XIV. Moïse, le testament de Freud

p. 321-339


Texte intégral

1 Freud éprouve une fascination particulière, presque obsessive pour Moïse. Son étude sur la célèbre sculpture de Michel-Ange qui le représente assis, courroucé, tourmenté, les tables de la Loi sous le bras, en témoigne éloquemment. Il fait dire à la statue toute une histoire à laquelle l'artiste n'a peut-être pas songé. À la fin de sa vie, le fondateur de la psychanalyse revient sur le fondateur du judaïsme dans un texte inquiet, composite, repris, prolongé, fabriqué comme un habit d'Arlequin de pièces et de morceaux qui, loin de chercher à gommer les diverses étapes de sa fabrication, exhibe délibérément toutes ses coutures, comme si Freud tenait à faire passer son lecteur par les affres de sa laborieuse composition, en marquer les hésitations et s’en faire pardonner l'audace et l’incongruité. À tel point que L’homme Moïse et la religion monothéiste1 (1939) est probablement, avec Totem et tabou (1913), le livre de Freud devant lequel beaucoup de ses disciples ressentent le plus de gêne.

2 Totem et tabou bénéficie à la rigueur de l’indulgence qu'on accorde à une simple erreur de parcours. Mais avec L’homme Moïse Freud persiste et signe, revenant aux thèses qu’il publiait 25 ans auparavant. D’aucuns minimisent la portée de cette récidive en l’attribuant au déclin de l’acuité intellectuelle de son auteur. Malade, affaibli, inquiet pour le sort de son peuple, le grand homme, désabusé et chagrin, se laisserait aller à des spéculations historiques tout à fait secondaires par rapport à ce qui constitue l’essentiel de son œuvre et le noyau de sa théorie. Mon point de vue est radicalement opposé. L’homme Moïse est hautement révélateur des préoccupations fondamentales qui n’ont cessé de hanter Freud jusqu’à son dernier souffle. L’ingéniosité avec laquelle il s’emploie à retourner son impitoyable esprit autocritique en faveur de ses thèses montre qu’il n’a rien perdu de son agilité intellectuelle et qu’il attache le plus grand prix à ce qui constitue à ses yeux son dernier écrit substantiel.

3La question de la fondation de la psychanalyse est centrale, à un moment où Freud, sentant sa fin approcher, exilé à Londres, publie dans l’urgence et sans plus se censurer un ouvrage entrepris avec beaucoup de prudence, sous surveillance en quelque sorte, à Vienne plusieurs années auparavant. Comme un peintre sans cesse en train d’ajouter à sa toile de nouveaux traits, Freud fabrique un portrait de Moïse à partir d’éléments biographiques disparates dont il n’ignore pas la précarité. Il les utilise assez librement pour échafauder du personnage une vue qui, de son propre aveu, paraît bancale, mais qu’il ne renonce pas à consolider, à étayer de nouveaux arguments et de nouvelles hypothèses plus invérifiables les unes que les autres. Ce que Moïse fut historiquement, personne n’est en mesure de le savoir. Il suffit donc d’admettre que ce qu’en dit la Torah est forcé ment incomplet et largement légendaire pour s’autoriser à reconstruire une autre figure, non moins fictive que la figure biblique. Il suffit que cette reconstruction ne soit pas moins vraisemblable que le portrait qu’en donne l’Exode pour bâtir un nouveau roman2 une nouvelle théorie de Moïse. La visée du père de la psychanalyse, l’enjeu de son roman sont en effet théoriques.

4Pour le dire un peu brutalement, Freud déboulonne de son socle la figure du Commandeur. D’abord, Moïse et son monothéisme sont égyptiens, et les Hébreux n’existent pas comme peuple distinct avant de suivre leur chef dans l’exode. C’est la loi mosaïque et son errance dans le désert qui les façonnent. Mais ces fidèles eux-mêmes ne forment pas encore vraiment un peuple avant de s’être amalgamés à d’autres tribus de la région, vraisemblablement près de Madian, longtemps après la disparition de leur chef. Disparition dont ils sont d’ailleurs coupables. Moïse l’Égyptien fut en effet assassiné par les siens, fatigués de subir les rigueurs de la loi et de l’errance. Par la suite, un autre Moïse, madianite, beaucoup plus fruste, appartenant à l’une des tribus auxquelles se sont joints les exilés, prophète du colérique dieu des volcans, prendra la place symbolique du père assassiné en réparation de cet acte impardonnable. Ainsi naît le peuple hébreu, réconcilié avec le spectre de son fondateur, de la fusion de ses divers éléments et grâce à l’amalgame de la vénération et du meurtre refoulé dans la personne du second Moïse. Duplication qui explique la double personnalité à la fois du prophète biblique et du dieu qu’il sert — ou dont il se sert.

5Pour Freud, le monothéisme inauguré en Égypte par le pharaon Akhnaton, et continué dans la dissidence par Moïse après la chute de la nouvelle religion, a beau constituer un progrès, il n’en reste pas moins, comme toute religion, l’expression d’une névrose collective.

