IX. Hegel, l'incarnation de l'esprit
p. 179-223
Texte intégral
1 Aborder un ouvrage aussi fondamental et difficile que la Phénoménologie de l’esprit dans une perspective narrative ne va pas sans risque et pourrait m’inciter à m'affranchir indûment d’un travail dont je n’hésite pas à dire qu’il est sans aucun doute au-dessus de mes forces. Sous prétexte que Hegel, un peu à l’instar de Descartes, raconte une aventure de l’esprit, je serais tenté d’user de la liberté que me donne ma démarche pour mettre l'accent sur l’aventure et laisser à l’arrière-plan l’extraordinaire exigence conceptuelle que cette aventure implique — bien plus, qui fait de cette aventure ce qu’elle est : un défi presque insurmontable à son exposé et à sa compréhension. Cette liberté, néanmoins, je la revendique comme celle qui appartient à tout lecteur, pour aborder la Phénoménologie de l’esprit (et non pas, bien entendu, la pensée de Hegel) en tant que récit. À condition de préciser aussitôt que ce récit se distingue radicalement de tous ceux que nous avons abordés jusqu’ici, tant dans ce livre que dans le précédent, Platon et Descartes compris. Il en diffère à un point tel que rendre compte de sa lecture n’offre un quelconque intérêt que si ce « compte rendu », au risque d’échouer, tente de faire face à l’inénarrable.
2Inénarrable, la Phénoménologie de l’esprit l’est dans les deux sens du terme : elle ne se raconte pas, et le vertige qu’on éprouve à suivre son chemin escarpé devient par moments si angoissant qu’on est pris d’une tension cérébrale qui, devant le risque d’embolie, conduit à un fou rire libératoire, presque thérapeutique. Pourquoi vouloir, alors, narrer ce qui ne se laisse pas raconter ? Pourquoi le faire ici et ne pas le laisser à la philosophie ? Je pourrais dire, comme certains civils à certains militaires : pour ne pas laisser la Phénoménologie de l’esprit aux mains des seuls philosophes. Aborder cette œuvre « en civil », sans la protection d’aucun gilet pare-balles ni l’appui d’un armement lourd, c’est peut-être se donner la chance de la lire sans trop d’idées préconçues, avec l’avantage précaire que la légèreté donne au peltaste sur l’hoplite. Mais la vraie raison pour laquelle il me semble presque impossible de ne pas interroger ici la Phénoménologie de l’esprit tient au combat qui, depuis Platon et au cours des siècles, met aux prises la philosophie avec la fable. Comme je l’annonçais dans l’introduction du volume précédent (Raconter et mourir), la Phénoménologie de l’esprit me paraît être ce moment tout à fait particulier et exceptionnel de la pensée occidentale où récit et philosophie tentent un mariage de raison sans cesse menacé par la folie. La raison en est tout à la fois le motif, le pivot, l’objet et le sujet ; la folie le moteur, la spirale infinie qui, tressant le narratif et le conceptuel l’un à l’autre, les emportent dans son ascension vertigineuse.
3Le lecteur de la Phénoménologie passe par toutes sortes d’états contradictoires : quand il ne se sent pas comme un canard auquel ses ailes rognées ne permettent pas de prendre de la hauteur, il lui arrive parfois de se demander s’il est un aigle ou un Icare voué à perdre sa prothèse de cire sous l’effet du soleil impitoyable de la vérité. Par moments il plane, émerveillé, mais le plus souvent il s’effraie de l’abîme où risque de sombrer sa raison. Je voudrais parler ici de cet effroi et de cette griserie. Mais ce serait trahir Hegel que d’en rester au niveau de l’immédiateté sensible. Parler de l’entreprise hégélienne n’est possible qu’au prix d’un épuisant combat avec les concepts grâce auxquels le philosophe cherche à nous faire saisir l’aventure spirituelle qu’il raconte. Car Hegel expose rien de moins que les moments et le mouvement à travers lesquels l’esprit universel, à force de scissions et de recompositions, parvient à la connaissance rigoureuse de lui-même. L’histoire est grosse de ce mouvement et de cet accomplissement, et chaque individu les porte en lui à son insu. Le travail auquel Hegel nous invite consiste à saisir les concepts qui permettent d’éclairer le chemin où le temps nous mène en aveugles, à forger avec lui les outils conceptuels susceptibles de nous hisser progressivement à la connaissance effective de notre propre conscience, c’est-à-dire à l'avènement en nous du sujet, qui est du même coup le sujet de la raison ou la Raison elle-même (ou l’Esprit de l’histoire — Zeitgeist) en nous. Il s’agit en somme de sortir de la caverne platonicienne en s’aidant des crampons que sont les concepts hégéliens. À la différence que cette sortie serait en quelque sorte, comme l’annonçait déjà Kant dans son texte sur le cosmopolitisme, au programme de l’histoire.
4Mais déjà en m’assignant ce but, ou plutôt en assignant ce but à la Phénoménologie, j’outrepasse, avec des expressions telles que « connaissance effective », « avènement du sujet », ce qu’il est permis de dire sans tomber dans les évidences premières, immédiates contre lesquelles Hegel lui-même commence par nous mettre en garde. Je conclus déjà, sans le moindre fondement, que le projet hégélien aboutit effectivement à l’apothéose spirituelle et intellectuelle dont il fait miroiter la lointaine possibilité. Je postule l’absolu que je suis appelé à gagner et, en le postulant, je m’en interdis d’emblée l’accès. Pire, je présume que je comprends ce que la Phénoménologie propose. Alors que chacune de ses pages, leurs ombres et leur lumière, me murmurent que rien de ce qu’elles tentent de dire ne peut être assurément compris et qu’il faut se méfier de ceux qui prétendent les avoir digérées et réussir à les expliquer.
5Telle est d’ailleurs la contradiction fondamentale qui constitue le point de départ de la démarche hégélienne elle-même — toujours comprise ici restrictivement comme propre à la Phénoménologie de l’esprit et donc pas nécessairement représentative de l’ensemble de l’oeuvre du philosophe. Tout ce que je viens témérairement d’annoncer ci-dessus doit donc être considéré sinon comme faux, du moins comme suspect, comme non advenu et dans le meilleur des cas prématuré. C’est donc à partir de ce qu’on pourrait appeler le degré zéro (ou premier) de la conscience que cette contradiction initiale, présentée dans la longue préface de l’ouvrage, doit être envisagée. Mais ce degré zéro, semble-t-il, n’existe pas. Il n’existe vraisemblablement pas pour le philosophe, puisque au moment où il nous présente (en un « avant-propos » rédigé après coup) un aperçu du fruit de son travail, il a déjà accompli pour lui-même et même rédigé pour nous le parcours qu’il entend nous faire accomplir. Il existe moins encore pour le lecteur, que le philosophe suppose à juste titre empêtré dans un magma d’idées préconçues dont il n’a pas même conscience. Débarrasser le lecteur de ces préconceptions est la première tâche de la « vraie » philosophie. Or, cette tâche s’annonce aussi comme la plus difficile, du moment que la plupart des philosophies léguées par la tradition (jusqu’à la Phénoménologie de l’esprit, s’entend) se donnent comme des systèmes appelés à détruire et supplanter les systèmes qui les précèdent, voire à réfuter d’avance ceux qu’on pourrait monter contre eux.
6L’avant-propos a donc pour tâche d’introduire le lecteur à une autre idée de la philosophie que celle que la philosophie l’a habitué à se faire d’elle-même, de manière à ce qu’il puisse entrer libre de préjugés, purgé de l’esprit de système, dans la « vraie » philosophie que propose Hegel (et qu’on peut, pour simplifier, provisoirement appeler « dialectique »). En d’autres termes, le lecteur est fermement prié de ne pas contredire ni d’approuver ce qui lui est proposé comme un chemin à défricher, dont il ne pourra comprendre la destination qu’à la fin. Sauf que ce brave lecteur ne dispose encore pour y pénétrer d’aucune machette, et que les outils dont il a besoin pour se frayer un passage gisent probablement quelque part en avant de lui, sur la voie que le philosophe a, de fait, déjà élaguée pour lui.
7Cette contradiction liminaire force Hegel à poser d’emblée la contradiction fondamentale de toute l’œuvre à venir : la contradiction entre l’absolu de la vérité qu'il promet et le déploiement nécessairement progressif qui y conduit. Ainsi, la Phénoménologie de l’esprit ne peut se présenter autrement que comme le chemin au terme duquel cette contradiction devrait idéalement trouver sa solution. Mais aussitôt, l’idée même d’une « solution », idée nécessairement prématurée à ce stade, risque d’ancrer le lecteur dans la certitude a priori d’une préconception fixe du vrai, préjudiciable à l’expérience (Erfahrung) du mouvement qui seul peut y conduire. La contradiction réside alors en ceci que l’absolu doit être à la fois annoncé comme visée de la vraie philosophie et en même temps évoqué de manière à ce qu’à ce stade il apparaisse encore comme inatteignable.
