XIII. Zarathoustra, l'impensable
p. 299-320
Texte intégral
1 Lire le zarathoustra de nietzsche est une épreuve existentielle1. On ne plonge pas dans un tel livre impunément. Son verbe travaille le ventre autant que le cerveau. Sa double nature le rend particulièrement difficile à déchiffrer : en tant que poème, il échappe à toute rationalisation ; en tant que parole philosophique, il tombe sous le coup du jugement. Tenter de donner sens à ce texte présente pour moi un risque inhabituel : le risque que cette tentative me laisse profondément insatisfait, le risque de trahir une pensée qui me dépasse. Dans sa préface à Ecce homo, Nietzsche dit ceci :
Parmi mes écrits mon Zarathoustra tient une place à part. Il constitue le plus grand cadeau qu’on ait jamais Fait à l’humanité jusqu’à présent. Ce livre, dont la voix passe par-dessus des millénaires, n’est pas seulement le livre le plus haut qui soit, le vrai livre de l'air des cimes [...], c’est aussi le livre le plus profond, issu du fond le plus secret de la vérité, un puits inépuisable dans lequel aucun seau ne descend sans remonter rempli d'or et de bonté. [...] Il faut avant tout entendre comme il faut l’accent qui s’exprime par cette bouche, ce ton halcyonien, pour ne pas passer lamentablement à côté du sens de sa sagesse2
2On pourrait ici penser que ces affirmations démesurées concernent un livre écrit par un autre, par Zarathoustra lui-même plutôt que par Nietzsche, comme si ce dernier n'était que le truchement d’une parole immémoriale dont la hauteur et la profondeur lui échappent... En tout état de cause « il n’est pas donné à n’importe qui d’avoir des oreilles pour Zarathoustra3 », rien ne m’assure de la qualité, de la finesse de mon écoute. Je m’aventure néanmoins à en donner lecture, sachant ce que ma propre expérience de ce texte sans pareil risque d’avoir de lourd, de sérieux, d’urbain. L’air de la Haute Engadine me manque. Mais je refuse aussi de me laisser paralyser par ce que l’écrivain dit de son œuvre. Je lis le poète, le philosophe, pas le commentateur. Puisque Zarathoustra lui-même, comme on le verra, invite ses disciples à se défendre de lui, je ne crois pas trahir Nietzsche en risquant de le lire contre lui.
3 Ainsi parlait Zarathoustra 4 est « un livre pour tous et pour personne5 », chacun peut le lire, et personne n’en détient la clé. Zarathoustra ne parle peut-être qu’à lui-même. C’est pourtant aux autres qu'il ne cesse de s'adresser. Et cette adresse doit passer par les fourches caudines du langage, faire appel à un sens commun que le héros, au moins partiellement, récuse. Tout ce qu’il cherche à dire risque d’en être obscurci et troublé. Le clair-obscur, le trouble sont même délibérément installés dans le texte. Le narrateur (qui, la plupart du temps, n’est autre que Zarathoustra lui-même) va par moments jusqu’à mettre en place un dispositif discursif autodestructeur. Comme s’il ne pouvait s’adresser à ses semblables qu'au prix de la négation répétée de son propre discours. À quelle parole peut-il alors prétendre ? Ce n’est pas une question de rhétorique. Comme Homère, mais dans un registre totalement différent, Zarathoustra traque la vie. Il cherche à dire les conditions qui font de la vie une aventure réellement vivante. Et cette tentative a quelque chose de désespéré. Mais ce désespoir, à son tour, est un sentiment dont il ne cesse de jouer. Le jeu est sans doute la tonalité mineure sous-jacente à ce qui, en Zarathoustra, se contredit.
4En tant qu’elle s’intéresse au général, aux concepts, la philosophie paraît en effet parfaitement impropre à dire la vie. Cette tâche appartient à la poésie, à la littérature, dont le pouvoir d’évocation tient justement à ce qu’elles n’abordent jamais le vivant qu’à travers le particulier. C'est pourquoi Zarathoustra, héraut de la vie, cherche son chemin entre poésie et philosophie. La voie est ardue, peut-être impraticable. Peut-on se faire le chantre de la vie en général ? Devant la grandeur de la difficulté, on devine maintenant à quelle nécessité peut répondre la tendance autodestructrice que nous venons d’évoquer : l’affirmation incessante de la vie, en tant que telle, lasse et finit par s’abolir elle-même. Le Zarathoustra s’efforce de parer à la menace en la devançant : en brûlant l’une après l’autre ses propres pages. Il s’inscrirait ainsi implicitement comme le dernier livre, comme le livre qui annonce à voix basse la fin des livres. À moins que de son tas de cendres renaisse, tel le phénix, le livre non écrit que chacun porte en soi...
5Le verbe de Zarathoustra retentit comme un anti-discours, sa parole chante l’anti-philosophie. Ce n’est pas sans intention que le narrateur se sert de la fable, ennemie séculaire des philosophes, ni par simple dérision que cette fable emprunte à l'Évangile. Évangélique, en effet, elle l’est à double titre : dans sa parodie comme dans sa visée. Zarathoustra marche sur les brisées de Jésus. Il parle sans cesse au nom de la vérité (il ponctue ses harangues de wahrlich), il s’exprime par paraboles, rencontre l’hostilité moqueuse de la foule et va jusqu’à essuyer l’incompréhension de ses disciples. Mais il n’en annonce pas moins, à l’opposé du message christique, sa bonne nouvelle à lui, celle selon laquelle le surhumain (der Übermensch) est en marche. « L’humain est quelque chose qui doit être surmonté » (Der Mensch ist etwas, das überwunden soll). Le refrain surgit à maintes reprises, avec une force croissante : le soll devient muss. Le souhait, l’attente se muent en nécessité. L’indispensable avènement de ce surpassement passe par la destruction de tout ce qui lui fait obstacle : peur, religion, esprit, bonté, bonheur, sérieux, préjugés, dédain du corps, attente d’un au-delà. Tout se joue dans la quête intransigeante de la force vitale. Dans la quête de ce qu’il faudrait ne pas avoir à chercher, du moment que cette force est un don que chacun reçoit à plus ou moins haute dose en naissant. Mais ce don se perd sous l’effet de la culture (Bildung) et de la morale. Devenir vivant est aussi difficile que de marcher sur une corde tendue à hauteur vertigineuse. « L’humain est une corde tendue entre l’animal et le surhumain — une corde sur un abîme. » (14, 16)6
6Zarathoustra est un funambule, et il n’ignore pas l’extrême difficulté de ce qu’il propose. Son enthousiasme enfantin n’est pas naïf. Il est même souvent obscurci par la conscience aiguë de l’abîme à franchir. Et il lui faut périodiquement reprendre des forces auprès de ses deux fidèles compagnons : l’aigle et le serpent. L’animal le plus céleste, le plus fier, l’animal le plus terrestre, le plus sage. L’un plane et domine l’ensemble, figure de la synthèse. L’autre rampe, s’insinue au cœur des choses — et parfois s’enroule amicalement au cou du planeur — figure de l’analyse. Comme eux, et entre les deux extrêmes qu'ils incarnent, Zarathoustra monte et descend, passe de la brise vivifiante des montagnes à l’air lourd des plaines et des villes, partagé entre le désir de solitude et le besoin de dire.