6Cette névrose est liée au meurtre du père de la horde primitive analysé un quart de siècle auparavant dans Totem et tabou. Freud revient donc id, à la fin de sa vie, sur des considérations anthropologiques et historiques dont la psychanalyse devrait alors pouvoir se passer, pire, qui pourraient lui nuire. La discipline semble désormais solidement implantée en Occident, et les disciples du maître ne comprennent pas bien le sens d’un retour à des théories chancelantes, dangereuses, qui risquent de discréditer la théorie freudienne plutôt que de la consolider.

7C’est que Freud ne s’est jamais contenté de développer une nouvelle méthode clinique du traitement des névroses individuelles. Son ambition est de construire une théorie qui embrasse l’ensemble des phénomènes psychiques, de l’individu à la société, une théorie qui rende compte aussi bien de l’évolution de la psyché collective des peuples (ou phylogenèse) que de celle des individus (ou psychogenèse). Le besoin de cette correspondance peut paraître irrationnel et contreproductif. L’activité clinique s’en passe allègrement, les difficultés de la psyché individuelle suffisent à remplir l'escarcelle des psychanalystes. Mais pour un esprit aussi curieux et aussi vaste que celui de Freud, cette courte satisfaction ne suffit pas. Bien plus, la pertinence et la puissance mêmes de la théorie psychanalytique ne manqueraient pas d’en souffrir.

8Dès ses premiers balbutiements dans l’existence, l’être humain s’imprègne à son insu de la culture qui l’entoure et qui contribue puissamment à le modeler. On peut même dire que l’impression que cette culture laisse en lui, dès la prime enfance, constituera une part importante de son inconscient. La culture, la société, ses normes, son histoire sont partie intégrante de l’inconscient dont nous sommes porteurs. Il n’est donc pas du tout indifférent à la validité de la théorie psychanalytique que celle-ci puisse fournir une explication unifiée des différents niveaux de la psyché, du moment que la psyché collective s’inscrit dans la psyché individuelle. La théorie doit pouvoir expliquer sur une même hase l'évolution de l’une et de l’autre. Les sociétés dites primitives correspondraient donc, dans leur système de représentation religieuse, au stade de la petite enfance. Et ainsi de suite. D’où l’idée que le monothéisme constitue un progrès collectif par rapport à l’animisme et au polythéisme, de la même façon que la conscience du devoir représente un progrès individuel chez l’adulte par rapport à la crainte irraisonnée du père ou du surmoi chez le petit enfant.

9Il ne s’agit pas de discuter ici de la validité de ces correspondances, que j’expose de façon atrocement sommaire. Il suffit de comprendre leur importance pour Freud. Car c’est de cette importance que le récit de son Moïse fictif témoigne. Fiction pour fiction, celle de Freud est la meilleure, la plus utile de ce qu’elle confirme et consolide le socle même de la psychanalyse. En quoi celui-ci consiste-t-il ? Pour le dire d’un coup, massivement, à l’inverse de la manière prudente et graduelle dont Freud procède dans L’homme Moïse, c’est la question œdipienne et la configuration de la psyché dans ses deux topiques successives, superposées et complémentaires : la séquence inconscient — préconscient — conscient élaborée dans la Traumdeutung en 1900 et la topographie du psychisme dessinée dans Dos Ich und dos Es en 19233. Rien de moins que le noyau central de la théorie freudienne. À laquelle il faut s’arrêter un instant.

10La séquence de la Traumdeutung, essentiellement diachronique, rend compte dans le psychisme individuel du travail du temps. Pour sa part, la cartographie du moi et du ça, plutôt synchronique, décrit la manière dont les instances, séparées les unes des autres par les cicatrices du temps, cohabitent dans l’espace de la psyché. Ces césures sont plurielles et complexes : le psychisme n’est pas simplement divisé entre deux instances monolithiques, le moi et le conscient d’un côté, le ça et l’inconscient de l’autre. Une partie du moi et du surmoi plonge dans l’inconscient, et une partie des pulsions font leur chemin vers le conscient en passant par le préconscient qui, à travers rêves, lapsus et autres actes manqués, frappe à la porte du conscient. Dans les deux schémas, tout comme dans le complexe d’Œdipe, la latence exerce donc une fonction cruciale. Elle est la durée nécessaire au refoulé pour passer de l’inconscient vers le préconscient et du préconscient vers le conscient. Le refoulé désigne ainsi ce qui chez l’individu peut resurgir tardivement des expériences fondatrices qu’il a faites au début de son existence et plus ou moins radicalement repoussées dans l’oubli — l’oubli désignant ici une case dormante de la mémoire affective et non son effacement définitif. Le refoulement n’affecte pas seulement les pulsions interdites contenues dans le ça mais aussi leurs interdictions mêmes qui, dans le je, peuvent prendre la forme de préceptes moraux regroupés dans l’idéal du moi (Ideal Ich)4 que Freud nomme aussi surmoi (Über-Ich).