La chose même en effet, n’est pas épuisée dans la fin qu’elle vise, mais dans le développement progressif de sa réalisation, pas plus que le résultat n’est le tout effectif : il l’est conjointement à son devenir (Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist dos Resultat dos wirkliche Ganze, sondem es zusammen mit seinem Werden). (V1)
8Or, le devenir n’est effectivement tel que s’il se poursuit, que si sa visée n’est jamais vraiment atteinte. À défaut de quoi le vrai vers lequel il tend risque, dans sa forme arrêtée, « définitive », de n’être plus qu’un système comme un autre. Si ce qui est fixe et préconçu est destiné, en tant qu’opinion fausse, dénuée de fondement, à s’abolir sous le chalumeau de la dialectique, alors la vérité, quelle qu'elle soit, en s’atteignant devrait aussitôt s'abolir elle-même à son tour, sous peine de sombrer et d’aller rejoindre les autres épaves échouées au cimetière marin de la philosophie dogmatique. Ce qui s’accomplit s’abolit. Si bien que, pour rester fidèle au mouvement de la pensée hégélienne telle qu’elle s'annonce elle-même dans la Phénoménologie, c’est de manière « définitive » — et non plus simplement temporaire — qu’il faut comprendre la vérité qu’elle propose comme une expérience toujours inachevée et absolument irréalisable.
9Si j’aborde d’emblée cette question fondamentale, à un moment qui pourrait lui-même sembler prématuré, c’est que, dès son ouverture, la Phénoménologie pose elle-même sa destination et son intelligibilité comme rigoureusement indissociables. Or, à tenir ces dernières pour acquises, la tension qui fait de cette traversée philosophique une vertigineuse aventure intellectuelle s’effondre aussitôt. Si la destination et l’intelligibilité en sont données d’avance, il n’y a plus de raison de se colleter avec un texte dont l’incessante difficulté n’apparaît plus dès lors que comme une laborieuse mystification tout juste bonne à cacher son insuffisance principielle. À vrai dire, il me semble tout à fait improbable qu’un tel texte, traversé d'une fièvre presque palpable, ait pu être rédigé comme une tentative d’escamotage. Son style s’en ressentirait immanquablement. Or, l’écriture de Hegel est l'écriture de quelqu’un qui, sans savoir définitivement où il va, ne désespère pas de le savoir un jour et croit même y parvenir. La nuance est capitale. Il y a, sous les dehors parfois de l’assurance, quelque chose de magnifiquement désespéré dans cette folle tentative. La tension de l’incertitude est présente, et même à un degré particulièrement intense, jusque dans l’avant-propos. C’est l’écriture d’un penseur qui, en dépit ou en raison du labeur déjà accompli, commence tout juste à se convaincre de la nécessité de sa démarche. Non de la vérité de son résultat. Ce résultat, il a beau l’annoncer, comme pour se rassurer lui-même, rien, à suivre ses propres méandres, ne lui permet d’en être définitivement certain. « L’esprit n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue » (Er [der Geist] gewinnt seine Warheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet) (XXXIX). Une telle déchirure n’est pas de celles qui se referment, sauf à se résigner à un médiocre contentement, que Hegel ne manque pas de fustiger. Évoquant « l’indigent sentiment du divin », il ajoute en effet : « À cela même dont l’esprit se contente, on peut mesurer l’importance de sa perte » (An diesem, voran dem Geiste genügt, ist die Grosse seines Velustes zu ermessen) (XI).
10Il est évidemment possible d’opposer à ces citations d’autres extraits exprimant péremptoirement le contraire. La tension et la déchirure hégéliennes sont souvent contredites par l’expression d'une assurance, voire d’une arrogance insupportables. Nul doute qu’il faille en quelque sorte choisir son Hegel, sans ignorer pour autant celui qui nous dérange. Mais, comme toujours, une critique purement négative n’offre pas grand intérêt. Autant ne pas lire du tout. Disons donc que c’est le Hegel sous tension qui m’intéresse et qui me motive à peiner dans un ouvrage qui, en état de certitude, serait tout simplement indigeste et inutile. Si la Phénoménologie de l’esprit est susceptible de nous parler aujourd’hui, c’est beaucoup en raison de ce qu’elle laisse en suspens. C’est pourquoi, rébarbatif au baiser mortel que lui donnerait immanquablement à mes yeux la certitude d’une vérité absolue, je prends le parti de l’aborder, autant que possible, dans cette suspension indéfinie qui la garde vivante.
11Une manière pour Hegel de suggérer sans le dire, voire à son insu, ce que son entreprise a d’impossible consiste, dès le départ, au tout début de son premier chapitre, à établir le savoir immédiat2 qu'offre la certitude sensible (die sinnliche Gewissheit) comme un savoir absolu indépassable, comme la connaissance la plus riche et la plus vraie3 Mais cette richesse inimaginable n'est justement pas imaginée, moins encore conçue, si bien que le savoir que procure la certitude sensible demeure en même temps le plus pauvre. La certitude sensible, en d’autres termes, ne dit rien d’autre que « c’est ». Et ce disant elle ne dit rien du tout. Elle s’empare du réel sans pouvoir mesurer la portée de sa prise faute de conceptualiser sa « démarche ». Mot tout à fait inadéquat, en l’espèce, du moment que cette certitude fait du surplace, sans possibilité de se comprendre elle-même. La certitude sensible est par nature réfractaire au concept et ne peut faire autrement que « maintenir le concevoir à l’écart de l’appréhension des choses » (von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten) (22). Il existe donc, dit d’emblée Hegel, une saisie conceptuelle des choses qui n’a rien à voir avec leur appréhension intuitive immédiate. Un espace incommensurable sépare ces deux façons voisines et opposées de saisir le réel, devant lequel la Phénoménologie de l’esprit s’annonce en quelque sorte comme le vaste cercle (Kreis) qui va permettre à l’esprit de « revenir » enrichi de son expérience conceptuelle à son point de départ.
12Ce « retour », néanmoins, reste parfaitement putatif. Le trajet de la Phénoménologie ne saurait à proprement parler « reconduire » la pensée à un point de départ qui est par définition introuvable. Que Hegel l’admette ou non, un écart incommensurable subsistera toujours entre l’immédiateté de la certitude sensible et la longue médiation de la réflexion conceptuelle. Le savoir immédiat que peut appréhender la certitude sensible étant essentiellement indicible, sa vérité ne peut ni se transmettre ni s’expliquer philosophiquement. Sur ce terrain, le philosophe ne peut qu’exprimer son impuissance. Du point de vue de la philosophie, répétons-le, la vérité ne peut se déployer que dans le concept, et la certitude sensible étant à la fois bien en deçà et bien au-delà de tout concept, cette certitude reste à la fois inutilisable et irréductible. Bien que Hegel ne le spécifie pas, l'effort conceptuel lui-même, si prometteur soit-il, implique donc nécessairement une perte par rapport à l’absolu d’un immédiat qui ne se laisse pas décomposer et qui échappe sinon à tout langage, du moins au langage rationnel du logos philosophique. La Phénoménologie de l’esprit a beau tendre asymptotiquement vers l’absolu qu’elle vise, nous savons qu’elle n'y parviendra jamais. Elle se présente à cet égard comme une tentative presque désespérée pour réduire l’écart épistémologique qui sépare notre entendement de l’absolu. Et elle ne peut aborder cette tâche redoutable qu’en décomposant l’opération inconsciente à travers laquelle le sujet saisit son objet ou — pour ne pas brûler les étapes et le dire de façon plus générale — en examinant une à une les étapes à travers lesquelles la conscience appréhende le monde et s’appréhende elle-même dans le monde.
13Pour peu qu'on y réfléchisse, celte appréhension n'est effectivement pas simple. Arrêtons-nous un instant à la manière dont Hegel la décompose. La certitude sensible en acte est toujours sensibilité de quelque chose : le sujet de cette sensibilité, le Je (ou le celui-ci), rencontre un objet (ou le ceci). L’analyse de cette rencontre se borne tout d’abord au constat que chacun de ces deux termes existe séparément, pour conduire aussitôt à l’évidence que la certitude sensible n’apparaît que dans le rapport qui les lie. Cette liaison n’est toutefois nécessaire que pour le savoir du Je, qui a besoin de l’objet pour exister. Le savoir nécessite l’intermédiaire d’un objet, mais ce dernier reste indifférent au fait d'être ou non appréhendé ; « il demeure quand bien même il n’est pas su ; tandis que le savoir n’est pas si l’objet n’est pas » (24-25). Il appartient donc à la certitude sensible (ou au savoir, ou au Je) de se demander ce qu’est effectivement l’objet ou le ceci pour elle. Or, l’objet dont il vient d’être dit qu’il existe indépendamment du savoir n’a cette existence indépendante qu'en tant qu’objet particulier : il s’agit, par exemple, de cet arbre-ci qui est devant ma maison ou de celui que j’ai scié hier, précisions qui montrent bien que je dois chaque fois situer chacun de ces objets (ici chacun de ces arbres) individuellement dans le temps et l’espace grâce à des indications circonstancielles plus ou moins fournies. En revanche, l’objet comme concept, l’arbre en général, n’existe que dans le savoir qui le constitue, il n’est saisissable que par et dans le langage — alors que le langage est impuissant à fournir un terme susceptible de désigner l’arbre singulier que j’ai en tête lorsque j’évoque celui dans lequel je grimpais enfant. La force du concept arbre réside en ce qu’il capte d’un seul coup de filet tous les arbres particuliers imaginables, sans pour autant pouvoir désigner aucun d’eux dans sa vérité singulière.