7À 30 ans — l’âge où le Christ se retire dans le désert — Zarathoustra quitte donc son lac natal et se rend dans la montagne. « Là il jouit de son esprit et de sa solitude et durant dix ans ne s’en lassa pas. » (9, 11) Après dix ans de caverne, Zarathoustra éprouve le besoin de redescendre vers les hommes et amorce son déclin7 Mais les hommes ne veulent rien savoir de ce qu’il leur apporte. Ils sont trop fiers de leur culture et trop avides de spectacles. La foule s’irrite de la harangue de Zarathoustra, impatiente d’assister au numéro d’un véritable funambule empressé de s’exécuter. Trop lent sur sa corde, ce dernier, rattrapé et dépassé en pleine course par un rival bondissant, tombe au milieu de la foule qui s’écarte précipitamment du lieu de sa chute. Zarathoustra seul ne bouge pas. Il se charge du corps tombé à ses pieds, symbole du sort que le peuple réserve à sa parole, l’emporte dans la forêt et lui fait une sépulture d’un arbre creux. L’épisode du funambule achève de convaincre Zarathoustra qu’il n’est « pas la bouche qu’il faut à ces oreilles » (17, 19). Il lui faut des amis, des disciples à qui parler, une terre fertile où semer sa parole — à l’instar de la parabole du semeur.
8Les semailles accomplies, Zarathoustra éprouve le besoin de poursuivre seul son chemin et se sépare de ses disciples :
En vérité, je vous le conseille : éloignez-vous de moi et défendez-vous contre Zarathoustra ! Et mieux encore : ayez honte de lui ! Peut-être vous a-t-il trompés.
L’homme de la connaissance doit non seulement aimer ses ennemis mais encore haïr ses amis.
C’est mal payer un maître que de n’être toujours qu’élève. Et pourquoi n’arrachez-vous pas ma couronne ? [...]
Vous croyez, dites-vous, en Zarathoustra ? Mais qu’importe Zarathoustra ! Vous êtes mes fidèles : mais qu’importent tous les fidèles !
Vous ne vous étiez pas encore cherchés : alors vous m'avez trouvé.
Ainsi font tous les fidèles ; c’est pourquoi la foi est si peu de chose.
Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et je ne reviendrai parmi vous que lorsque vous m’aurez tous renié. (73, 80-81)
9Zarathoustra retourne donc plein d’attentes dans la montagne et dans la solitude de sa caverne, « comme le semeur qui a lancé ses graines ».
10Des mois, des années ont passé, lorsqu’un enfant vient en rêve lui présenter un miroir où il voit son propre visage grimacer d’un sarcasme diabolique, signe que ses ennemis ont « déformé le visage de [s]on enseignement » et entraîné la perte de ses amis (77, 85). Il décide de descendre vers la mer, emporté par le torrent de son amour, et de les rejoindre dans les îles Bienheureuses, où il reprend ses leçons. Mais celles-ci restent en deçà de ce qui est attendu de lui. Un murmure sans voix lui reproche en rêve de taire le fond de sa pensée, de ne pas oser aller jusqu'au bout de son enseignement et de refuser le plus difficile : « commander de grandes choses [Grosses befehlen] ». « Tes fruits sont mûrs, dit le murmure sans voix, mais tu n’es pas mûr pour tes fruits. » (138, 149) C’est le cœur déchiré, cette fois, que Zarathoustra se résout à quitter derechef ses amis et à reprendre le chemin de la solitude. Il traverse la mer et, revenu sur le continent, regagne sa caverne en cheminant parmi les peuples, poursuivant ici et là son enseignement.
11Zarathoustra séjourne encore des mois, des années dans sa caverne, partagé entre le dégoût, l’attente et la léthargie, jusqu’au jour où ses animaux lui enjoignent de sortir et d’explorer son domaine. Appelé par le cri de détresse de l’humain supérieur, il rencontre non loin de chez lui divers personnages (dont deux rois, un enchanteur, le plus laid des hommes et meurtrier de Dieu, le dernier pape, un mendiant volontaire et son ombre à lui, Zarathoustra), qu’il invite l’un après l’autre à se rendre dans sa caverne, où il les retrouvera le même soir pour une cène copieuse. Ces humains supérieurs ne sont pourtant pas ceux qu’il attend, ce ne sont pas ses vrais compagnons. Et de s’exclamer : « Il me manque encore mes vrais humains [meine rechten Menschen] ! » (307, 329) Au matin, laissant ses hôtes endormis dans sa caverne, Zarathoustra sort et rencontre un doux lion rugissant et riant, signe que le temps est venu. Non pas d’aspirer au bonheur, mais d’aspirer à son œuvre :
Allons ! Le lion est venu, mes enfants sont proches, Zarathoustra a mûri, mon heure est venue : — Voici mon matin, ma journée commence : lève-toi maintenant, lève-toi, grand midi !