11Or, ces pulsions et leurs interdits sont fondamentalement liés à la vie sexuelle et affective du petit enfant vis-à-vis de sa mère et de son père, dans ce qu’on peut appeler le triangle œdipien. L’enfant veut supplanter son rival du même sexe auprès du parent du sexe opposé, mais en même temps il s’identifie à celui ou celle qu’il cherche ainsi à évincer. Il y a donc conflit entre pulsions, interdictions et identification. La manière dont ces affects conflictuels sont vécus par l’enfant et accueillis par les parents génère des traumatismes plus ou moins graves, qui, en raison de leur caractère désagréable, sont plus ou moins profondément refoulés dans l’inconscient. D’autant plus qu’à partir d’un certain âge (vers cinq ans) l’activité sexuelle de l'enfant cesse et entre dans cette période de latence nécessaire à la fabrique de la névrose qui plus tard viendra hanter l’adulte dans sa vie érotique et affective. La période de latence désigne donc chez l’individu la « période d'incubation » qui, séparant un traumatisme de sa résurgence, permet à la névrose de s’installer puis d'opérer. Tout être humain passe par l’oubli, au moins partiel, d’une expérience sexuelle infantile plus ou moins traumatisante qui, à partir de l'adolescence, risque fort de refaire surface.

12Comme on peut déjà l’observer à la lecture de Totem et tabou, Freud tient manifestement beaucoup à montrer que, mutatis mutandis, le même phénomène se produit à l’échelle collective : la religion, sorte de surmoi collectif, procède de la nécessité qu’éprouvent confusément les peuples de ritualiser les traumatismes qu’ils se sont infligés dans un passé suffisamment reculé pour être au moins partiellement occultés. Parmi ces traumatismes, il en est un qui, d’une façon ou d'une autre, marque profondément l’évolution de la plupart des sociétés et que Totem et tabou, nous le savons, désigne déjà comme le meurtre du père de la horde primitive. Les premiers groupes humains, d’abord de taille restreinte, sont dominés par la toute-puissance tyrannique du chef, qui s’approprie toutes les femelles du clan, jusqu’à ce que les fils finissent par se révolter contre lui et le mettent à mort. Quels que soient les stades subséquents de l’organisation sociale (sur lesquels il n’est pas nécessaire de s’étendre5 la figure lointaine, plus ou moins oubliée, du père assassiné fait retour comme instance paternelle divine et exerce au niveau symbolique un pouvoir aussi fort que celui que détenait concrètement le chef exécuté. Le sacrifice religieux commémore inconsciemment ce meurtre initial — celui de Moïse en ce qui concerne les Juifs — comme s’il fallait en rejouer la scène pour se rappeler le respect dû à sa victime, désormais érigée en divinité. Ce rite religieux et avec lui la religion tout entière ignorent leurs origines traumatiques, et c’est en quoi ils constituent une névrose. L’image du père tyrannique comme obstacle à renverser pour avoir accès aux femmes est ici capitale : elle indique que, comme pour l'individu, le drame qui s’est joué et qui reste commémoré est œdipien. À la différence que ce qui prend sept à huit ans dans la vie de l’individu s’étend sur autant de décennies, voire bien davantage, dans l’histoire des sociétés.

13L’analogie entre la névrose individuelle et la névrose collective présente néanmoins ce que Freud lui-même signale comme « deux difficultés ». La première est que cette analogie ne repose que sur l’étude d’un seul cas, le cas hébreu. Nous y reviendrons. La deuxième, à laquelle le narrateur attache beaucoup plus d’importance, pose un problème fondamental : « sous quelle forme la tradition agit effectivement dans la vie des peuples » (in welcher Form ist die wirksame Tradition im Leben der Völker vorhanden) (200). Ce ne saurait être sous la forme d’une communication consciente du moment que ce qui se transmet est par définition refoulé. La difficulté consiste bien à rendre compte d’une transmission inconsciente.

14Pour faciliter la tâche du lecteur non averti, Freud se risque à « anticiper sur le résultat de l’investigation qui va suivre » en affirmant que « la concordance entre l’individu et la masse est presque parfaite sur ce point ; dans les masses aussi l’impression du passé se conserve dans des traces mnésiques inconscientes ». Or, « chez l’individu nous croyons voir clair » (201). Et de présenter en quelques pages les deux topiques que nous venons de passer en revue. Autant dire que la concordance est tout simplement postulée. Postulat qui permet finalement de retourner la difficulté en faveur de la thèse freudienne, du moment que, justement, l’histoire des individus, à elle seule, ne suffit pas toujours à expliquer la prégnance du triangle œdipien :

Le comportement de l'enfant névrotique envers ses parents dans l’Œdipe et dans le complexe de castration surabonde en réactions qui semblent injustifiées du point de vue individuel et qui ne peuvent être comprises que phylogénétiquement, à partir de l’expérience vécue de générations antérieures. (206)