14Mais ce que je viens de dire de l’arbre ou de n’importe quel autre objet général (l’ici, le maintenant, etc.), je peux également le dire du Je : « En disant Je, tel Je singulier, je dis d’une manière générale TOUS les Je. » (29) Si bien que le savoir dont il est question ici, le savoir de la certitude sensible, n’est le savoir d’aucun Je singulier.
15Il n’appartient pas plus à toi qu'à moi en particulier, il est celui de la certitude sensible.
La certitude sensible fait donc l’expérience que son essence n'est ni dans l’objet, ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l’immédiateté de l'un, ni celle de l'autre [...]. Ce qui nous amène à poser le tout de la certitude sensible comme son essence, et non plus un seul moment de celle-ci, ainsi qu’il est advenu dans les deux cas, où c’était d’abord l’objet opposé au Je, puis le Je qui étaient censés être sa réalité. (29-30)
16Ces deux moments rien ont pas moins constitué des étapes nécessaires pour en arriver à dégager cette essence. Et donc :
Il apparaît clairement que la dialectique de la certitude sensible n'est rien d’autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensible elle-même n'est rien d’autre que son histoire. C'est pourquoi aussi la conscience naturelle ne cesse jamais de progresser elle-même vers ce résultat que le vrai est chez elle, et son expérience se fait dans cet itinéraire ; mais c’est aussi pourquoi elle l'oublie toujours tout aussitôt, et recommence le mouvement au départ. (33-34)
17La Phénoménologie de l’esprit se donne pour tâche de réparer cet oubli et d’éviter ce perpétuel recommencement. Du moment que la conscience (Bewusstsein) découvre à travers l’expérience de la certitude sensible que « le vrai est chez elle », il va de soi désormais qu’il appartient à cette conscience de poursuivre le plus loin possible le travail qu’elle vient d’amorcer sur elle-même et qui l’a mise sur la piste de cette vérité intérieure. C’est pourquoi la Phénoménologie est aussi présentée par Hegel comme la « Science de l’expérience de la conscience » (Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins)4 Cette conscience, rappelons-le, n’est ici rien d’individuel. Semblable au Je de tous les Je, elle est générale5 Non seulement chacun peut emprunter son parcours (celui que Hegel nous propose), mais encore cette expérience et ses divers moments ou mouvements sont la matière même de l’histoire universelle qui, à travers toutes ses vicissitudes, est essentiellement réalisation de l’esprit (lequel est beaucoup plus que la conscience et que la raison, puisqu’il est conscience de soi et du monde dans leur rapport nécessaire, et donc conscience et raison de soi-même et du tout du monde, monde dont elles se savent non seulement partie mais, bien plus, l’expression la plus achevée, la plus haute et la seule complète, la seule vraie)6 La Phénoménologie ne vise donc à rien de moins qu’à se faire elle-même le moment, le porteur ou la traduction de cet avènement ou, plus exactement, de la succession des mouvements qui y conduisent et dont le philosophe en personne, Hegel, est l’interprète lucide. Elle est l’outil philosophique, la démarche conceptuelle grâce auxquels l’esprit parvient à la pleine conscience de lui-même et émerge enfin dans la lumière de sa propre vérité. La Phénoménologie, toutefois, n’aborde pas l’histoire universelle elle-même (à laquelle Hegel consacrera plus tard des cours célèbres réunis sous le titre de Leçons sur la philosophie de l’histoire), son mouvement dialectique « a pour élément le pur concept » dont le contenu, à lui concept, se révèle être « de part en part sujet » (LXXXI-LXXXII). La Phénoménologie nous invite donc à la difficile progression par laquelle la conscience, dans la réflexion de son rapport au monde, se hisse au niveau du concept, de l’universel, et se découvre comme sujet. Cette découverte est sa vérité.
18À cette route exigeante, aucun raccourci. Il faut la parcourir pas à pas, livre en main, en s’efforçant de ne pas se noyer dans le « ballast7 qui l’alourdit et sans perdre de vue la direction générale du navire. Mais en quoi ce trop-plein consiste-t-il ? Le risque, évidemment, c’est que chacun juge arbitrairement, selon ses propres critères, ses propres penchants, de l’ampleur du ballast que Hegel n’a pas eu le temps de vider. Nul ne peut prétendre savoir ce qu’il faut expulser de la Phénoménologie pour faire remonter le sous-marin à la surface, qui dans l’opération pourrait bien perdre son équilibre et se retrouver quille en l’air. Il faut accepter de croiser dans la semi-obscurité des profondeurs. Il n’y a ni raccourci ni lecture claire possibles de la Phénoménologie, mais pas davantage non plus possibilité ici (ni où que ce soit, d’ailleurs) de refaire dans tous ses méandres, dans tous ses instants le parcours accompli par Hegel lui-même, sauf à réécrire le texte mot à mot ! Quiconque tente d’interpréter cette œuvre se trouve devant une contradiction insoluble, et aucun des lecteurs de Hegel, y compris les plus grands, n’y échappe. Un des plus connus en France, Alexandre Kojève, en offre un exemple éclatant. Sa lumineuse interprétation de la Phénoménologie est trop claire pour être « vraie », au point qu’il est possible de dire que Kojève, à travers sa compréhension de l’œuvre globale de Hegel (et pas seulement de la Phénoménologie) construit sa propre philosophie de l’histoire.
19Bref, il n’y a pas de « bonne » lecture de la Phénoménologie, et je serais fou de prétendre en rendre compte. Cela supposerait, pour commencer, que je l’aurais comprise ! Et je ne crois pas qu’il soit encore nécessaire d’insister sur ce que cette prétention a d’incongru. Certes, le problème de l’interprétation, nous le savons, surgit devant tout texte un peu substantiel (qu’il s’agisse de l’Odyssée, des Évangiles ou du Faust de Goethe), mais ici la difficulté, radicale, rédhibitoire, précède toute tentative d’interprétation : elle porte sur l’accessibilité de la matière à interpréter et se pose au tout premier niveau de lecture. Un peu comme un mineur incertain d’être encore dans la veine de son filon, le lecteur se demande constamment s’il a la moindre intelligibilité textuelle de ce qu’il lit. Y a-t-il quelque chose qu’il puisse saisir ou se trouve-t-il devant un délire verbal irréductible à toute compréhension de sa part ? Au risque d’avouer la faiblesse de mon intellect, je n’hésite pas à dire que ce texte, la Phénoménologie, est partiellement, voire fondamentalement délirant. Disons que, quant à moi, je ne peux le lire que comme un délire. Et si je n’en ai pas abandonné la lecture, si je n’ai pas renoncé à parler ici de l’expérience que j’en fais, c’est que je crois le délire hégélien très révélateur d’un délire plus vaste qui est le nôtre, le délire de l’Occident. Hegel, mieux qu’aucun autre, « trahit » l’Occident, il en révèle fiévreusement le rêve et le cauchemar, il en dévoile (peut-être malgré lui) sa part inconsciente. Dans la Phénoménologie, l’Occident se raconte comme dans aucun autre texte, et la pensée qui porte ce récit est si puissante que, quoi qu’il puisse m’en coûter, je ne peux en faire l’économie.
20Aborder la Phénoménologie comme un délire, loin d’être une manière d’évitement, c’est faire face à sa radicale difficulté. C’est, du même coup, aborder la dimension délirante de notre civilisation à son niveau le plus profond et de la façon la moins simpliste, la plus exigeante qui soit. En même temps qu’il a la certitude de l’Occident en tant qu’avènement de l’esprit, Hegel comprend notre civilisation comme une formidable exigence. Elle n’est cet avènement qu’au prix de se savoir chargée de l’esprit : elle ne se contente pas de le porter, elle est responsable de le faire advenir. La Phénoménologie est le prix que Hegel exige de son lecteur pour le faire accéder à la vérité qu’il a, lui Hegel, déjà saisie. Le lecteur devra suivre le même chemin de croix8 Le combat titanesque que mène Hegel dans ce livre est évidemment un combat avec lui-même. Il a beau en connaître l’issue, cette connaissance ne se donne qu’à celui, Hegel compris, qui, sans cesse, parcourt à nouveau son chemin, car cette connaissance, comme la vérité qu'elle poursuit, n'est que mouvement. Du moment qu'elle s’arrête, ou qu'elle se fige, elle meurt. La Phénoménologie est circulaire, en contradiction apparente avec la conception linéaire que Hegel se fait de l’histoire, mais le cercle qu’elle forme ne cesse de se déplacer, de s’élever d’un niveau à l’autre, si bien que son cheminement prend la forme d’une spirale.
21Après avoir fait le tour et repéré les moments successifs de la certitude sensible (chap. I), la Phénoménologie répète le même circuit sur les plans de la perception (chap. II), puis de l’entendement (chap. III). Le parcours de ces trois premiers niveaux est inaugural, en ce qu’il raconte et engage la dialectique du rapport entre le sujet et son objet, entre la conscience et le monde. Il s’agit, à chaque niveau, de dissocier ce qui semble ne faire qu’un, puis de réunifier ce que le travail de la pensée a décomposé. Mais en parlant du rapport sujet-objet, et plus encore en faisait référence à leur unité, j'ai déjà beaucoup anticipé (comme Hegel lui-même le fait sans cesse dans son exposé, qui tantôt épouse le mouvement de la conscience dans sa lente et difficile progression, tantôt prend les devants pour montrer où l’étape en cours se situe par rapport à l’ensemble du trajet à accomplir).