Ainsi parla Zarathoustra et il quitta sa caverne ardent et fort comme un soleil du matin au sortir de sombres montagnes.(309, 331)
12Avec le surgissement de cette énergie matinale prend fin le récit de Zarathoustra et avec lui le livre. Le récit proprement dit, le récit de ses allées et venues et des événements qui les jalonnent, n’occupe qu’une place congrue — l’essentiel du livre réside dans la parole et dans le murmure intérieur du narrateur. Si réduite soit-elle, la part événementielle du parcours de Zarathoustra révèle néanmoins quelque chose d’essentiel. Ce parcours est cyclique et Zarathoustra partout de passage, y compris dans sa propre caverne. Malgré les longs séjours qu’il y fait, il semble finir par l’abandonner, du moins provisoirement, à ses hôtes. Nul ne peut savoir en effet si cet abandon est définitif. Le nouveau départ matinal de Zarathoustra clôt le livre, mais pas nécessairement le cycle.
13Ce recommencement fait écho à l’éternel retour que lui annoncent ses animaux, inquiets de l’immense découragement qui le prend peu après le périple qui l’a ramené des îles Bienheureuses. À un Zarathoustra ravagé par la maladie du dégoût, ils enjoignent de guérir son âme par de nouveaux chants :
Car tes animaux le savent bien, ô Zarathoustra, qui tu es et qui tu dois devenir : vois, tu es l’enseignant [Lehrer] de l’éternel retour —, tel est maintenant ton destin.
Que tu doives être le premier à enseigner cet enseignement — comment ce grand destin ne serait-il pas aussi ton plus grand danger et ta plus grande maladie !
Vois, nous savons ce que tu enseignes : que toutes choses éternellement reviennent, et nous-mêmes avec, et que nous avons déjà existé une infinité de fois, et toutes choses avec nous.[...]
Et si tu voulais maintenant mourir, ô Zarathoustra : vois, nous savons aussi comment tu te parlerais à toi-même — mais tes animaux te supplient de ne pas mourir encore !
Tu dirais sans trembler, bien plus, en respirant la félicité : car tu serais délivré d’un poids et d'un accablement immense, toi le plus patient !
« Maintenant je meurs, je disparais, dirais-tu, et en un clin d’œil je ne serai rien. Les âmes sont aussi périssables que les corps.
Mais un jour reviendra le nœud des causes où je suis englouti — qui me recréera ! Moi-même j'appartiens aux causes de l’éternel retour.
Je reviens avec ce soleil, avec cette terre, avec cet aigle, avec ce serpent — non à une nouvelle vie ou à une vie meilleure ou semblable :
— Je reviens éternellement à cette même vie identique, dans le plus grand comme dans le plus petit, pour enseigner de nouveau l’éternel retour de toutes choses, — pour redire la parole du grand midi de la terre et de l’humain, pour annoncer aux humains le surhumain. (209-210, 223-224)
14L'éternel retour, ici, doit d’abord être pris à la lettre. Il constitue pour Zarathoustra un des éléments majeurs de son enseignement. Si ses animaux — les seuls êtres auxquels il n’a rien à enseigner — viennent le lui rappeler à son moment de plus grande lassitude, c’est qu’il contient quelque chose de rédempteur qui ramène en ce monde l’espérance que le christianisme renvoie dans l’au-delà.
15Entre mers et monts, de villes en forêts, Zarathoustra s’épuise en effet à enseigner un amour indicible qui, même pour ses plus proches disciples, reste en son essence inaccessible. Il faudrait être surhumain déjà pour y accéder pleinement, et la voie vers ce dépassement demeure invisible aux hommes, même « supérieurs », qui se révèlent toujours incapables de concevoir l’horizon de ce franchissement — sans rien dire du « dernier homme » qui, fort d’avoir trouvé le bonheur, cligne les yeux de ravissement (17,19). La récurrence malheureuse que suscite l'incompréhension de sa parole, toujours à venir et jamais réellement advenue, précipite périodiquement Zarathoustra dans un découragement dont l’idée de l’éternel retour contribue puissamment à le sauver. Mais la nécessité de cette rédemption éclaire l’amour de la vie dans toute sa contradiction.
16L’affirmation répétée de cet amour, nous le savons, se heurte à la longue à une limite infranchissable. À force d’être rabâché, il suscite la satiété, le dégoût. Le dégoût a beau se dégoûter de lui-même, cette double négation ne restitue pas la magie de la vie. Devant l’impuissance de sa parole, le narrateur n’a plus qu’à changer le mal de place. Un va-et-vient s’installe qui peut se poursuivre indéfiniment : le dégoût de la sagesse envoie Zarathoustra dans le monde, le dégoût du monde le renvoie dans sa caverne, et ainsi de suite. Tout se passe donc comme si l’impasse dans laquelle s’enferme le discours qui se propose de valoriser la vie, de faire de la vie non seulement une valeur, mais la valeur suprême, ne pouvait être franchie que dans la perspective cosmique d’une répétition sans bornes. Sauf qu’à cette échelle aussi Zarathoustra se heurte à une contradiction plus grande encore.
17Si tout revient au même, à l’identique, non à une autre vie, nouvelle, semblable, mais à celle-là même, exactement pareille, qui nous est racontée, alors tout ce qui s’y trouve s’y retrouvera immanquablement. Bien plus, l’éternité de ce retour implique qu’il s’est déjà répété une infinité de fois, si bien que le cheminement ici raconté se raconte pour la énième reprise. Ainsi parlait Zarathoustra pourra bien mille fois brûler et mille fois renaître de ses cendres, il n’aura pas changé d’un iota. L’impossible tâche qui consiste à marteler la primauté de la vie ne quitte donc jamais les bords de l’abîme où elle risque à tout moment de sombrer. De salutaire qu’il apparaît d'abord, l’éternel retour n’est finalement pas moins désespérant que ce dont il est la répétition, si bien que la simple idée de cette incessante reproduction du même peut en soi devenir source d’un désespoir porté à la puissance infinie.
