne s’ensuit pas que S est dans un état interne qui « représente » l’objet x ou le fait que p seulement s’il est dans un état interne qui entretient une certaine relation causale avec l’objet x ou le fait que p.

10Affirmer que S a conscience de x ou que p, ce n’est sans doute pas la même chose qu’affirmer que S a une représentation de x qui est causée par (l’existence de) x ou que S a une représentation du fait que p qui est causée par le fait que p ; mais il n’en reste pas moins que la conscience intentionnelle semble bien être un genre d’attitude doxastique, et que le fait que S pense ou croit que p semble être au moins une condition nécessaire pour que S ait conscience que p. Qu’est-ce qui distingue celui qui pense ou croit que p de celui qui a conscience que p, lorsqu’il est le cas que p, et que la croyance ou la conscience que p est causée par le fait que p ? Peut-être le fait que la conscience que p ne joue pas exactement le même genre de rôle fonctionnel que la croyance que p. Quoi qu’il en soit, mon incapacité à caractériser le rôle fonctionnel distinctif de la conscience intentionnelle ne saurait être retenu contre moi, puisqu’on ne connaît aucune description du rôle fonctionnel distinctif de quelque type d’état mental que ce soit.

11Tournons-nous maintenant vers la conscience intransitive. Selon la conjecture énoncée plus haut, un phénomène mental conscient n’est rien d’autre qu’un phénomène mental dont le sujet qui en est le siège a conscience, au sens de la conscience intentionnelle. Mais cela peut s’entendre de plusieurs manières. L’hypothèse la plus naturelle (mais aussi la plus forte) est sans doute celle selon laquelle si S croit ou désire consciemment que p (c’est-à-dire, s’il croit ou désire que p et si sa croyance ou son désir sont conscients), alors S a conscience qu’il croit ou désire que p (ou de croire ou désirer que p). L’inconvénient de cette hypothèse est qu’elle implique apparemment que nul ne peut avoir de croyances ou de désirs conscients à moins de posséder le concept de croyance ou de désir, ce qui pourrait avoir pour conséquence (i) que seuls les animaux qui (comme certains primates, dit-on) disposent d’une « théorie de l’esprit » peuvent avoir des croyances ou des désirs conscients et (ii) que les bambins ne peuvent avoir de croyances ou de désirs conscients avant d’avoir maîtrisé une « théorie de l’esprit » (soit entre trois et cinq ans, selon les études récentes). On pourrait rétorquer qu’il est de toute manière assez douteux que les animaux (sinon les bambins) aient des croyances ou des désirs, même inconscients, du moins si avoir une croyance ou un désir consiste à être dans un état interne qui réalise le même type de rôle fonctionnel que ceux de nos propres états internes qui comptent comme des croyances ou des désirs. Mais on peut concéder cela sans refuser aux animaux ou aux bambins la capacité d’être dans des états intentionnels (ou à tout le moins représentationnels). Le sens de la remarque qui précède est que même dans ce cas, on ne pourrait admettre que certains de ces états sont conscients qu’à condition d’admettre aussi que les animaux ou les bambins qui sont dans ces états ont conscience d’être dans des états de ce type, et donc qu’ils ont les concepts de ces types d’états (ce qui exigerait qu’ils aient au moins la capacité d’être dans des états intentionnels d’ordre supérieur).

12Quoi qu’il en soit, rien ne nous oblige à nous en tenir à l’hypothèse forte qu’on vient de mentionner. Une autre hypothèse pourrait être que si S croit ou désire consciemment que p, alors il a conscience de sa croyance ou de son désir, ce qui n’exige ni que S ait conscience que l’état interne dont il a conscience est une croyance ou un désir, ni que S ait conscience que cet état interne a pour contenu que p. Entre ces deux hypothèses, il y a place pour une multitude d’autres hypothèses de la forme : si S croit ou désire consciemment que p alors il a conscience qu’il est dans un type d’état qui possède telles ou telles caractéristiques (c’est-à-dire, il a conscience de son état mental et que celui-ci possède certaines caractéristiques). Tous les cas de figures sont possibles en principe, et peuvent, selon les circonstances, être suffisants pour justifier l’affirmation que le phénomène considéré est conscient (au sens de la conscience intransitive).