22Reprenons donc le chemin à son tout début et voyons ce qui se passe au niveau de la certitude sensible (chap. I). À ce premier niveau, dans son rapport immédiat au monde, la conscience, nous l’avons vu, est tout d’abord en fusion, avec lui, indistincte du grand tout (un peu comme on pourrait se l’imaginer du nourrisson qui n’a pas accès à la parole — l'infans au sens propre). Mais de cette fusion nous savons déjà qu’elle ne peut rien dire, sauf la tautologie : c’est. Ce savoir être ne se sait pas, ne s’interroge pas, et nous pourrions sans doute nous en contenter si nous n’étions pas des êtres de parole. L’homme est l’être qui nomme les choses et dit le monde, comme le raconte succinctement le deuxième chapitre de la Genèse. Dès lors que la conscience nomme, elle établit une distance entre elle et ce qu’elle nomme, entre elle et le monde. C’est alors qu’apparaît comme une évidence naturelle la dichotomie sujet-objet. C’est la vision la plus commune des êtres parlants.
23Cette dernière assertion pourrait toutefois prêter à confusion, en nous fortifiant dans l’opinion que depuis que l’homme parle, il a toujours séparé « les mots et les choses », séparation dont Foucault, dans le célèbre ouvrage qui porte justement ce titre9 dit qu’elle ne s’installe dans toute sa force qu’avec le classicisme européen, dans les premières décennies du XVIIe siècle. Certes, le point de vue de Hegel est plus général, c’est celui de la distinction apparemment indiscutable entre soi et le monde. Même à ce niveau de généralité, à bien y réfléchir, on devine pourtant que cette distinction ne va pas de soi dans toutes les cultures, pas de la même manière à tout le moins. Elle est fort probablement récente dans l’histoire de l’humanité, et la conception que nous nous en faisons « tout naturellement » est moderne.
24Cette remarque signale une première difficulté dans la lecture de la Phénoménologie : bien qu’elle fasse implicitement (et parfois explicitement) référence à ce qui serait l’évolution historique qui, pour l’ensemble de la conscience humaine telle que la conçoit Hegel, va de la certitude sensible à la réalisation de l’esprit, le chemin qu’elle nous invite à arpenter n'a lui-même rien d’historique. En d’autres termes, dans la Phénoménologie, la marche de la conscience vers l’Esprit n’est pas du tout « périodisée » (comme elle le sera plus tard dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire), et ses étapes (même si elles peuvent parfois correspondre à une période facile à identifier de l’histoire) y sont présentées dans la « pure » logique de la dialectique hégélienne10 Or, celle-ci se développe dans un rapport extrêmement déroutant avec le temps, du moment qu’elle est toujours à la fois dissociation de ses éléments successifs (presque inévitablement perçus dans la linéarité temporelle) et sommation intemporelle de ses divers mouvements. Si bien qu’il arrive fréquemment que Hegel développe longuement ce qui peut paraître saisissable d’un coup d’œil (dans l'Augenblick, littéralement le clin d’œil, que le français traduit par l’instant) ou ramasse au contraire en une courte assertion (généralement parce qu’il la développe ailleurs) ce que la pensée ne peut saisir qu’au terme d’un plus ou moins long cheminement.
25La séparation entre la conscience (ou le Je) et le monde opère donc en quelque sorte avant même que cette conscience ne s’en aperçoive et, surtout, avant qu’elle ne se la formule nettement à elle-même. Cette formulation même implique en effet que le Je (ou la conscience) prend précisément conscience de soi-même comme objet séparé des autres objets. En d’autres termes, la conscience en vient à se poser à elle-même comme objet d’investigation et de réflexion. Ce faisant, elle s’aperçoit que cette mise à distance d’ellemême vis-à-vis d’elle comme objet n’a été possible qu’en passant tout d’abord par l’examen des autres objets, des objets qu’elle considère tout d’abord comme extérieurs à elle ou, pour le dire plus simplement, par la contemplation du monde extérieur. Mais, à la réflexion, cette extériorité mondaine, ce monde qui lui apparaît dans un premier temps comme hors d’elle, l’englobe en tant qu’objet : la conscience (le Je) se découvre comme faisant partie du monde, comme objet dans le monde. Et cette découverte elle-même n’apparaît possible qu’en raison du double mouvement qui s'est produit d’elle au monde et du monde vers elle. La conscience ne se connaît donc qu’à travers le monde qui la réfléchit, qui, tel un miroir, lui permet, à elle conscience, de se réfléchir en lui.
26Cela dit, c’est bien d’abord aussi à travers des objets singuliers, cette table où j’écris, ce fauteuil où je lis, ce livre que je tiens, situés en des lieux et des moments particuliers, un ici, un maintenant spécifiques, que le Je noue son rapport aux objets et se relie au monde. Mais ces objets particuliers, cet ici, ce maintenant, ce livre, cette table, je l’ai déjà évoqué, ne peuvent être posés par la conscience comme objets et, plus encore, désignés à une autre conscience, que parce que derrière chacun de ces objets singuliers se profile l’objet générique, le concept : derrière l’ici de cette table et le maintenant de ma lecture, règnent l’ici et le maintenant en général (ou le concept de l’ici et le concept du maintenant), derrière ce livre que je tiens et dont je parle, l’idée générale de livre ou, pour le dire autrement, tous les livres existants et imaginables. Cette généralité, ce livre générique, le mot livre, le concept livre dans son universalité, est le seul terme que je puisse utiliser pour référer au livre que j’ai dans les mains. S’il fallait évoquer celui-ci dans sa spécificité, c’est-à-dire préciser son titre, son contenu, la texture de son papier, le nombre de syllabes qu’il contient, la manière dont il m’est parvenu, et ainsi de suite, je m’engagerais dans une entreprise proprement épuisante et inépuisable, je n’en finirais jamais de le décrire. Il y manquerait toujours quelque chose, voire le plus important : la raison pour laquelle il m’ennuie ou me passionne. Le singulier reste à jamais irréductible à toute tentative exhaustive de définition. Le singulier est à proprement parler indicible.
Ils ont en tête : ce morceau de papier-ci sur lequel j'écris ceci [...] ; mais ce qu’ils ont en tête, ils ne le disent pas. S’ils voulaient effectivement dire ce morceau de papier-ci qu'ils ont en tête, et si c'est dire qu'ils voulaient, cela est impossible parce que le ceci sensible qu’ils ont en tête est inaccessible au langage, qui ressortit à la conscience, à l’universel [allgemeinen] en soi. C’est pourquoi, sous la tentative effective de le dire, ce ceci finirait par moisir et se décomposer [.] (36)
27C’est donc bien pour dire que le langage existe, mais son vocabulaire est nécessairement limité dans ses possibilités : il ne peut désigner que le commun, le générique, l’universel (en allemand das Allgemeine). Or, le raisonnement que le Je vient de faire à l’égard des objets qu’il pose hors de lui s’applique à lui-même en tant qu’objet. Comme tout à l’heure pour le livre, celui qui le lit ne peut dire « Je » que parce qu’il existe derrière ce moi singulier un Je générique. Au reste pour se dire, pour se désigner dans sa singularité, le Je singulier qu’est M. Tartempion n’aurait pas assez de toute sa vie pour le faire — et c’est bien pourquoi il y a ce qu’on appelle la littérature et que, dans la littérature, partout on retrouve immanquablement l’indicible, au point qu'elle peut être désignée, et tout art avec elle, comme l’art d’entourer l’ineffable.
La certitude sensible fait donc l'expérience [erfährt] de ce que son essence11 n’est ni dans l’objet ni dans le Je, et que l’immédiateté n'est ni l’immédiateté de Fun, ni celle de l’autre, car chez l’un et l’autre, ce que j’ai en tête [was Ich meine] est au contraire quelque chose d’inessentiel, et l’objet et le Je sont des choses universelles [Allgemeine] dans lesquelles le Maintenant, l'Ici et le Je que j’ai en tête n'ont pas de perdurée [Bestehen], ou encore, ne sont pas. Ce qui nous amène à poser le tout de la certitude sensible comme son essence, et non plus un seul moment de celle-ci, ainsi qu’il est advenu dans les deux cas, où c’était d’abord l’objet opposé au Je, puis le Je qui était censés être sa réalité. (29-30)
28À travers l'expérience (Erfahrung) du singulier, la certitude sensible atteint à la fois la généralité (ou universalité) des objets qu’elle rencontre et celle du Je qui l’éprouve. Par là, cette certitude, en se connaissant comme générique, en se hissant à la hauteur du concept fait un premier pas, décisif, en direction de la vérité. Par là, il apparaît également que la seule vérité à laquelle le verbe, et donc la philosophie, puissent accéder et qu’ils puissent transmettre de manière intelligible pour autrui est la vérité du concept. Mais, une fois de plus, j’anticipe. Autrui n’est pas encore entré en scène et n’interviendra significativement qu’au chapitre IV. Auparavant, il faut développer dans tous ses moments, dans tous ses mouvements, la dialectique du rapport entre sujet et objet, en examinant ce rapport, au-delà du sensible, sur les plans de la perception et de l’entendement. Or, ces moments sont en quelque sorte déjà tapis dans la sensibilité et apparaissent dès que la conscience sensible se met à réfléchir à ce qui lui advient.