18À vrai dire, l’éternel retour est neutre, du moment que tout revient. N’existe donc finalement qu’un cycle continuel qui n’est a priori source ni d’espoir ni de désespoir. En abolissant la linéarité du temps, l’éternel retour apparaît comme la plus forte expression possible de la présence. Il suffit d'aller une fois à Prague pour y être toujours, il suffit d’une nuit pour aimer éternellement, il suffît d’une expérience douloureuse pour souffrir jusqu’à la fin des temps. En quoi Zarathoustra se montre malgré lui un peu hégélien : il est, il devient, comme chacun de nous, l’addition infinie de tous les moments et de tous les mouvements qui le construisent dans son rapport au monde. Cette construction est toujours déjà là et à jamais inachevée, tout comme le présent, dans son éternité, n’a pas de fin. Si bien que, dans le combat incessant que Zarathoustra mène en faveur du vivant, tout est toujours donné d’avance et rien jamais entièrement joué. Entre ce déjà-là et ce pas-encore ne « jouent » donc que le regard, l’interprétation, la pensée. Les événements se répètent, mais leur lecture reste inépuisable. Si l’éternel retour inclut, bien au-delà de la répétition des phénomènes, le retour inchangé de la pensée qui les interprète, s’il implique donc l'impossibilité rigoureuse de penser autrement le déjà-pensé, si cette liberté de lecture est elle-même fermée, alors l’enseignement de Zarathoustra se réduit au pur rabâchage du déjà-dit, du déjà-su et, finalement, de l’incompris. Dans cette vison réductrice, l’éternel retour ne serait plus, avec la récurrence des choses, que la répétition interminable de leur ignorance. Le chemin de Zarathoustra n’aboutirait à aucune espèce de libération, il ne serait d’aucun secours.
19Seule une perspective libératoire offre le moindre intérêt, elle est la seule acceptable, si l’on veut pouvoir y suivre le héros. Mais le chemin reste ardu, tortueux, et son tracé incertain. Il ne conduit à aucun but évident, à aucune conclusion. Ce qui au juste doit être surmonté demeure imprécis et le surhumain indéfinissable. Nous savons seulement que la distance est incommensurable qui sépare l’humain du surhumain, ou le monde « réel8 » du monde rêvé de Zarathoustra. Ce dernier n’en est que trop conscient et n’ignore pas la magnitude des obstacles qui la jalonnent. C’est justement à les pulvériser que s’emploie sa fureur destructrice. Mais il en va de la négation comme de la vie : à force d’être répétée, la parole négatrice en vient à se nier elle-même et à échouer dans l'impuissance. Jusque dans sa révolte, Zarathoustra se sent donc menacé du dégoût de son propre discours et désespère d’avoir peut-être à jamais perdu la possibilité même de l’innocence qu’il invoque dès le début de son enseignement.
20Cette innocence fait l'objet de la célèbre parabole qui, après le prologue, ouvre la première partie des discours de Zarathoustra9 intitulée « Des trois métamorphoses ». La parabole dit « comment l’esprit se change en chameau, le chameau en bon et finalement le lion en enfant » (25, 29). L’esprit demande d’abord « à être bien chargé », comme le chameau qui s’agenouille, il réclame le poids « le plus lourd », puis l'esprit se fait lion, « il veut s’emparer de la liberté et devenir maître dans son propre désert ». Il dit « je veux » et brise le « tu dois » inscrit en lettres d’or sur chaque écaille du grand dragon qui lui barre le chemin. L’esprit a besoin de la puissance léonine pour « la conquête la plus terrible », pour « gagner le droit de créer des valeurs neuves ». Le droit seulement, car « créer des valeurs neuves — même le lion ne le peut pas encore ». Seul l’enfant en est capable.
Mais dites-moi, mes frères, que peut l’enfant que même le lion n’ait pu faire ? Pourquoi ce brigand de lion doit-il encore se changer en enfant ? Innocence est l’enfant, et oubli, un recommencement, un jeu, une roue qui roule d’elle-même, un premier mouvement, un « oui » sacré.
Oui au jeu de la création, mes frères, il faut un « oui » sacré : alors l’esprit veut sa volonté, alors gagne son monde celui qui est perdu du monde [der Weltverlorene]. (26-27, 30)
21L’acquiescement enfantin au jeu de la création exige qu’on se défasse du barbouillage de la culture (Bildung) et qu’on efface de son visage les bigarrures du passé, ces coutumes et ces croyances mêmes dont l'homme du « pays de la civilisation », tout bariolé qu’il est de leurs peintures, se croit débarrassé (111-114, 122-124). La voie de la création passe par l’effacement, par la solitude, par la destruction. Gagner la solitude et se garder des autres ne suffit pas, car « le pire ennemi que tu puisses rencontrer sera toujours toi-même » (60, 67).
Solitaire, tu vas le chemin qui mène à toi-même ! Et ton chemin passe devant toi et tes sept diables !
Hérétique tu seras pour toi-même et sorcière et voyant et fou et impie et scélérat.
Tu dois vouloir te consumer dans ta propre flamme : comment voudrais-tu devenir neuf si tu n'es pas d’abord devenu cendre !
Solitaire, tu vas le chemin de celui qui crée : tu te feras un dieu de tes sept diables !
Solitaire, tu vas le chemin de celui qui aime : toi-même, tu t’aimes, et c’est pourquoi tu te méprises, comme seuls ceux qui aiment méprisent.
Celui qui aime créera parce qu’il méprise ! Que sait de l’amour celui qui ne serait pas tenu de mépriser justement ce qu’il aimait !
Avec ton amour, va à ton isolement, et avec ton travail [Schaffen], mon frère ; et plus tard la justice te suivra en claudiquant.
Avec tes larmes, va à ton isolement, mon frère. J’aime celui qui veut se créer en sortant de lui-même et va ainsi à sa perte10 (60, 67)
22Grandeur poignante de ce passage dans lequel Zarathoustra appelle à la perte qui sauve, en écho à peine voilé à la parole de Jésus : « Qui voudra sauver sa vie la perdra mais qui perdra sa vie à cause de moi et de la bonne nouvelle la sauvera. » (Marc 8,35)
23À la différence, essentielle, que chez Zarathoustra, cette perte qui sauve, chacun ne la promet qu’à soi-même et doit cueillir son fruit ici-bas. Le Zarathoustra se présente décidément comme une version exclusivement terrestre et, s’il est possible, plus radicale encore, du message évangélique. Le « laissez venir à moi les petits enfants » (Marc 10,14) se radicalise dans l’injonction au devenir enfant de la troisième métamorphose. Le « Aime ton prochain comme toi-même » devient : « Votre amour du prochain est votre mauvais amour de vous-même » et « Votre mauvais amour de vous-même fait de votre solitude une prison » ; « Je ne vous enseigne pas le prochain mais l'ami » (56-57, 63-64). L’éternel retour, quant à lui, apparaît à la lumière évangélique comme une sorte de résurrection permanente, et la croix que chacun doit porter conduit à un renouveau dans ce monde. En quoi Nietzsche, une fois encore, rejoint involontairement Hegel : chacun offre sa version terrestre du salut que le christianisme promet pour l’au-delà. Chez Hegel, toutefois, ce salut a quelque chose d’inévitable, il « suffirait » ( !) d’en saisir le concept dans toute sa plénitude pour atteindre à l’esprit. Chez Nietzsche, au contraire, l’esprit, quoique toujours à l’œuvre, est ce dont on ne se méfiera jamais assez : il ne cesse de tomber dans ses propres pièges et cherche à se réfugier dans de médiocres consolations, notamment en s’imaginant pouvoir échapper au corps.