13Il découle de ces remarques que si S a conscience (par exemple) qu’il désire que p (c’est-à-dire, s’il a conscience de désirer que p) alors il désire consciemment que p, mais que S peut désirer consciemment que p sans avoir conscience qu’il désire que p. Tout ce qu’on peut conclure du fait que S désire consciemment que p, c’est qu’il a conscience de son désir. Même en admettant que la conscience intentionnelle de re présuppose la conscience intentionnelle de dicto, il ne s’ensuit pas que S doit avoir conscience que son désir est tel ou tel, mais seulement qu’il doit avoir la capacité d’avoir conscience que son désir est tel ou tel. Et même dans le cas où S aurait en fait conscience que son désir est F (pour un certain F), il ne s’ensuivrait pas que cet F est une caractéristique mentale ou intentionnelle, ni par conséquent que la pensée que x est F est une pensée « d’ordre supérieur » ; à moins que toute pensée portant sur un état intentionnel ne soit considérée comme une pensée d’ordre supérieur. Mais ce n’est généralement pas ainsi qu’on entend cette expression ; une pensée n’est une pensée d’ordre supérieur, dans le sens visé, que lorsque son contenu ne peut être normalement exprimé qu’au moyen d’un énoncé contenant un contexte indirect (intensionnel). La conception de la conscience intransitive qui se dégage de ces remarques ne se ramène donc pas à l’idée assez répandue selon laquelle les états mentaux conscients le sont en vertu du fait qu’ils ont une certaine relation avec des pensées d’ordre supérieur.

14Il est bon de noter que je ne suis pas en train de proposer que S désire consciemment que p si et seulement si S a conscience de son désir. Le sens de mes observations est qu’avoir conscience de son désir que p est une condition nécessaire mais pas toujours suffisante pour que le désir que p soit conscient, alors qu’avoir conscience que son désir est un désir que p en est une condition suffisante mais non nécessaire. On peut, si on le souhaite, considérer qu’avoir conscience de son désir que p est une condition suffisante pour désirer consciemment que p, mais seulement en concédant que cela ne correspond qu’à une forme minimale de conscience.

15Que dire maintenant des qualités subjectives de certains phénomènes mentaux ? Selon la conjecture énoncée plus haut, ce sont des qualités des phénomènes mentaux dont le sujet a conscience. Mais si c’est le cas, ce qu’on appelle la conscience phénoménale n’exige strictement rien de plus que la conscience intentionnelle. Car lorsque S a conscience qu’il croit que p, par exemple, il a certainement aussi conscience d’être dans un état qui possède la qualité d’être une croyance que p, et être une croyance que p devrait donc compter comme une qualité subjective de la croyance que p. Bien évidemment, ceux qui parlent de qualia et de feelings bruts, et qui s’inquiètent de savoir quel effet ça fait de voir du rouge ou d’avoir mal aux dents n’ont en vue qu’un certain type de qualités subjectives, d’un certain type de phénomènes mentaux, à savoir les qualités « intrinsèques » des vécus ou des expériences. Toutes les expériences sont des phénomènes mentaux conscients. Toutes les qualités d’une expérience dont le sujet a conscience sont des qualités subjectives de cette expérience, mais toutes ne correspondent pas à ce qu’on serait enclin à appeler des qualités intrinsèques de l’expérience, c’est-à-dire des qualia. Ce qui distingue apparemment les qualia des autres qualités de l’expérience dont le sujet a conscience, c’est que ce sont des qualités qu’une expérience ne possède (ou ne peut posséder) que si le sujet en a conscience. En d’autres termes, si un système peut croire que p sans avoir conscience de croire que p, il ne peut apparemment éprouver une douleur sans avoir conscience d’éprouver une douleur, ou tout au moins sans avoir conscience du caractère douloureux de son expérience ; et ce pourrait être en cela que consiste le fait que la douleur est une qualité « intrinsèque » de certaines expériences.