15Il n’y a donc pas simplement analogie, mais lien organique entre les névroses collectives et les névroses individuelles : correspondance forte, dont on peut mesurer la puissance unificatrice sur le plan théorique. L’attrait irrésistible de cette unité conceptuelle pour le père fondateur de la psychanalyse jette un jour nouveau sur l’importance du cas Moïse et sur l’insistance croissante avec laquelle Freud défend sa version de l’Exode. C’est l’universalité et la cohérence de sa théorie qui sont en jeu. Si cette théorie vaut autant pour les peuples que pour les individus, si elle vaut pour l'humanité tout entière, alors la psychanalyse marque un point décisif quant à sa validité et quant à sa capacité heuristique. D’où l’importance capitale, dans L’homme Moïse, de la question de la périodisation. Il faut que la durée qui sépare le meurtre de Moïse de la jonction des deux groupes constitutifs du peuple hébreu s’étende sur plusieurs générations pour qu’on puisse voir dans la nouvelle religion qui prend naissance la réémergence partielle de la religion monothéiste égyptienne que Moïse avait jadis transmise à ses premiers fidèles et pour expliquer la confusion qui se produit inconsciemment dans l’imaginaire biblique entre le noble égyptien d’antan et le prêtre de Madian. Ce retour du refoulé, cette superposition, leur preuve manifeste sont tout bonnement indispensables au noyau central de la théorie freudienne. Or, du moment que la reconstitution historique invoquée à l’appui de cette théorie est non seulement invérifiable, mais même assez aventureuse, on comprend que Freud veuille la formuler par à-coups, d’abord de façon hésitante, presque en s’excusant du peu, pour la pousser pas à pas, jusqu’à faire de l’hypothèse qui devait justifier la théorie l’événement dont celle-ci montre la nécessité et atteste la certitude. Ce n’est que subrepticement et très graduellement que le narrateur peut en effet renverser le sens de la preuve et finir par obtenir de la théorie ce que la théorie commençait par demander à l’histoire.

16La théorie se confirme elle-même en expliquant ce que l'histoire ne peut raconter. La circularité de cette explication tautologique renvoie à la première des deux difficultés que signalait le narrateur et sur laquelle il faut maintenant revenir : l’unicité du cas historique sur lequel repose la spéculation narrative. Du moment que la théorie permet d'en arriver à des conclusions plus certaines que l’histoire, cette unicité cesse de constituer un handicap. Non seulement la quête d’autres exemples n'apparaît plus indispensable, mais la remarquable longévité du peuple juif fait de ce dernier un objet d'étude privilégié et lui confère une exceptionnelle capacité révélatrice. En tant qu’il est le peuple fondateur de la religion monothéiste, son histoire particulière est forcément exemplaire. C’est grâce à sa pérennité prodigieuse qu’on peut voir en ce peuple plus clairement qu’en aucun autre l’évolution religieuse de toute l’humanité.

17Par là s’éclaire aussi le sens de son élection : non pas du tout en ce qu’il serait le peuple favori de Dieu, mais en ce qu’il ouvrirait la voie vers une spiritualité d’ordre supérieur, qui est son « trésor secret » (212 et 222). Mieux qu’aucune autre, l’histoire du peuple juif permet donc d’observer la séquence qui va du père de la horde primitive à l'accomplissement du monothéiste. Ainsi, le meurtre de Moïse n'est pas inaugural, il est lui-même déjà la répétition du meurtre initial raconté dans Totem et tabou. Et c’est précisément parce que le peuple hébreu rejoue ce forfait archaïque à l’encontre d’un personnage aussi éminent que Moïse que la dénégation qu’il oppose à cet acte et son attachement subséquent au monothéisme sont si forts (195). Le cas juif illustre de la manière la plus vive une vérité générale propre à la bête humaine, à savoir « que les humains ont toujours su6 [...] qu’ils ont possédé un jour un père primitif et qu’ils l’ont mis à mort » (208). Mise à mort à laquelle bien plus tard fera écho celle du Christ.

18En amont de Moïse, donc, le meurtre du père de la horde. Et en aval le sacrifice de Jésus : fantasme d’expiation « salué comme une nouvelle de rédemption (évangile) » (192). L’interprétation que Freud donne de la passion christique permet à sa théorie de déployer toute sa puissance unificatrice. Le « péché originel » que rachète la crucifixion du fils et que seul un fils peut racheter n’est autre que la dénomination vague et géniale par laquelle Paul désigne le meurtre du père. En donnant sa vie, le fils remplace « l'euphorique sentiment d'élection » par « le rachat libérateur » (244). La Cène et la communion qui perpétue sa mémoire apparaissent dès lors comme une version édulcorée de l’ancien repas totémique. Elles condensent à la fois la commémoration du meurtre primitif, l’interdiction de le répéter7 le sacrifice rédempteur du fils et la nouvelle fraternité que cet acte instaure8 Mais l’« innovation religieuse » que constitue la prééminence du fils n’est pas sans ambivalence :

Prétendument destinée à la réconciliation avec le dieu père (des Vatergottes), elle aboutit au détrônement et à l’éviction de ce dernier. Le judaïsme avait été une religion du père, le christianisme fut une religion du fils. L’ancien père dieu (Gottvater) rétrograda derrière le Christ ; Christ, le fils, vint à sa place, tout comme, dans ces temps primitifs, chaque fils en avait nourri le désir. Paul, le continuateur du judaïsme, devint aussi son destructeur. Il dut certainement son succès en premier lieu au fait que, par l'idée de rédemption, il conjura le sentiment de culpabilité de l’humanité ; il le dut aussi au fait qu’il abandonna l'idée de l'élection de son peuple et son signe visible, la circoncision, de manière que la religion nouvelle pût devenir une religion universelle, englobant tous les hommes. [...]
À bien des égards la religion nouvelle constitua une régression culturelle par rapport à l'ancienne, la religion juive, comme c'est régulièrement le cas avec l’irruption ou l’admission de nouvelles masses humaines d’un niveau inférieur. La religion chrétienne ne se maintint pas au degré de spiritualisation auquel le judaïsme s’était élevé. Elle n’était plus strictement monothéiste [.] (194)