24Rien, malgré la promesse de l’éternel retour, n’est donc gagné d’avance, et il devient même presque inévitable d’éprouver le sentiment que tout est à jamais perdu, puisque rien, dans cet éternel retour, n’assure l’intelligence qu’elle suffit à métamorphoser — même mentalement —, ce qui devrait effectivement changer. Zarathoustra serait alors, plus ou moins malgré lui, le chantre d’une perte dans le vertige de laquelle l’idée d’un surhumain à jamais inatteignable procure finalement la seule ivresse possible. « Que le monde aille à sa perte ! » dit Marguerite Duras dans Le camion. Qu’au moins nous éprouvions la jouissance aiguë de cette chute inévitable dans l’abîme, comme jadis Antigone dans l’absolu de l'atè qu’elle appelle de ses actes. Zarathoustra administre la médecine de la malédiction, l’exaltation de la vie se paie du malheur d’être au monde. Comme dans les tragédies de Sophocle, l’homme jouit de comprendre, de finir par comprendre ce qui le frappe.
25La dimension abyssale du parcours de Zarathoustra, si souvent manifeste dans sa parole, a pourtant sa contrepartie salutaire : il est l’effort toujours recommencé vers le dépouillement, vers un dépouillement de plus en plus profond. Les habits de la peur, de la honte et des faux-semblants tombent les uns après les autres dans l’abîme. L’abîme est une délivrance. L’humain y chute dans sa nudité foncière, et avec lui toutes ses valeurs. En tant qu’il est l’avocat de cette mise à nu, Zarathoustra (et Nietzsche derrière lui) apparaît comme le père spirituel de ce qu’on appelle aujourd’hui en philosophie et en sciences sociales la « déconstruction ». Ce terme académique à la mode renvoie toutefois à une opération bien sage, bien ordonnée, par contraste avec l’arrachement auquel procède impitoyablement cet écorché vif qu’est Zarathoustra. La notion de déconstruction enlève sa tonalité douloureuse à l’incessant travail sur soi qui consiste à s’arracher à soi-même, et ce travail (avec ce que ce mot contient de torturant) ne saurait aboutir à l’aplatissement de toutes les valeurs. Zarathoustra nulle part n’affirme que toutes les valeurs se valent mais, bien au contraire, que toute valeur ne vaut que ce qu’elle me coûte d’effort à la conquérir, à la faire authentiquement mienne. Et cette conquête n’est possible qu’au prix d’une mue qui laisse derrière elle, tel le serpent sa vieille peau, les mille écailles des valeurs reçues — celles-là mêmes qui luisent comme autant de « tu dois » sur le dragon qu’affronte le lion avant de devenir enfant. Enfant, c’est-à-dire fragile. On ne se débarrasse pas des valeurs reçues d’un coup, une fois pour toutes, et la mue que Zarathoustra nous invite à recommencer ne peut que nous rendre extrêmement vulnérables.
26L’humain ne peut se passer de valeurs, l’humain est un fabriquant de valeurs :
L’humain, en premier, mit les valeurs dans les choses pour se conserver — il créa en premier le sens des choses, un sens humain ! C’est pourquoi il s’appelle « humain », c’est-à-dire : celui qui apprécie [der Schätzende11].
Apprécier c’est créer : écoutez ça, vous les créateurs ! L'appréciation elle-même est le trésor et le joyau de toutes les choses appréciées.
Seule l'appréciation fait la valeur : et sans l’appréciation la noix de l’existence serait creuse. Écoutez ça, vous les créateurs !
Le changement des valeurs — c’est le changement des créateurs[der Schaffenden]. Qui est appelé à créer [wer tin Scköpfer sein muss] toujours détruit.
Les créateurs furent d’abord les peuples, et plus tard seulement les individus ; en vérité, l’individu lui-même est encore la plus jeune création.
Jadis les peuples suspendirent au-dessus d’eux une table du bien.
L’amour du commandement et l’amour de l’obéissance se firent ensemble de telles tables.
Plus ancien est le plaisir du troupeau que le plaisir du je12 : et tant que la bonne conscience s’appelle troupeau, seule la mauvaise conscience dit : je. (55-56, 62)
27On aurait tort d’en déduire que Zarathoustra prône l’égoïsme à courte vue qu’on appelle aujourd’hui, sans trop y penser, « l’individualisme », et qui n’est que l’appétit mimétique du toujours plus — peu importe ici de quoi. Jamais peut-être, sous les miroitements trompeurs de la bigarrure, le troupeau ni le conformisme n’ont été aussi prévalents qu’à l’aube du XXIe siècle. Nous venons de voir au prix de quel effort de dépouillement le Je peut espérer se défaire des oripeaux dont le passé, l’habitude et l’appartenance collective le recouvrent. À l’aune de cette exigence, l’individu n’est pas seulement jeune, mais non encore advenu. Son avènement ne se fera pas tant que chaque peuple continuera à forger ses propres valeurs collectives, tant qu’il y aura autant de buts que de peuples :
Il y eut jusqu’à présent mille buts, car il y avait mille peuples. Il ne manque encore que le lien de ces mille nuques, il manque le but unique [dos eine Ziel]. L’humanité n’a encore aucun but.