29La perception (Wahrnehmung — littéralement la « prise pour vrai ») est en effet l’observation qui, dépassant l’immédiateté de la certitude sensible, a d’ores et déjà commencé de se manifester lorsque j’entreprends de rendre compte de cette certitude ou, pour être plus près de l’expression allemande, de prendre en compte ce qu’il y a de vrai chez elle. L’entendement (qui, à vrai dire, est déjà là en exercice dès le début dans le discours de Hegel) ne fait que tirer la leçon du cheminement déjà accompli en posant que, s’il y a le monde d’un côté et la perception de l’autre, la perception et l’entendement ne nous donnent pas le monde tel qu'il est en lui-même, mais comme phénomène (ou ensemble de phénomènes), tel que notre sensibilité et notre intellect peuvent l’appréhender. Hegel renvoie ici à la fameuse distinction que Kant établit dans la Critique de la raison pure entre la chose en soi (ou noumène — concept très proche de l’idée platonicienne) et la chose telle qu’elle nous apparaît (ou phénomène). Cette distinction kantienne paraît a priori indiscutable : jamais nous n’aurons les moyens de savoir ce qu’il en est au juste du réel. Mais Hegel fait justement observer que cette affirmation elle-même oublie que c’est l’entendement qui par là s'exprime en s’excluant lui-même, tout à fait arbitrairement, du monde qu’il observe, lequel monde est lui-même considéré à son tour, d’une manière tout aussi arbitraire, dans une sorte d’inertie. L’entendement montre ainsi son insuffisance en maintenant sans raison nécessaire la césure qui le sépare du monde et témoigne de son incapacité à dépasser la dichotomie sujet-objet.
30Cette incapacité tient à ce que jusqu’ici (jusqu’à Hegel) nous n’avons examiné le monde et notre propre conscience que du point de vue de la connaissance et que nous n’avons pas encore embrassé la réalité effective dans son unité. Même si, grâce à notre entendement, nous savons le monde (objet) et la connaissance (sujet) en interaction l’un avec l’autre, ils demeurent tous deux (dans ce savoir encore partiel qui est le nôtre à ce stade) des instances séparées. Et cette séparation demeurera (il nous faut une fois de plus anticiper) aussi longtemps que la conscience ne se comprendra pas dans le monde et ne comprendra pas le monde en elle, compréhension qui sera celle de la raison (Vernunft) hégélienne proprement dite, dont on voit déjà que le champ d’action dépasse largement celui du simple entendement. Mais pour en arriver à la raison, la conscience doit encore faire l’expérience réfléchie de sa rencontre subjective avec l’autre, avec une autre conscience que la sienne, agie par sa subjectivité propre (contrairement à l’objet inerte que la conscience avait jusqu’ici en face d’elle), qui pour être singulière, n’en participe pas moins, comme le Je singulier du Je en général, de la subjectivité universelle. C’est donc nécessairement elle-même que la conscience va rencontrer chez l’autre et, du même mouvement, l’autre qu’elle va découvrir en elle-même, abolissant ainsi dans ce mouvement dialectique la distance qui séparait le sujet de l’objet.
31Cette rencontre forme la matière du chapitre IV chapitre tout à fait central et crucial qui est aussi probablement le plus commenté et le plus fréquemment récupéré de la Phénoménologie, de ce qu’il débouche sur la célèbre dialectique du maître et de l'esclave. Jusqu’à maintenant (c’est-à-dire au stade où nous avons laissé la conscience à la fin du chapitre III), l’autre que la conscience a trouvé sur son chemin a été implicitement considéré comme neutre. Mais, Platon et Aristote l’avaient bien vu, l'homme est un être de désir. S’il trouve plaisir et même, par moments, pleine satisfaction à contempler le monde, l’objet monde est aussi ce qu’il dévore, ce qu’il consomme et consume. L’homme jouit des fruits de la terre et de tout ce qui tombe sous le coup de son insatiable appétit, y compris le corps de l’autre. À peine a-t-il fini de digérer ou de faire l’amour que lui prend l’envie de recommencer. Quand ce n’est pas tout de suite, ce sera demain ou le jour suivant, si bien que, quel que soit son rythme, la consommation n'a pas de fin. La jouissance qu’elle procure anéantit l’objet consommé (y compris dans l’acte sexuel qui ne prend l’autre que comme objet, et qui peut mener, comme chez Sade, à sa mutilation et à sa mort). Du coup, elle n’est jamais que provisoire, et si le ventre ou la chair y trouvent momentanément leur compte, la conscience, elle, ne saurait s’en satisfaire. On pourrait même dire que pour elle, à ce stade, qu’on pourrait qualifier de biologique (en fait zoologique) ou d’animal, toute idée de satisfaction reste vide de sens, du moment qu’elle n'a pas pu véritablement prendre connaissance de son désir.
32Rien ne le fait mieux voir que l’acte sexuel : jouir du corps de l’autre relâche une tension de la chair (tension cérébrale comprise), mais le fruit de cette jouissance s’évanouit aussitôt que l’acte est consommé si ce dernier ne trouve aucun prolongement dans le regard de l’autre. Bien que Hegel lui-même, dans la Phénoménologie, n’en parle pas, Kojève et, après lui, Lacan sont tout à fait hégéliens lorsqu’ils affirment que le désir amoureux n’est pas tant désir de l'autre que désir du désir de l'autre : ce que je désire de l'autre, ce n’est, quoi que j’en dise, ni sa bouche ni son sexe, c’est d’être désiré de lui — raison pour laquelle la voix et les yeux jouent dans l’attrait qu’on suscite ou qu’on éprouve un rôle décisif, puisque par eux passe mieux que par tout autre organe l’expression du désir. Or, ce désir « moral » (entendu ici par simple opposition au besoin physique, animal) ne peut venir à la conscience que si cette conscience en rencontre une autre. C’est ce qui fait de lui un désir spécifiquement humain. Seule, en effet, la rencontre d’une conscience à la fois profondément semblable dans son essence et parfaitement différente dans son individualité peut susciter le désir d’être reconnu par cet alter ego. « La conscience de soi ne parvient à la satisfaction que dans une autre conscience de soi. » (111) C’est à travers ce redoublement que la conscience de soi est réellement « vivante » :
Celle-ci est une conscience de soi pour une conscience de soi. C'est seulement alors et par là [hiedurch] qu’elle est en réalité ; car c’est seulement alors en cela [hierin] qu’advient pour elle l’unité de soi-même dans son être autre [in seinem Anderssein] ; Je, qui est l’objet de son concept, n’est, en réalité, pas un objet ; or l'objet du désir est seulement autonome12 car il est l’universelle substance inconsommable13 la fluide essence identique à soi-même. Dès lors que c’est une conscience de soi qui est l’objet, celui-ci est tout aussi bien Je qu’objet. — Et en cela [hiemit] nous nous14 trouvons déjà en présence du concept de l’esprit. Ce qui advient ultérieurement pour la conscience, c’est l’expérience de ce qu’est l’esprit, cette substance absolue, qui dans la parfaite liberté et autonomie de son opposé, entendons des diverses consciences de soi qui sont pour soi, est l’unité de celles-ci ; un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je. C’est seulement dans la conscience de soi, comme concept de l’esprit, que la conscience atteint son point tournant [Wendungspunkt], le moment où quittant à la fois l’apparence chatoyante de l’ici-bas sensible, et la nuit vide de l’au-delà suprasensible15 elle entre dans le grand jour spirituel de la présence. (112-113)
33Avec cette envolée poétique, comme il arrive parfois dans la Phénoménologie, Hegel chausse des bottes de sept lieues et franchit d’un bond tout l’espace qui sépare une conscience de soi encore balbutiante, tout juste parvenue au seuil du « royaume natal de la vérité » (102), de son avènement définitif, de sa pleine réalisation dans l’effectivité de l’esprit. En évoquant d’avance l’aboutissement de cette aventure, Hegel risque évidemment d'en rompre le charme, mais la manière énigmatique dont il la fait miroiter lui conserve encore assez de mystère pour intriguer l’aventurier. La distance philosophique qui sépare ces deux moments reste en effet immense et ne peut être abolie qu’au prix d’une nouvelle série de mouvements qui, répétés à un niveau supérieur, reconduisent aux moments parcourus dans les trois premiers chapitres. Ici encore, il ne s’agit pas de suivre ce parcours dans toutes ses boucles autoréférentielles et moins encore de reproduire l’insistance répétitive dont Hegel use et abuse pour rendre compte de la progression d’une pensée mouvante, déroutante, constamment en train de se reprendre et de se redéployer en réintégrant ce qu’elle vient d’abolir. Ici commence en effet un jeu de miroir virtuellement infini : « La conscience de soi est en soi et pour soi [an und für sich] en ce que, et par le fait qu’elle est en soi et pour soi pour un autre [für ein Anderes] ; c'est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant que quelque chose de reconnu [ein Annerkantes]16 » (114).
34La conscience de soi en soi (an sich) ne se saisit pas elle-même. Elle existe sans le savoir. À l’opposé, la conscience de soi pour soi (für sich) demeure refermée sur elle-même, elle est une subjectivité qui se sait elle-même mais qui ne se comprend pas dans le monde, qu’elle ignore. La première partie (A) du chapitre IV, intitulée « Autonomie et non-autonomie de la conscience de soi ; domination et servitude » (114-129), expose les mouvements successifs à travers lesquels cette « conscience », tantôt séparée d’elle-même, tantôt séparée du monde (et qui n’est donc jamais encore que partiellement ou fragmentairement une « conscience ») en arrive à la pleine conscience d’elle-même dans son rapport au monde en devenant à la fois conscience pour elle-même, ou « pour soi » (fur sich), et conscience de soi dans le monde par la reconnaissance factuelle que lui renvoient les autres consciences de soi.