16Pareille analyse soulève encore une fois, et de manière peut-être plus aiguë, la question de savoir dans quelle mesure il faut avoir le concept de douleur pour pouvoir éprouver de la douleur, ou plus généralement, dans quelle mesure il faut avoir le concept d’une certaine qualité pour pouvoir avoir des expériences qui possèdent cette qualité. Le problème est plus aigu dans le cas des qualités intrinsèques de l’expérience, dans la mesure où on est plus fermement convaincu du fait que les animaux et les bambins ont des expériences conscientes (qui possèdent des qualités intrinsèques) que du fait qu’ils ont des croyances ou des désirs conscients. Or s’il faut avoir le concept de douleur pour être capable de souffrir, il faut conclure soit que les animaux et les bambins ont le concept de douleur, soit qu’ils ne souffrent pas.

17Il semble bien, cependant, qu’on ne possède généralement pas les concepts des qualités intrinsèques de nos propres expériences, et qu’on ne peut, presque toujours, que les décrire de manière indirecte en disant, par exemple, qu’une certaine sensation est une sensation de rouge ou de froid (mais une sensation de rouge n’est pas rouge et une sensation de froid n’est pas froide). Cela suggère que le plus souvent, nous avons conscience de nos expériences et de certaines de leurs qualités, mais sans avoir conscience que ces expériences sont F, où « F » exprimerait le concept d’une qualité intrinsèque (si ce n’était pas le cas, moins de philosophes perdraient leur temps à se demander en quoi consistent les qualités intrinsèques de l’expérience). Certes, on a assez souvent conscience que telle expérience possède une qualité intrinsèque qui ressemble à une des qualités intrinsèques de telle autre expérience ; mais il suffit pour cela d’avoir conscience de ces qualités et du fait que ces qualités possèdent certaines caractéristiques, qui n’ont peut-être pas à être elles-mêmes des caractéristiques intrinsèques.

18La conclusion que je tire de ces remarques, est qu’un examen plus approfondi de la distinction entre la conscience intentionnelle de re et la conscience intentionnelle de dicto pourrait contribuer à dissiper certaines objections à l’idée que la conscience intransitive et la conscience phénoménale sont des formes de conscience intentionnelle. Cependant, s’il est vrai (comme il y a lieu de le croire) que la conscience intentionnelle de re présuppose la conscience intentionnelle de dicto, en ce sens que nul ne peut avoir conscience de quelque objet que ce soit, à moins d’avoir la capacité d’avoir conscience que cet objet est tel ou tel, alors une condition nécessaire pour que S puisse avoir conscience de ses états mentaux est qu’il puisse avoir conscience que ceux-ci sont tels ou tels. Or (comme je l’ai déjà remarqué) une condition nécessaire pour que S ait conscience que quelque chose est le cas est qu’il « pense » (dans le sens générique du terme) que cette chose est le cas. Ainsi, même si la conception selon laquelle les états mentaux conscients sont ceux qui causent ou (selon la proposition de Carruthers (1996)) sont aptes à causer certaines pensées d’ordre supérieur doit être rejetée, et même si la capacité d’être dans un état mental conscient n’implique pas la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur, il ne saurait y avoir d’explication d’aucune forme de conscience qui fasse l’économie d’une explication de la notion de contenu intentionnel. A fortiori, il ne saurait y avoir d’explication naturaliste d’aucune forme de conscience qui fasse l’économie d’une explication naturaliste de la notion de contenu intentionnel.

19Il y en a toutefois qui prétendent, non pas seulement que nul ne peut avoir de pensée consciente sans avoir la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur, mais que

(5) nul ne peut avoir de pensée (tout court) sans avoir la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur.