Mais dites-moi, mes frères : si l’humanité manque encore de but, ne manque-t-elle pas aussi — elle-même ? (56, 63)
28La destruction à laquelle Zarathoustra appelle toutes les valeurs reçues et l’effort de reconstruction qui incombe à l’individu viseraient ainsi à l’émergence d’un projet pour l’humanité. Pour une humanité à venir. Cette recomposition des valeurs de chacun dans un grand tout a de quoi faire frémir. Mais le contexte interdit toute interprétation totalitaire. Bien qu’il ne soit pas formulé dans ce passage, le projet dont il est ici question ne peut être que ce dépassement de l’humain vers le surhumain sur la nécessité duquel Zarathoustra ne cesse de revenir tout au long de son cheminement. Le chapitre d’où viennent les passages ci-dessus, intitulé « De mille et un buts », est aussitôt suivi de celui qui traite « De l’amour du prochain », dont nous savons qu'il constitue une mise en garde contre ce précepte biblique et une invite au difficile amour de soi-même.
29La visée que Zarathoustra assignerait ainsi à l’humanité ne saurait être autre que de permettre à chacun de se mettre en marche vers ce dépassement, que les préjugés construits par les peuples entravent. C’est donc bien dans l’effort que chaque Je, dépouillé de ses écailles, accomplit vers le devenir de soi-même que l’humanité peut se trouver mue par un même désir sur autant de chemins qu'il y a d’individus. Ce que chacun peut bien trouver pour soi sur ce chemin, ce en quoi consiste son devenir propre, c’est ce qu'il appartient à chacun de découvrir dans une solitude qui n’exclut pas l’amitié. Zarathoustra lui-même ne sait pas encore, au soleil levant de son dernier départ, quelle sera sa route, ni ce qu’il y trouvera, ni s'il rencontrera ceux qu’il attendait. Il sait seulement qu’il veut.
30Ainsi l’affirmation de la vie, chez lui, est d’abord et avant tout un vouloir-vivre, c’est-à-dire, en un sens qui peut paraître contradictoire, le vouloir de ce qui existe et de ce qui a été. Le vouloir-vivre n’est pas « la "volonté de vie” : cette volonté n’existe pas » (108, 118). Il s’agit de cette fameuse « volonté de puissance » qui a donné lieu à tant d'interprétations contradictoires. Telle qu’elle s'exprime ici dans le chapitre qui parle « De la victoire sur soi-même » (Von der Selbst-Überwindung), cette volonté de puissance s’oppose à « la volonté de vérité », que Zarathoustra fustige comme un vain désir des sages de vouloir commencer par « rendre [machen] concevable tout ce qui est [Alles Seiende] ». Faute de comprendre la nature de ce qui vit :
Vous voulez encore créer le monde devant lequel vous pourriez vous agenouiller : c'est là votre dernier espoir et votre dernière ivresse. [...]
J’ai suivi le vivant, j’ai marché sur les plus grands et les plus petits chemins afin de connaître sa manière [seine Art]. [...]
Et partout où j'ai trouvé le vivant, partout j'ai entendu parler d’obéissance [vom Gehorsame]. Tout vivant est écoute obéissante [Alles Lebendige ist ein Gehorchendes].
Et voici la deuxième chose : on commande à celui qui ne peut pas s’obéir à lui-même. Telle est l’essence [Art] du vivant.
Mais voici ce que j’ai entendu en troisième lieu : que commander est plus difficile qu’obéir. (106-107, 116-117)
31Dans ce chapitre, la volonté de puissance est d’abord écoute et obéissance intérieures. Elle ne devient commandement qu’envers celui qui se montre incapable d’obéir à lui-même. C’est la manière qu’a le plus faible de « voler la puissance » de celui qui obéit à lui-même en commandant — un commandement qu’il devra d’ailleurs expier. Car la vie a révélé à Zarathoustra son secret — un secret que nous connaissons déjà comme constitutif de l’humain : « je suis, dit-elle, ce qui toujours doit se surmonter soi-même » (108, 118). Plus loin, dans un chapitre sur la rédemption, Zarathoustra donne de cette délivrance13 une définition étonnante : « Délivrer ceux qui sont passés [die Vergangenen] et transformer tous les “Cela fut” en un “Ainsi l’ai-je voulu”, voilà ce que j’appelle avant tout rédemption. » (131, 142) « Tout “Cela fut” est un fragment, une énigme, un cruel hasard — jusqu’à ce que la volonté créatrice ajoute : “mais c’est ainsi que je l’ai voulu”. » (132, 144) La volonté de puissance s’affirme ici comme rédemptrice et créatrice : en obéissant à la vie, en se surmontant elle-même à l’instar de cette vie à laquelle elle obéit, elle crée et sauve le monde à partir de ce qu’il fut. On pourrait même aller jusqu’à dire qu’en se mettant à l’écoute du monde (plutôt que de vouloir l’expliquer à la manière des savants ou le maîtriser par la technique) elle le sauve du passé et de l'oubli. L’affirmation de la vie cesse d’être purement tautologique.
32Elle devient acquiescement actif et instinctif au monde — assez proche, finalement, de la joie spinozienne — de ce désir qu'a Spinoza d’accroître sa capacité à être. En tant que telle, en tant que mouvement intérieur qui épouse le monde, la volonté de puissance apparaît décidément comme un désir de connaissance incompatible avec une conception de l’éternel retour entendu comme une stricte répétition du même. Pour que cette volonté s’exerce, ne serait-ce qu’à titre de force interprétative d’un monde jamais complètement donné et toujours à inventer, à dévoiler (si peu que ce soit), l’éternel présent doit garder une part d’indécidable, garder quelque chose de cette indétermination chère à Anaximandre. Volonté de puissance et éternel retour ne se lisent donc intelligemment que dans leur dialectique, dans les limites mutuelles qu’ils se donnent, dont ils se font réciproquement cadeau. L’éternel retour est interprétation d’une volonté dont la liberté n’est pas absolue. Il faut vouloir le monde tel qu'il se reproduit dans sa perpétuelle dynamique pour tenter d’être libre.
33La tentative qui consiste à donner cohérence aux dires de Zarathoustra a ses limites. Rien dans le récit ne permet d’établir cette cohérence avec la moindre assurance. Zarathoustra est pris dans un réseau de contradictions dont il ne cherche pas nécessairement à sortir, mais qui reviennent périodiquement le narguer, comme ce fou baveux qui lui présente le miroir déformant du jugement désabusé que lui, Zarathoustra, porte sur les hommes, et que, consterné par la caricature de son propre désespoir, le narrateur finit par faire taire (167, 178).