35Essayons de rendre compte plus en détail de cette succession d’instants que Hegel appelle le « mouvement de la reconnaissance (des Anerkennens) » (114) et qu’il développe au début de cette fameuse partie A du chapitre IV Soit une première conscience de soi, que nous appellerons « je » (et que nous ferons parler ici à la première personne), qui rencontre une deuxième conscience de soi, que nous appellerons « l’autre ». En rencontrant l’autre, je sors de moi-même et, me perdant moi-même, je me trouve dans l’autre. Cet autre est à son tour aboli de ce que ce n’est pas l’autre vraiment que je rencontre mais moi-même en l’autre, un alter ego au sens le plus strict. C’est la position de l’égoïste. Mais le mouvement de ma conscience ne s'arrête pas là, je dois (et il faudra revenir plus loin sur le sens de cette nécessité) abolir ou dépasser cet autre qui est devenu mien, geste double en quelque sorte qui, m’abolissant en lui, me renvoie à moi-même et relibère l'autre en le restituant à son être propre. Par cet aller et retour de moi à l’autre et de l’autre à moi, je prends conscience que l’autre existe indépendamment de moi comme conscience (et non comme simple objet) et qu’il peut donc effectuer le même parcours que moi. Et la conscience que j'ai de moi (ou ma conscience) s’en trouve changée : je me sais désormais à la fois comme Je conscient de l’autre et de moi-même et comme un autre pour sa conscience à lui, qui est à son tour conscience de soi et de l'autre conscience que je suis pour lui.
36On voit ici s’amorcer un va-et-vient qui, comme le reflet infini que s’échangent deux miroirs posés face à face, pourrait ne jamais s’arrêter. L’image des miroirs est particulièrement parlante. Sauf à pratiquer un trou au centre de l’un d’eux, l’infinité de ce renvoi mutuel ne peut jamais être complètement saisie, et même vue à travers ce trou, l’image de cet infini se noie pour le regard dans la profondeur de plus en plus indistincte de leurs reflets mutuels. Dans leur face à face imaginaire, les deux consciences de soi (je et l’autre) se trouvent l’une par rapport à l’autre dans une position spéculaire similaire. Comme pour les miroirs, le mouvement réciproque qui se produit d’une conscience à l’autre est virtuellement infini : il donne le vertige, et ce qu’il permet de saisir va s’amenuisant. Hegel lui-même, bien sûr, ne parle ni de miroir ni d’infini. Il n’empêche que sa dialectique (dans ce passage de façon particulièrement forte) est à proprement parler vertigineuse : elle n'a pas de fin. Et le mouvement potentiellement infini de cette dialectique, si on le poursuivait jusqu'à l’épuisement de la pensée, finirait, pour reprendre la terminologie hégélienne, par s’abolir lui-même. La conscience retomberait étourdie « chez elle » pour se réveiller de ce cauchemar dans son état initial. Mais Hegel prend soin de mettre un terme au vertige et ferme l’abîme qu’il vient d’ouvrir. Or c’est justement en posant une clôture, en assignant une fin au mouvement interminable qu’il a mis en branle que le philosophe de Iéna passe du vertige au délire.
37La contradiction semble en effet sans issue : ou la conscience s’épuise à ce jeu de miroir sans fin et sombre dans l’abrutissement, ou elle assigne très vite à ce jeu une fin arbitraire qui lui permet, après un double (ou quadruple) va-et-vient de sortir « enrichie » de cette aventure dialectique et de se comprendre elle-même comme une part de cette conscience universelle dont elle fait l’expérience en rencontrant la conscience de l’autre, et qu’elle peut répéter (et répète même nécessairement) avec tout autre. C’est ce que choisit de faire Hegel. Or, ce choix le conduit au délire. Un délire plein d’enseignement, mais un délire tout de même. C’est ce délire qu’il faut maintenant essayer de mieux comprendre.
38Parvenu à ce point de la Phénoménologie, nous pouvons, sans pousser l’exercice jusqu’à l’abîme où s’anéantit toute pensée, tenter de demeurer dans l’instabilité même du mouvement inauguré par la dialectique hégélienne. Celle-ci a l’immense mérite de conduire à la mouvante complexité du simple, avec toutes les conséquences éthiques et politiques qui résultent de cette prise de conscience à jamais inachevée. Que la conscience de chacun participe (du moins potentiellement, et souvent à son insu) de la conscience universelle, et que celle-ci soit elle-même adéquate au monde, est un sentiment de certitude immédiate que chacun peut éprouver sans médiation et accepter sans démonstration. Mais, comme le souligne Hegel, cette certitude sensible ne sait pas ce qu'elle éprouve. Non seulement elle ne peut rien en dire, mais son enthousiasme aveugle est susceptible de conduire à des attitudes et des comportements irresponsables, inspirés par l’idée simplette que nous sommes tous frères, tous unis dans la même vérité, transparents les uns aux autres. Au nom de cet œcuménisme spirituel, on risque fort d’ignorer la différence, de réduire l’autre à soi-même et, s’il ne veut rien entendre, de l’exterminer en toute bonne conscience. Cette bonne conscience est celle de l’altruiste, dont Hegel lui-même désigne ironiquement la posture comme propre à la « belle âme ». Cette âme, dans la beauté qu'elle se prête, s'érige à ses yeux en opposition à un monde qu’elle considère comme corrompu, et son « cœur qui bat pour le bien-être de l’humanité se transporte jusque dans le déchaînement de l’infatuation aberrante (des verrückten Eigendünkels) ». La Phénoménologie attire donc notre attention sur ce que l’universalité de la conscience, en tant qu’elle est à part entière dans le monde, qu’elle se manifeste dans et par l’histoire, n’efface pas l’altérité de l’autre, avec tout ce que celle-ci peut avoir de contrariant. L’autre dans sa radicalité, dans son éventuelle hostilité, ne saurait être rejeté hors du monde ni même hors de l’humain. Polynice a beau s’être battu contre son frère et contre sa cité, Antigone refuse qu’il soit privé de sépulture, c’est-à-dire exclu de l’ordre des humains, exclusion que personne, aucun pouvoir, aucun régime ne peuvent prononcer.
39Ce n’est pas par hasard que, toujours dans la fameuse section A du chapitre IV de la Phénoménologie, la dialectique de la conscience de soi débouche sur la dialectique du maître et de l’esclave17 Il est en effet évident pour Hegel que le mouvement de la reconnaissance dont il vient d’analyser les moments ne se fait pas, concrètement, dans les conditions d’égalité, implicitement supposées ci-dessus dans l’exposé de cette dialectique. La rencontre des consciences de soi est nécessairement d’abord objet ou occasion de conflit, de heurts plus ou moins sanglants, et se produit par conséquent en situation d’inégalité. Dans les faits, dans l’histoire, la reconnaissance par la conscience de soi de l’autre comme conscience égale à la sienne n’est pas quelque chose qui se fait de gré à gré. Cette reconnaissance s’obtient par la force, et, au terme de l'affrontement, par la soumission du plus faible. Car pour qu’il y ait reconnaissance effective, il faut un vainqueur et un vaincu et soumission du second au premier. Que le plus faible meure, et le vainqueur n'obtient qu’un cadavre (si néanmoins le cadavre d'Hector est quelque chose pour Achille, c’est qu’il l’arrache à des Troyens bien vivants, qui viendront, en la personne de leur roi Priam, supplier le vainqueur de le leur restituer). C’est au prix de sa dignité d’homme libre que le vaincu, pour sauver son existence, concède la victoire au vainqueur et accepte en se soumettant à celui qui devient son maître de le servir comme esclave. Par cette soumission le vaincu reconnaît le vainqueur. Sauf que ce dernier ne le reconnaît pas, si bien qu’en fin de compte la reconnaissance que l’esclave accorde à son maître, venant d’un être qui s’est lui-même ravalé au rang d’objet, ne vaut rien aux yeux mêmes du maître.
40Celui-ci ne saurait se considérer comme reconnu par quelqu’un qu’il ne reconnaît pas.
41La dialectique du maître et de l’esclave effectue ici un spectaculaire retournement. Travaillant essentiellement pour le maître, l’esclave ne jouit pas (ou très marginalement) du fruit de son labeur. Inversement, le maître se contente de consommer les objets que son esclave produit et demeure ainsi dans un rapport purement objectai avec le monde — celui, au fond, où se trouvait la conscience avant de rencontrer, au chapitre IV, une autre conscience, et alors qu’elle n’avait devant elle que des objets. Donc, tandis que le maître reste figé dans sa jouissance passive et parasitaire, l’esclave, lui, a conscience de travailler pour le maître, c’est-à-dire pour une conscience de soi qu’il reconnaît comme telle. Cette reconnaissance, ajoutée à la conscience de produire bien davantage que ce dont il lui est permis de jouir ou, en d’autres termes, la conscience qu’il a de ne pas se limiter à produire ce dont il a besoin pour survivre, cette situation le conduit à prendre conscience de sa dignité de producteur (chose que le maître ne peut pas faire). Par son travail, l’esclave en vient à quitter sa situation d’objet et à se revendiquer comme sujet face à un maître immobile, dont la conscience de soi se délite dans l’oisiveté et l’inutilité. C’est donc nécessairement le mouvement de l’esclave vers la revendication du statut de sujet, vers la conscience de soi, qui constitue le moteur de l’histoire et relance le processus dialectique qui conduit à l’avènement de l’esprit. Cette nécessité explique pourquoi, à terme, les maîtres ne peuvent résister à l’émancipation des esclaves et à la revendication du travail comme source de dignité.