20Il va sans dire que cette thèse est indépendante de (et donc compatible avec) la thèse selon laquelle

(6) les pensées conscientes sont celles qui causent ou sont aptes à causer des pensées d’ordre supérieur.

21D’autre part, en soutenant les deux thèses, on s’engage simplement à soutenir que nul ne peut avoir de pensée à moins d’avoir la capacité d’avoir des pensées conscientes, ce qui semble assez plausible.

22En rejetant (6), on ne renonce donc pas nécessairement à (5) ; or cette thèse fait problème pour le point de vue que j’ai tenté de promouvoir, dans la mesure où elle implique que (contrairement à ce que j’ai suggéré) les animaux et les bambins ne peuvent avoir de pensées conscientes à moins d’avoir la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur. Il importe donc d’écarter cette possibilité, sous peine de se retrouver devant la nécessité d’avoir à soutenir soit que les animaux et les bambins n’ont pas de pensées du tout, soit qu’ils ont la capacité d’avoir des pensées d’ordre supérieur (et dans ce cas quelle raison y aurait-il de continuer à rejeter (6) ?). Cela sera fait au chapitre IV, où je suggérerai qu’on peut concéder que les animaux et les bambins ont (« réellement ») des pensées, et que rien ne s’oppose, en vertu de ce qui vient d’être dit, à ce que certaines d’entre elles soient conscientes, sans pour autant avoir à admettre qu’ils peuvent avoir soit des pensées conceptuelles, soit des pensées d’ordre supérieur.

23Quoi qu’il en soit, mon propos n’est pas de soutenir que les animaux et les bambins ont (ou n’ont pas) des pensées conscientes, mais seulement d’indiquer qu’on peut admettre qu’une analyse adéquate des différentes manifestations de la conscience dépend d’une analyse préalable des phénomènes intentionnels, sans pour autant avoir à nier d’office que les animaux et les bambins puissent être le siège d’états mentaux conscients. Les essais réunis dans ce petit livre sont basés sur cette prémisse, ce qui explique pourquoi on n’y trouvera aucune autre évocation du « problème de la conscience », mais plutôt une exploration de quelques aspects du « problème de l’intentionnalité », et plus particulièrement de la question de savoir si, et à quelles conditions, on peut espérer montrer que les phénomènes intentionnels sont bien des phénomènes naturels.

24Dans la mesure où plusieurs chercheurs se sont récemment mis en frais de montrer que les états intentionnels, et notamment leurs contenus, peuvent être expliqués en termes de leurs fonctions propres, et que celles-ci peuvent avoir été le fruit de la sélection naturelle ou de processus analogues à ceux de la sélection naturelle, il est naturel de commencer par examiner, au chapitre II, de quelle manière on pense pouvoir expliquer la notion même de fonction de manière à la rendre acceptable d’un point de vue naturaliste, et d’attirer l’attention sur quelques-unes des difficultés de cette entreprise. Je propose, au chapitre III, une analyse détaillée de la téléosémantique élaborée par Fred Dretske, et j’en montre les limitations. J’amorce, dans le chapitre suivant, une réflexion plus générale sur le naturalisme philosophique contemporain en le situant dans le contexte de la doctrine de Quine, qui en est la principale source. La conclusion générale qui se dégage de ces analyses est que les formes les plus modérées (et les plus populaires) de naturalisme sont aussi les plus vulnérables. À trop vouloir ménager la chèvre et le chou, elles risquent de nous faire prendre des vessies pour des lanternes. Le chapitre V fait office de conclusion et examine brièvement la question de savoir à quoi pourrait ressembler une explication de l’intentionnalité qui ne ferait pas l’impasse sur sa dimension normative. J’y suggère que seule une analyse approfondie des liens entre la pensée non conceptuelle et la pensée conceptuelle est de nature à permettre de faire quelques progrès dans la compréhension de cette problématique. Je renoue, ce faisant, avec une longue tradition.