34La nécessité que j’éprouve pour ma part de trouver une cohérence à l’enseignement de Zarathoustra procède, je dois bien le dire, du besoin de combattre l'effet de nausée qui résulte par moments de sa lecture soutenue. En quoi la parole de Zarathoustra se montre — du moins en ce qui me concerne — d’une efficacité redoutable : elle me pousse presque physiquement à vouloir sortir du noeud où elle m’enserre. Une deuxième parade, plus radicale, contre l’effet déstabilisateur du Zarathoustra consiste à juger qu’il est le témoignage d’une maladie. Mais avec une telle « parade » je ne fais qu’aggraver ce contre quoi je cherche à me défendre. Car s’il y a bien maladie, ce n’est pas simplement celle de Nietzsche, c’est la maladie de l’être humain. Une maladie générale, congénitale à l’espèce, à laquelle des individus comme Zarathoustra ou Nietzsche, du fait qu’ils pensent sans garde-fou, se révèlent tout particulièrement sensibles. Eux posent avec une acuité exceptionnelle le diagnostic selon lequel l’être humain est une maladie. L’être humain est une maladie dont la pensée est incapable de le guérir. Bien plus, la pensée en est la cause, le principe : la pensée même est la maladie dont l'être humain est irrémédiablement affligé.
35Zarathoustra en manifeste lui-même violemment le symptôme : il chante le corps, mais ce chant reste désespérément cérébral, en lui c’est toujours l’esprit qui parle ; il prône l’amitié mais ne trouve pas d’amis ou doit quitter ceux qu’il rencontre ; il valorise le lien social, mais ne peut vivre que dans l’enseignement ou la solitude et ne partage rien avec personne. Quant à l’amour, il ne surgit qu’une fois comme un torrent qui dévale la montagne jusqu’à la mer : il se perd. L’apôtre du corps ne semble connaître ni sexe, ni sensualité, ni — sauf à la toute fin — tendresse. Le bref chapitre où Zarathoustra aborde la question de la chasteté est terriblement révélateur de cette infirmité :
J’aime la forêt. Il ne fait pas bon vivre dans les villes : il y a là trop de gens en rut [der Brünstigen].
Ne vaut-il pas mieux tomber dans les mains d’un meurtrier que dans les rêves d’une femme en chaleur ?
Et regardez-moi ces hommes : leurs yeux le disent — ils ne connaissent rien de mieux sur terre que de coucher avec une femme.
Il y a de la boue au fond de leur âme, et malheur à eux si, en plus [gar noch], leur boue a de l’esprit !
Si au moins vous étiez parfaits comme animaux ! Mais l’animal a pour lui l’innocence.
Vous conseillé-je de tuer vos sens ? Je vous conseille l’innocence des sens.
Vous conseillé-je la chasteté ? Pour quelques-uns la chasteté est une vertu et pour beaucoup presque un vice.
Ceux-ci sont bien continents : mais la chienne volupté [die Hündin Sinnlichkeit] jette un regard d'envie sur tout ce qu’ils font.
[...]
Et je vous donne aussi cette parabole : nombreux sont ceux qui, voulant chasser leur démon, entrèrent eux-mêmes dans les pourceaux. Si la chasteté est trop lourde à porter, alors elle est à déconseiller : pour qu’elle ne devienne pas le chemin de l’enfer — c’est-à-dire la boue et la fournaise de l’âme.
[...]
En vérité, il y en a qui sont chastes jusqu’au fond de leur être : ils sont plus doux de cœur, il rient plus volontiers et plus généreusement que vous.
Ils rient de la chasteté et demandent : « Qu’est-ce que la chasteté ? » La chasteté n'est-elle pas folie ? Mais cette folie est venue à nous, et pas nous à elle.
Nous avons offert à cet hôte l’auberge de notre cœur : il habite maintenant chez nous — qu’il y reste tant qu’il voudra ! (51-52, 57-58)
36Si « l'innocence des sens » appartient aux animaux, il est difficile de la conseiller à l’homme, sauf à souhaiter, encore une fois, que l’homme renonce à la dimension symbolique de son être. Zarathoustra sait bien que ce renoncement est rigoureusement impossible. C’est pourquoi il ne peut conseiller davantage la chasteté à ceux qui ne la supportent pas. Il se contente de se féliciter de l’avoir reçue en partage. Mais ce don est parfaitement stérile. Le fustigateur des contempteurs du corps vit en dehors de sa propre chair. La pensée montre encore ici son impuissance à surmonter les contradictions radicales qu’elle s'inflige : le « choix » de Zarathoustra pour la chasteté n’est pas un choix, c’est une folie venue d’ailleurs, que rien, finalement, ne justifie, sinon la crainte du corps, plus spécifiquement la crainte du corps de la femme, qui ressemble à une crainte de la vie. Le corps de la femme est une plaie vive au cœur d'une pensée qui se révèle ici de façon tragique imprégnée malgré elle, à l’opposé de tout ce qu’elle affirme, d’un mauvais amour de la vie. Il y a là chez Zarathoustra des accents presque augustiniens.
37L’amour de la vie demeure réfractaire à toute pensée. Zarathoustra en arrive ainsi au paradoxe le plus insupportable : la pensée ne sauve pas — c'est l’évidence qu'il ne cesse de penser, de ruminer sous toutes ses coutures. Ce qui fait le propre de l’homme fait aussi sa perdition, et c’est pourquoi on ne peut rien attendre de l’esprit. Mais ce désespoir, c’est encore l’esprit qui le pense, l’esprit qui l’affirme. Et l’esprit ne peut se défausser de sa tâche critique en faisant valoir qu’il est soumis au corps et subordonné à la vie. Cette subordination ne serait d’ailleurs qu’une préconception de plus : le simple renversement de l’idée reçue opposée. L’esprit procède du vivant au même titre que le corps — a fortiori si la distinction entre le corporel et le spirituel fait partie des préjugés à abattre. L’esprit peut à bon droit se moquer de la hauteur de ses prétentions, cette dévalorisation ne le dispense pas de penser. Elle montre plutôt que, penser, Zarathoustra, pour son malheur et comme tout un chacun, ne peut s’en empêcher. En niant sa supériorité l’esprit ne supprime rien de sa fonction, il l’exerce au contraire suprêmement, même s’il se traîne dans la fange. Si l'esprit se niait radicalement — contradiction dans les termes — Zarathoustra n’aurait plus qu’à se taire. La pensée ne sauve pas, mais la vie ne sauve pas davantage. Nous sommes condamnés à la pensée de la même façon que nous sommes condamnés à la vie — et à la mort.