19Il est un point, cependant, sur lequel la religion chrétienne représente selon Freud une avancée par rapport au judaïsme. Et cette avancée est capitale. Là où le judaïsme continue obstinément à nier le meurtre du père, le christianisme avoue précisément la faute fondatrice et la rejoue sous forme d’expiation afin d'en absoudre l’humanité. Là où le meurtre du premier messie, Moïse, demeure occulté, la mise à mort du second, le Christ, est affichée, proclamée et ouvertement commémorée. Si bien que sa résurrection « comprend aussi un élément de vérité historique, car il était Moïse ressuscité et derrière lui le père primitif [Urvater] de la horde originaire, transfiguré et, en tant que fils, transféré [gerückt] à la place du père ». Ainsi, le crime imputé au peuple juif, « si on le traduit correctement », n’est pas le meurtre du Christ (puisque après tout Jésus consent à son sacrifice), mais le refus d’avouer avoir antérieurement assassiné Dieu. L’aveu du christianisme sert évidemment la thèse de Freud et confirme, s’il en était besoin, que le meurtre de Moïse constitue « une pièce indispensable de [sa] construction » (196) — à telle enseigne qu'il n’hésite pas, sur le plan symbolique, à le tuer une deuxième fois ! Mais il indique aussi qu’un élément fondamental de l’histoire biblique échappe au peuple même du livre. Là où le christianisme permet, même à son insu et à son corps défendant, de faire un pas de plus vers la signification anthropologique et psychanalytique de la religion monothéiste, le judaïsme entend maintenir intact le sens religieux de son élection.

20Tel est bien le « trésor » dont Freud profane le secret. Ce n’est donc pas seulement Moïse qu’il enlève à son peuple, comme il l'annonce dans la célèbre phrase inaugurale de son roman, sur laquelle nous reviendrons, mais sa religion tout entière, dont il n’hésite pas à dire, dans une veine très hégélienne, que l’avènement du christianisme la réduit à l’état de « fossile9 ». Freud ne manifeste pas le moindre état d'âme envers la religion de ses ancêtres, comme si sa théorie devait tirer un surcroît de crédibilité à ne pas ménager les fondements mythiques grâce auxquels son propre peuple est parvenu à durer. La destruction à laquelle il procède est aussi radicale que jadis celle de l’apôtre Paul. Mais elle sert une tout autre cause.

21Lorsqu’il évoque les contradictions manifestes du récit biblique, Freud glisse en passant : « Il en va de la déformation d’un texte comme d’un meurtre. Le difficile n’est pas d’exécuter l’acte mais d’en éliminer les traces. » (144) Or, c’est ce que le meurtrier scriptural de Moïse manque délibérément de faire : Freud ne se contente pas de remettre à mort le grand homme, mais s’ingénie à laisser aussi visibles et nombreuses que possibles les traces de son meurtre. En avouant son forfait, il suit la démarche chrétienne, à l’encontre de la tradition juive. Il ne se contente pas de brûler le trésor secret de son peuple, il insiste : « Regardez bien ce que je brûle et la détermination avec laquelle je m’y emploie. » Cette insistance est d’autant plus fascinante qu’en racontant son Moïse, Freud ne cesse de se raconter lui-même. Il ne se raconte pas seulement en manifestant ses hésitations et ses affres de chercheur, mais aussi, en filigrane, comme grand homme partiellement incompris qui s’identifie et se sait identifié à la cause qu’il défend. Au point qu’il n’est pas interdit de se demander si, dans le meurtre commis par Freud, il n’y a pas, à son insu, quelque chose de suicidaire.

22À première vue, cette hypothèse semble infondée. Le seul élément véritablement nouveau qu’apporte en effet l’ultime partie de son ouvrage consiste en une apologie appuyée du grand homme isolé. En attribuant à ce dernier la capacité de déterminer le destin de tout un peuple, Freud a même conscience d’aller à l’encontre du courant moderne de l’histoire, qui tend à privilégier « des facteurs plus cachés, généraux et impersonnels » (changements économiques, techniques, climatiques, démographiques), où les individus n’apparaissent que comme les « représentants d'aspirations collectives » (214). Mais l’importance de ces forces profondes n’élimine pas le sentiment que certains individus jouent un rôle éminent et sont reconnus comme nettement plus doués et influents que la moyenne.

23C’est bien d’ailleurs ce que Freud trouve de plus intrigant dans la notion de « grand homme ». À quoi tient qu’on attribue ce titre honorifique à certains plutôt qu’à d’autres ? Non pas tellement à ce qu’ils ont réellement accompli, comme on pourrait le penser, mais plutôt à la fonction qu’ils exercent dans l’imaginaire collectif :

Nous savons qu’il existe dans la masse humaine le fort besoin d’une autorité qu’on puisse admirer, devant laquelle on s'incline, par laquelle on est dominé, voire éventuellement maltraité. La psychologie de l’individu nous a appris d’où vient ce besoin de la masse. C’est la nostalgie du père qui habite en chacun depuis son enfance, de ce même père que le héros de la légende se vante d’avoir dépassé. Nous pouvons dès lors entrevoir que tous les traits dont nous parons le grand homme sont des traits paternels, que c'est dans cette concordance que consiste l’essence du grand homme. (217)