42Sans doute, Hegel simplifie : à aucun moment de l’histoire la société ne se réduit à une relation duelle entre maître et esclave, et le philosophe ne s’occupe pas ici du rapport que les maîtres entretiennent entre eux. Les citoyens athéniens ont beau vivre de l’esclavage, cette dépendance matérielle, loin de les empêcher de se reconnaître mutuellement, leur permet au contraire d’exercer plus pleinement cette reconnaissance mutuelle à travers l’isagoria et l'isonomia qui les unit en une conscience citoyenne collective. Mais il faut se rappeler que, même si la dialectique du maître et de l'esclave est l’un des passages de la Phénoménologie qui renvoie le plus nettement à un certain stade de l’histoire (la société esclavagiste de l’Antiquité), Hegel ne fait pas ici de philosophie de l’histoire, et moins encore de l’histoire tout court. À prendre Hegel historiquement au sérieux, d’ailleurs, on pourrait se demander si nous ne serions pas arrivés aujourd’hui, dans cette perspective hégélienne, au point où nous sommes tous esclaves d’un système qui nous dépasse. Laissons pour l’instant cette question en suspens, pour revenir ici au niveau essentiellement conceptuel qui est celui de la Phénoménologie. À ce niveau, la dynamique maître-esclave se présente de manière presque aussi désincarnée qu’un théorème mathématique, et elle doit être comprise comme un moment de la dialectique plus vaste dans laquelle elle s’insère. Celle-ci, en effet, ne s’achève pas dans le mouvement qui fait de la conscience servile une conscience aspirant à devenir maîtresse d’elle-même et satisfaite de séjourner dans la certitude subjective de son existence. Cette conscience doit encore, forte de sa nouvelle certitude, revenir au monde et découvrir son adéquation avec lui.
43La découverte de cette adéquation est le travail de la raison (objet du chapitre V). La raison, Vernunft, dépasse le simple entendement, Verstand (abordé au chapitre III), en ceci qu’elle élève la conscience au niveau du concept et la fait accéder à sa vérité. Cette vérité ne se borne pas pour la conscience à la certitude de se savoir dans le monde et en rapport avec d’autres consciences. Elle résulte de l’effort grâce auquel la conscience de soi en arrive à se concevoir, au-delà de sa singularité, en « unité avec [l’] universel » (162), comme expression la plus vraie du monde, comme le plus haut (pour ne pas dire unique) degré de réalité du monde. La conscience trouve sa vérité ultime dans son adéquation parfaite au monde, et le monde dans son adéquation à la conscience. La différence entre monde et conscience de soi dans le monde en vient à son tour à être abolie. En même temps, cette adéquation absolue entre monde et conscience conserve en elle tous les moments et toutes les fractures qui la constituent. La conscience de soi n’est jamais en repos. Son entrée dans le domaine de la raison n’est rien de facile, sa vérité jamais définitivement acquise, et cette conscience, une fois de plus, doit refaire à ce niveau supérieur les mouvements et le parcours circulaire qu'elle a déjà accomplis. Le passage de la certitude à la vérité est à ce prix.
44De ce que la conscience est devenue « raison assurée d’elle-même » (163), elle cesse de considérer le monde comme contrariété (ce que faisait la conscience chrétienne) et peut donc s’y intéresser positivement. Mais, toujours menacée d’oublier le chemin parcouru, elle risque soit de se prendre elle-même pour « toute réalité », manière idéaliste de formuler le « concept de la raison » (164), soit de se positionner face au monde en tant que « raison observante » (174) encore séparée de lui, attitude qu'on pourrait qualifier de positiviste. Il n’en demeure pas moins que dans cette observation du monde la conscience ne se satisfait plus de simplement le percevoir, elle cherche désormais à le comprendre. Elle ne s’intéresse plus au ceci sensible, mais à l’universel qui le sous-tend, c’est-à-dire à l’essentiel (das Wesentliche) : « Par cette distinction entre l’essentiel et l’inessentiel, le concept s’élève au-dessus de la dispersion sensible et la connaissance y déclare qu’en l'espèce elle s’occupe au moins aussi essentiellement d’elle-même que des choses. » (180) Mais cette « déclaration » indique d’une touche ironique que le monde et la connaissance demeurent séparés. La conscience se conçoit encore et s’examine comme objet connaissant et non comme agir du monde sur lui-même, conception à laquelle elle ne peut se hisser qu’en accédant au royaume de l'esprit. Le chemin qui l’en sépare est encore long, et la raison ne peut faire l’économie des moments qui lui restent à franchir ni des mouvements qu’elle doit encore accomplir pour y parvenir. Tant qu’elle se cantonnera dans l’observation la conscience restera en dehors du monde, ou dans son quant-à-soi face à lui, et ne pourra se saisir comme action. Or pour qu’elle le puisse il faut qu’elle agisse — agir dont sa position d’observatrice la détourne. De l’aveu même de Hegel, la conscience est ici prise dans un cercle dont il lui est très difficile de sortir :
C’est seulement afin que soit pour elle-même ce qu’elle est en soi que la conscience doit agir [handeln], ou encore, l'action [das Handeln] est précisément le devenir de l’esprit en tant que conscience. Ce qu'elle est en soi, elle le sait donc à partir de son effectivité [ans seiner Wirklichkeit]. L’individu par conséquent ne peut pas savoir ce qu’il est, avant de s’être porté par l’activité [durch das Tun] à l'effectivité. Mais du coup, il semble ne pas pouvoir déterminer la fin visée par son activité [den Zweck seines Tuns] avant d’avoir été actif ; mais en même temps il faut, dès lors qu'il est conscience, qu’il ait d’abord l’action devant lui comme étant entièrement la sienne, c'est-à-dire, comme fin. L’individu qui va agir semble donc se trouver dans un cercle dans lequel chaque moment présuppose déjà l’autre, et du coup ne pas pouvoir trouver de commencement, parce qu’il ne fait la connaissance de son essence originelle, qui doit nécessairement être sa fin, qu’à partir de l’action [erst aus der Tat], tandis que pour agir, il faut qu’il ait d’abord la fin qu’il vise.
45L’impasse paraît infranchissable. Or, Hegel la franchit cavalièrement en ajoutant aussitôt :
Mais c'est précisément à cause de cela qu'il doit commencer immédiatement, et quelles que soient les circonstances, qu’il franchisse le pas de l’action sans se poser davantage de questions quant au début, au moyen et au terme. Car son essence et sa nature, qui est en soi, est tout cela en un : le commencement, le moyen, le terme. (337-338)
46Passage étonnant, très caractéristique de la méthode hégélienne. L’obstacle apparaît brusquement comme la nécessité même qui force la conscience à le surmonter, un peu à l’instar du cheval de compétition devant la barrière vers laquelle on le pousse au galop. Aussitôt tous les moments dans les circonvolutions desquels Hegel fait longuement cheminer son individu (début, moyen, terme) se résorbent immédiatement et comme par magie en « son essence originelle ».