38Quiconque renonce à la pensée renonce à la vie, du moins à la vie humaine, en tant que l’humain est l’être qui, sachant qu’il pense, ne peut faire autrement que de regarder sa vie — indépendamment de la qualité de ce regard. Or, cette qualité n’est justement pas sans conséquence sur notre manière de vivre. Comme le dit ailleurs Nietzsche : « Ne m’intéresse que ce qui m’aide à vivre. » Il y a dans le Zarathoustra de nombreux passages qui procurent ce viatique. Mais ces bouffées de liberté et de lucidité se noient dans ton discours globalement sans issue. Avec Zarathoustra, Nietzsche atteint peut-être le point de sa pensée où l’exaltation du dépassement désespère d’elle-même, chavire et se répand comme un poison mortel dans les veines du narrateur. Celui-ci a beau se lever de bon matin et laisser derrière lui, dans son antre, ceux qu’il n’attendait pas, nul ne sait combien de temps le soleil de sa solitude le soutiendra dans sa marche. Revenu de ses exaltations précédentes, le lecteur se demande en refermant le livre : « Mais où donc Zarathoustra peut-il encore joyeusement diriger ses pas, sinon vers l'abîme de sa jouissance dionysiaque ? »
39En tant qu’il cherche l’impossible, Zarathoustra peut apparaître comme une sorte de Don Quichotte. Mais il en diffère radicalement en ce qu’il refuse de s’inventer un monde à part, de se créer un espace de fuite dans l’imaginaire. Zarathoustra est dans le réel, dans la folie, c’est-à-dire dans le monde que les gens ordinaires ne peuvent connaître. Les gens ordinaires, comme vous et moi, croient vivre dans ce qu’ils appellent la réalité, simplement parce qu’ils ignorent tout de leur folie. Ils ont la sagesse de croire qu’ils ne sont pas fous, sans voir que cette sagesse est une folie qui s’ignore. Zarathoustra est une folie qui se sait, sa sagesse à lui est de se savoir fou, c’est-à-dire sans défense contre le réel. De ce réel, sa parole envoie aux gens ordinaires que nous sommes des fragments incandescents, des torpilles qui ouvrent des brèches dans la lourde armure que nous portons partout avec nous pour nous protéger de la vie.
40La vie menace. Elle est à ce prix. C’est au prix de la conscience de cette menace perpétuelle, au prix de la sensibilité à ce qui dans la vie menace toujours de déranger, que nous pouvons tenter de (re)devenir vivants, c’est-à-dire rebelles à toute forme d’abdication de notre être. Et alors, peut-être, comme Zarathoustra au dernier matin de son récit, nous n’éprouverons plus le besoin de nous protéger contre la tendresse des oiseaux qui viendront se poser sur nos têtes.
Notes de bas de page
1 En ce qui me concerne, cette épreuve tient en partie aux circonstances difficiles dans lesquelles j’ai lu ce livre pour la première fois, à l’âge de 18 ans, et que j'ai en quelque sorte retrouvées entre les lignes 40 ans plus tard. Ces circonstances influent sur ma lecture jusqu’à aujourd'hui. Mais cette influence ne constitue pas forcément un handicap : elle contribue à me rendre particulièrement sensible à sa charge affective. J’en profite pour remercier Dalie Giroux, qui m’a fait l’amitié d’écrire des commentaires sans complaisance sur ce chapitre, en m’invitant notamment à dépasser mes peurs. Je dois avouer que je n’y suis pas vraiment parvenu. Ses précieuses remarques m’ont toutefois permis ici et là de nuancer mes vues, mais d’une manière dont je crains qu’elle ne fasse pas justice à la pertinence et à la qualité de ses remarques, qui procèdent d’une intelligence profonde de l’ensemble de l’œuvre nietzschéenne, que je n’ai pas. Je dirai simplement à ma décharge que je n’aborde pas globalement l’œuvre de Nietzsche mais un de ses textes, qui se rapproche le plus de la forme narrative, Also sprach Zarathustra. C’est la limite inhérente à ma démarche.
2 Nietzsche, Ecce homo, traduction d’Éric Blondel, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 49.
3 Ibid., p. 50.
4 Also sprach Zarathustra : le passé sprach peut se traduire par « parlait » ou « parla ».
5 Ein Buch fur Alle und Keinen, indique le sous-titre.
6 Le premier chiffre renvoie à la pagination de Nietzsche, Ainsi pariait Zarathoustra, traduction de Marthe Robert, Paris, uge 10/18, 1980, le deuxième, en italique, à Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Ein Buch fur Alle und Keinen, Insel Verlag, Insel Taschenbuch 145, 1976. Je m’inspire de la traduction de Marthe Robert, sans nécessairement reprendre les mêmes termes. Ainsi, je préfère traduire Übermensch par surhumain, plutôt que par surhomme, et Tier par animal, plutôt que par bête.
7 Le terme désigne à la fois descente, déclin, coucher (de soleil notamment).
8 Dans le chapitre sur le pays de la civilisation (Vom Lande der Bildung), Zarathoustra fustige les Wirklichen, que Marthe Robert traduit par « les hommes du réel » (113, 123).
9 Cette première partie s'intitule d'ailleurs Die Reden Zarathustras : « Les discours de Zarathoustra ».
10 Ich liebe den, der über sich selber hinaus schaffen will und so zugrunde geht.
11 Au double sens du terme : celui qui évalue et chérit, pour garder plus nettement quelque chose du mot Schatz, « trésor ». Marthe Robert traduit der Schätzende par « l'estimateur ».
12 Mon italique.
13 Erlösung signifie aussi bien rédemption que délivrance.
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