24La figure de Moïse s’impose évidemment comme le modèle par excellence du père. Mais, à la lumière de l’explication qui vient d’être donnée, sa stature, comme celle de tout grand homme, subit encore une fois un coup mortel : la vénération qu’on lui porte est tout simplement infantile. Freud ne hisse un instant le grand homme sur son piédestal que pour le faire chuter de plus haut. Freud n’hésite pas à qualifier Moïse de Führer du peuple juif (110). Un tel vocable, en 1938, n’a rien d’anodin, il est depuis plusieurs années déjà le terme par excellence que les Nazis utilisent pour désigner leur chef vénéré et tout-puissant. S’il y avait là de la part de Freud un lapsus (ce qui semble presque inimaginable), il n’en serait que plus révélateur : il montrerait que le désir de renverser la statue du père le travaille jusque dans son inconscient. Mais je crois plutôt que ce travail de sape est parfaitement délibéré et le rapprochement avec la dictature en Allemagne, si discret soit-il, voulu. Ce rapprochement correspond à l’impitoyable lucidité dont nous savons Freud capable. Car le moins qu’on puisse dire, c’est que, quelle que soit la part inconsciente de ses motivations, qui reste forcément inépuisable, il n’a jamais reculé devant l’extrémité des conséquences qui découlaient à ses yeux de sa théorie.

25Dans la mesure où le père de la psychanalyse s’identifie, si peu que ce soit, à Moïse, sa déconstruction du grand homme ne peut que se retourner contre lui-même. Sans doute le narrateur n’est-il pas adulé des foules, mais il se sait indubitablement l’objet de la part de ses disciples d’une certaine vénération, à laquelle il a lui-même contribué. Il en est probablement d’autant plus conscient que cette contribution se justifie de son point de vue par la nécessité d’éviter à tout prix que la discipline qu’il a fondée ne se perde en eaux troubles. Mais il ne peut non plus ignorer que le maintien de la discipline n’a pu se faire qu’en imposant l’autorité paternelle qu’il doit, nolens volens, à son statut de créateur. Freud ne peut être que déchiré entre cette nécessité disciplinaire et la vive méfiance qu’il voue à tout culte de la personne, entre le besoin de maintenir l’ordre — dans la société comme dans la psychanalyse — et la démystification théorique d’une fonction paternelle dont, par ailleurs, on voit mal qu’on puisse simplement se contenter de vouloir l’abolir.

26À la nécessité théorique de L’homme Moïse s’ajoutent donc des préoccupations testamentaires qui lui sont intimement liées. Ce que Moïse a fait pour les siens, Freud l’accomplit pour l'humanité entière. Dans cette perspective, l'effort qui consiste à déconstruire le Moïse biblique peut d’abord paraître contradictoire. Freud n’a de prime abord rien à gagner à descendre le fondateur du judaïsme de son piédestal. Or, c’est bien, comme nous venons de l’évoquer, par l'affirmation audacieuse de cette destitution que son livre commence et qu’il faut maintenant citer : « Enlever à un peuple l’homme qu’il honore comme le plus grand de ses fils n’est pas une chose qu’on entreprend volontiers ou d’un cœur léger, surtout quand on appartient soi-même à ce peuple. »

27C’est que l’identification de Freud à Moïse est ambiguë. En fait, il se verrait davantage, mutatis mutandis, dans le rôle d’un nouveau Paul. Non, bien sûr, qu’il veuille se faire l’apôtre d’une nouvelle religion, mais il se sait fondateur d’une doctrine scientifique qui situe la religion à sa vraie place, qui la considère dans sa vraie fonction : en tant que nécessaire représentation symbolique de la névrose collective. Ainsi, tout bien réfléchi, l’opération qui consiste à enlever Moïse à son peuple répond à une double logique. D’abord, Freud a toujours redouté que la discipline qu’il avait fondée reste « juive ». Il ne faut donc absolument pas que son fondateur soit comparé à celui qui a la réputation d’avoir fondé une religion particulariste. Ce qui explique que Freud puisse plus volontiers s’identifier à un Moïse égyptien. Mais Paul offre une figure encore plus adéquate et moins ambiguë. Freud a toutes les raisons de s’identifier à un Juif qui est censé avoir étendu le judaïsme au monde entier : à l’exemple de l’apôtre Paul, Freud, juif comme lui, a utilisé son héritage judaïque pour universaliser d’emblée la nouvelle doctrine appelée à expliquer, voire à remplacer toute religion.

28Reste la question du grand homme. Au-delà de la déjudaïsation de Moïse, qui cesse aussi du coup d’être le père du monothéisme, nous venons de voir que le fondateur de la psychanalyse vise aussi à démystifier les grands personnages de l’histoire. Il cherche à destituer le père. En ce sens, on l’a vu, il poursuit l’œuvre du Christ : il tue le père une nouvelle fois, et plus efficacement que tous ses prédécesseurs, en remplaçant le culte du père par la fraternité des fils. Par là, il apparaît lui-même comme le dernier père ou le premier des fils. C’est d’ailleurs « le plus grand de ses fils » et non son « père » que Freud prétend enlever au peuple juif. Mais surtout cet enlèvement interdit à quiconque après sa mort, à lui, Freud, d’user de son nom et de s’abriter de son autorité pour prétendre parler au nom du père de la psychanalyse.

29L’œuvre testamentaire que constitue L’homme Moïse apparaît ainsi comme une tentative un peu désespérée et plus ou moins consciente du père de la psychanalyse pour maintenir intactes la fermeté et l’autorité de la théorie, tout en détrônant une figure paternelle appelée à disparaître, la sienne et, au-delà, toute autre figure dominante à venir qui voudrait se réclamer de l’autorité du fondateur. Une manière, par la même occasion, de s'assurer que la psychanalyse n’ait jamais qu’un père — même s’il faut pour cela le priver de son trône. Mais, plus radicalement encore, une façon indirecte d’affirmer la nécessité pour la psychanalyse de renoncer à tout père.

30La célèbre phrase d’ouverture du livre peut maintenant s’entendre encore dans une autre tonalité. D’entrée de récit, le narrateur prive son héros, et lui-même, de la stature paternelle au profit d’une fraternité à construire : Freud et son Moïse sont déjà christiques et fraternels. Mais il ne peut plus alors vraiment s’agir de l’enlever, ce fils, mais au contraire de l’établir à la place du père, avec toute l’ambiguïté que ce déplacement implique. Le grand fils est nécessairement le fils aîné, derrière lequel se cache toujours la possibilité d’un autre père. L’autorité paternelle n’est décidément pas quelque chose dont on puisse se débarrasser si facilement.

31Ainsi Freud apparaît comme le nouveau Moïse qui, après avoir abattu l’ancien et, avec lui, toute prétention du peuple juif à une élection de nature religieuse, conduit son nouveau peuple, le peuple restreint de la psychanalyse, hors du désert dans le monde. Mais dans la mesure où il fait le sacrifice de sa personne, il est tout aussi bien et même davantage un nouveau Christ — et en même temps celui qui l’explique, Paul. À l’envisager en tant que Moïse, on se demande non sans inquiétude quel pacte le « peuple psy » devra conclure avec d’autres tribus pour perpétuer le culte du grand homme que ce « peuple » aura tué à son insu et dont il restera sans doute à jamais incapable d’assumer le meurtre. À l’envisager en tant que Christ, on redoute que la nouvelle Église ne puisse échapper aux chapelles et aux terribles querelles fratricides qu’elles nourrissent, malgré la tentative de mise en ordre à laquelle procède le Paul en lui. Freud se présente finalement comme une figure trinitaire qui allie la personne du fondateur, Moïse, celle du rédempteur, Jésus, et celle de l’apôtre organisateur, Paul, comme si la jonction de ces trois forces n’était pas de trop pour assurer sans idolâtrie la transmission de la trinité œdipienne.

32Freud aura été toute sa vie hanté par la question, par la présence du père. La mise à jour de cette hantise qui, avec L’homme Moïse, se confirme comme centrale et cruciale dans son œuvre, constitue sans aucun doute une part importante du difficile savoir que notre civilisation doit s’efforcer d’avoir d’elle-même. C’est le pénible travail qu’il lui faut accomplir pour devenir adulte, et devant lequel elle semble encore reculer.

33À la préoccupation proprement psychanalytique s'ajoute en effet une dimension civilisationnelle. Que le Moïse de Freud soit le produit d’un esprit à ce point inquiet de l’héritage qu’il laisse à l’humanité indique que sa pensée rejoint ici à reculons le délire de la pensée hégélienne. Nous sommes très loin de Platon et de ses jardins d’écriture. Plutôt que d'accepter la diversité des interprétations à venir, plutôt que de permettre à la pensée des futurs lecteurs de faire pousser des fleurs inédites bien longtemps après l’ensemencement du texte, Freud s’acharne à ce que son œuvre soit correctement comprise et son interprétation rigoureusement balisée. Cet acharnement procède de la même démesure que la Phénoménologie de l’esprit, quoique sous des dehors très différents. Au contraire de Hegel, Freud paraît limpide, il raconte simplement. Mais cette simplicité ne cesse de se questionner et de se compliquer par des ajouts qui souvent mettent en doute ce qui vient d’être affirmé (L’homme Moïse en offre un exemple presque caricatural). Au point que Freud semble même parfois hésiter jusque sur la pertinence des fondements de sa propre discipline. Ces hésitations sont sans doute réelles, momentanément, dans son esprit. Elles ne sont pas pure rhétorique. Mais elles finissent presque toujours, lorsque le cœur de la théorie est en jeu, par consolider ce qu’elles commencent par questionner. Freud est passé maître dans l’art de retourner les objections qu’il suscite en faveur de ses vues.

34Nous touchons ici au paradoxe fondamental de la psychanalyse. Celle-ci vise à éclairer cette part obscure de nous-même qui, par définition, échappe à notre conscience et ne se laisse pas saisir par la raison. Elle raisonne sur l’irraisonnable. Sans doute Freud, attentif à ce paradoxe, a eu le génie d’inventer le concept de préconscient, zone semi-obscure de la psyché où l’insu s'approche suffisamment de la surface pour être saisi et interprété par la raison. Mais cette part que la raison peut capter et analyser se révélera toujours infime par rapport à l’incommensurabilité de ce qui reste à jamais enfoui dans les profondeurs de l'inconscient, pour cette raison précise que ces profondeurs sont à proprement parler insondables. Nul doute que Freud a rendu un service immense à notre culture en lui permettant de prendre de la distance par rapport à sa raison triomphante, en mettant partiellement à nu les pulsions, les clivages et les refoulés qui nous habitent, en destituant le moi de sa présomptueuse vanité et de son intarissable jacassement. Il a su laisser surgir la parole, il lui a permis de percer la devanture du discours égotique.

35Mais en essayant d’expliquer les ressorts cachés de cette parole il a aussi contribué, peut-être malgré lui, à restaurer la maîtrise du moi, à répandre l’idée que le sujet pensant peut, après tout et moyennant quelque effort, regagner l’empire de lui-même et obéir à sa raison — ou à la raison sociale. Cette récupération égocentrique de la psychanalyse est aujourd’hui dénoncée à juste titre par maints freudiens. La psychanalyse ne vaut que comme destitution, mais c’est toujours la conscience qui doit vivre et s’arranger avec les débris de l’ego qu'elle jette à terre. Freud, quoi qu'il ait pu lui-même en penser, nous laisse face au déchirement : celui d’une civilisation autocorrosive qui ne peut finalement jamais vraiment assumer jusqu’au bout la virulence de son esprit critique. Une civilisation qui finit presque toujours, dans les moments de crise, par mettre son esprit décapant en veilleuse pour se repeindre un visage rassurant, pour recouvrir son inquiétude du masque triomphant de sa raison. Le Moïse de Freud, au terme d'une vie intellectuelle d’une fécondité prodigieuse, est l’aveu inconscient de cette anxiété. Entre le doute et la continuité, il faut que la continuité l’emporte. La psychanalyse doit continuer sans maître, certes, mais elle doit le faire aussi de telle sorte que chacun devienne autant que possible le maître de lui-même, c’est-à-dire le principe incarné d’une incertitude suffisamment certaine d’elle-même pour faire barrage à l’angoisse. Un peu comme la conscience hégélienne s’ingénie au prix de mille détours à colmater la déchirure devant laquelle elle dit vouloir se tenir.

Notes de bas de page

1 Mon édition de référence en français sera ici Sigmund Freud, L'homme Moïse et la religion monothéiste. Trois essais, traduit de l’allemand par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1986 (abrégé ci-après : L’homme Moïse), et pour l'original allemand Sigmund Freud, Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag, 1975. À noter que l'édition allemande originale publiée en 1939 à Amsterdam (Verlag Allert de Lange) porte le sous-titre « Drei Abhandlungen » (trois études), que l'édition Fischer omet inexplicablement de reprendre. La numérotation que j’utilise pour situer les citations renvoie à la pagination du tome XVI des Gesammelte Werke indiquée en marge de l'édition française que j’utilise. Tout en m'inspirant de la traduction de Heim, je me permets à l’occasion de la modifier en fonction de ma lecture du texte allemand.

2 J'aborde ce livre déroutant comme un roman, sachant que Freud a lui-même commencé par appeler son essai : L’homme Moïse, un roman historique. Voir Sigmund Freud-Arnold Zweig, Correspondance, 1927-1939, Paris, Gallimard, coll. « Connaissance de l'Inconscient », 1975, citée par Marie Moscovici dans sa « Préface »« Préface » à L’homme Moïse, op. cit., p. 22.

3 Die Traumdeutung, titre du livre fondateur de la psychanalyse freudienne, est généralement traduit par L’interprétation des rêves. Dos Ich und das Es est partout traduit par Le moi et le ça, alors qu’une traduction plus littérale se lirait Le je et le ça. En français, le moi peut être tour à tour sujet ou objet, alors que le je, comme le Ich allemand, est toujours sujet.

4 Ne pas confondre das Ich-Ideal avec das Ideal Ich, soit le je (ou moi) idéal, qui serait plutôt la manière de nommer la représentation que nous avons tendance à nous faire, idéalement, de nous-même. Cette distinction, cela dit, n'est pas toujours évidente et pourrait donner lieu à une longue digression.

5 Reprenant brièvement le contenu de Totem et tabou, Freud suggère plus loin la séquence suivante : « clan des frères — matriarcat — exogamie — totémisme institué » (240), pour décrire les stades de la très longue période qui sépare l'époque de la horde primitive de la victoire du monothéisme.

6 Il s’agit ici évidemment d’un savoir inconscient, refoulé.

7 Rappelons ici que, dans l’interprétation freudienne, le totem est tabou en ce qu’il est justement interdit de le manger, sauf à l’occasion solennelle et exceptionnelle où cet interdit est rituellement répété par l’acte contraire : son sacrifice, qui commémore inconsciemment le meurtre du père et réaffirme son interdiction.

8 Sur cet aspect fraternel et sur l’ambiguïté de la mort du Christ, qui est aussi, en un sens, mort de Dieu lui-même, je renvoie à ce que j’appelle « Le récit de la mort de Dieu » au chapitre VIII de Raconter et mourir.

9 « Néanmoins le christianisme fut un progrès du point de vue de l’histoire religieuse, c’est-à-dire sous le rapport du retour du refoulé ; à partir de ce moment, la religion juive fut en quelque sorte un fossile. » (195)


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.