47Nous touchons ici, à travers cet exemple particulièrement éloquent, à une caractéristique essentielle de la Phénoménologie : la permanence de l’hypostase le plus souvent implicite et parfois, comme ci-dessus, explicite, selon laquelle l’esprit dont elle révèle l'avènement est depuis toujours causa sui, cause de lui-même, c’est-à-dire moteur sous-jacent de la série des mouvements qui mènent à sa venue. L’unité de l’individuel et de l’universel, du concept et de l'agir, de la conscience et de l’effectivité est toujours et dès le début hypostasiée. Car d'emblée pour Hegel, la réalité est une ou, pour le dire autrement, il n’y a pas que des réalités contradictoires mais, derrière le jeu de leurs contradictions, et en tant que « somme » ou rassemblement de leurs mouvements, la réalité :
[C]’est la Chose absolue [die absolute Sache] qui ne souffre plus de l'opposition de la certitude et de sa vérité, de l’universel et du singulier, de la fin visée et de sa réalité, mais dont l’existence est l’effectivité et l'activité [dos Tun] de la conscience de soi. (359)
48En ce sens, on peut dire de la Phénoménologie qu’elle est l’affirmation répétée d’une vaste tautologie, mais une tautologie d’une puissance sans équivalent, proportionnelle à l’immensité de ce qu’elle embrasse. Une tautologie qui se donne pour tâche paradoxale de faire descendre la transcendance dans l’immanence (les idéalistes diront, à l’inverse, qu’elle tente plutôt de hisser l’immanence à la hauteur de la transcendance, mais cette inversion est incompatible avec la critique impitoyable que Hegel fait de l’idéalisme). Finalement, malgré cet indiscutable effet de puissance de la parole hégélienne, on en arrive infailliblement à se demander si Hegel dépasse effectivement l’affirmation de la certitude sensible, s’il parvient vraiment à dire autre chose que : le monde est. S’il n’aboutit pas tout simplement à l’immanence que Spinoza pose d'emblée comme un des postulats fondamentaux de son éthique en annonçant : « Par réalité et perfection, j’entends la même chose. » (Éthique, II, Définition VI)
49Spinoza n’est pas invoqué ici par hasard. Il est le penseur dont Hegel affirme tout bonnement : « Spinoza, ou pas de philosophie. » Ce jugement péremptoire indique que l’éthique spinozienne constitue à la fois pour Hegel ce que la philosophie a produit de mieux, de plus haut avant lui, et un point de départ obligé, une pensée qu’il se propose ni plus ni moins de dépasser. Spinoza est le penseur de la limite dans la conscience de l’illimité. Sa question centrale est : comment l’être limité qu’est l'homme, incapable de comprendre ni le monde ni même son propre corps, peut-il augmenter sa capacité à vivre, sa joie. La connaissance accessible à l’homme, qui constitue en même temps sa seule liberté, ne saurait donc être la connaissance du monde, mais la connaissance de ce qui du monde l'affecte. L'homme est devant le monde comme le nageur devant la vague : il ne peut saisir la mer, mais il peut, comme le dit magnifiquement Deleuze18 jouer et jouir de la vague, plutôt que d'en être le simple objet, plutôt que de se laisser submerger ou jeter par elle contre les rochers. Au reste, à force d’apprendre à jouer avec la vague, il peut se sentir partie de la mer, gagner une connaissance intuitive de l’élément où il baigne. Par contraste, et pour rester dans la métaphore, Hegel veut comprendre la mer, sa Phénoménologie entend la saisir en raison dans sa totalité : la mer devient le nageur, le nageur devient la mer et la transforme en nageant. La différence n’est pas de simple nuance, elle est capitale : la pensée hégélienne abolit toute limite, ou donne à la pensée humaine une limite qui se confond avec celle d’un monde lui-même illimité, et c’est en cela qu’elle délire. Spinoza n’est pas « dépassé », mais ignoré dans son essentielle modestie19 Cette ignorance n’appartient pas seulement à Hegel, elle appartient à la pensée occidentale dans son ensemble, où Spinoza, si respecté et admiré soit-il, fait jusqu’à ce jour figure d’étranger. Nous Occidentaux, pour la plupart, sommes hégéliens.
50Mais nous sommes le plus souvent des hégéliens qui s’ignorent. Non seulement nous avons oublié ce que notre vision du monde doit à la Weltanschauung du philosophe de Iéna mais, plus encore, nous n'avons généralement aucune idée de ce que la Phénoménologie recèle de puissance critique. Ce roman de l’esprit, en faisant apparaître la répétition des mouvements qui mènent à ce dernier, procède en même temps à une phénoménale revue critique de toutes les postures théologiques, philosophiques et scientifiques que la pensée dont se réclame l’Occident a produites de l’Antiquité à nos jours. Et cette critique est radicale à un degré presque aussi difficile à imaginer que la Phénoménologie elle-même est ardue à suivre. Elle procède en effet du point de vue de l’esprit hégélien, soit du point de vue d’un esprit qui s’identifie sans réserve au monde et dont il se révèle (à lui-même) comme le principe actif. Par là Hegel adhère entièrement à l’équation que Spinoza établit entre perfection et réalité. Il est totalement vain, sauf à se vautrer dans la plainte, de vouloir le monde autre qu’il n’est. Par conséquent, rien, sauf à s’anéantir dans la morosité et l’insignifiance, ne mérite d’être pensé hors du monde, à côté, en dessous ou au-dessus de lui. L’invention de la transcendance est une mauvaise plaisanterie. Nous sommes dans l’immanence pure.
51Or, dans la mesure où la théologie et la philosophie dont se nourrit l’Occident, des Grecs jusqu’à Kant — à l’exception de Spinoza —, se sont presque entièrement élaborées en marge du monde, voire contre lui, dans la mesure où elles ont échafaudé au-dessus du monde des dispositifs d’évasion, elles apparaissent clairement comme des positions tout simplement intenables. Elles ne se justifient et ne se comprennent plus, du point de vue de Hegel, que comme des moments nécessaires à l’avènement de la dernière philosophie possible. La difficulté de la Phénoménologie se manifeste maintenant plus clairement : étant donné que l’histoire (le passé) fait partie intégrante du monde, rien de ce que le monde a produit ne peut être ignoré ou renié, les errements du passé ne sont pas des erreurs, mais des détours nécessaires, ils sont la matière même que l'esprit pétrit dans le travail de son propre enfantement. La farine, la boulangère, le four (la matrice), le pain sont des moments distincts et indissociables d’une seule et unique fournée dont le boulanger Hegel nous offre, en nous faisant humer le fumet des miches dorées encore brûlantes, la primeur.
52Bien sûr, l’entreprise est folle. Ni plus ni moins que celle de Faust et de tous les alchimistes avant lui. Mais sa puissance critique — dont nous n’avons pas encore vraiment parlé — est formidable. Si l'esprit est le monde, la connaissance appartient indistinctement à l’un comme à l’autre et ne peut plus être séparée des choses, ou de ce qu’on appelle « la nature ». L’idée même de nature devient obsolète, inadéquate. Le monde n’est plus concevable en dehors de nous ni traitable comme un objet à notre disposition, à nous les humains. Il ne peut nous apparaître que comme l’essence même de ce qui nous constitue et que nous contribuons à faire tous les jours. Nous sommes action dans le monde et le monde est notre agir. Sans doute si l’esprit est là d’avance, ou si sa venue se produit sous nos yeux, bref, si l’âme du monde se montre en 1806 à Iéna montée sur son cheval, il ne reste alors plus rien d’autre à faire qu’à se réjouir de son avènement.
53À la réserve près que Napoléon lui-même ignore encore ce qu’il incarne et qu’il aurait besoin pour le savoir du philosophe qui le comprend. Pour incarner l’esprit, il ne manque à Napoléon que de pouvoir quitter le champ de bataille et lire par-dessus l’épaule de Hegel la Phénoménologie qu’il termine en entendant tonner ses canons victorieux. Dans la mesure où la Phénoménologie opère de son verbe la jonction entre la connaissance de l’esprit par lui-même et l’histoire qui la révèle, elle se présente ni plus ni moins comme la clé de voûte philosophique de cet avènement triomphal. Ce n’est pas parce que l’histoire (et Napoléon avec elle) s’ignore encore qu’elle (et l’esprit avec elle) n’est pas en train d’advenir, du moment que justement, grâce à la pensée de Hegel, elle se réalise sous nos yeux, du moment que désormais cette histoire trouve son sens et son accomplissement dans la Phénoménologie elle-même. Mais dans la mesure où toute l'histoire depuis Hegel dément ce triomphalisme de la façon la moins équivoque possible, nous ne pouvons lire la Phénoménologie aujourd’hui que comme une tâche infinie qui reste entièrement à accomplir et qu’il est rigoureusement impossible de mener à bien.
54Or, de la pensée hégélienne notre civilisation ne retient que la puissance absolue, que l’absence de limite et nullement la conscience qui, si elle était aujourd’hui un tant soit peu hégélienne, verrait qu’en dévorant le monde elle travaille, comme Faust, à sa propre destruction. Nous sommes ce que nous faisons, et ce que nous faisons nous diminue, diminue notre capacité à être. Nous sommes tous réduits à l'esclavage d’une dynamique qui nous échappe. Ce constat n’est pas le mien. Il découle logiquement d’une lecture hégélienne du monde actuel. Pour ma part, sur ce plan, je me tiens du côté de Spinoza : rien n'exclut que l’homme (et la technique dont il est si fier) ne soit pas manipulé par un monde (par une matière, etc.) qui se dérobe à notre compréhension ; mais, plutôt que de nous enorgueillir d’une maîtrise illusoire, nous pouvons toujours tenter de jouer de la vague qui nous surplombe de son ampleur majestueuse. Rien, bien sûr, ne me permet d’exclure que l’esprit humain soit une invention de la matière pour se connaître elle-même. Mais rien non plus ne me l’assure. Jouer de la vague ne m'oblige pas à décider de l’indécidable, à décider de ce que la raison ne peut pas trancher. Rien ne me permet d’affirmer : cela doit advenir. Or, la Phénoménologie est partout scandée par la nécessité.
55Cette nécessité a une vertu. Si le monde est nécessairement, s’il est nécessairement ce qu’il est et non pas une illusion ou ce qu’on rêve qu’il soit, s’il n’est pas davantage l’antichambre d’un autre monde, alors la conscience (qui est conscience de cette nécessité) ne peut ni le rejeter ni s’en dissocier ni le poser comme simple objet de sa contemplation, de sa théorie. La conscience ne peut que tenter de se comprendre activement en lui et dans son rapport avec lui. Et dans cet effort de compréhension tout dualisme, toute distinction entre matérialisme et idéalisme, toute transcendance (indiquant une instance ou une chose quelconque qui seraient hors du monde, au-dessus de lui ou dans tout autre ailleurs), toutes ces divisions et distinctions deviennent loufoques, impossibles, fausses. Le monde (et la conscience de soi avec lui) est ce qu’il devient et devient ce qu’il est. Il est dès lors impossible pour quiconque, pour toute civilisation et pour l’humanité en général de se croire maître du monde, et le concept de nature, en tant qu’il désigne l’ensemble de ce qui serait à notre disposition, s’évanouit. Si les Lumières ont donc raison de ramener le ciel sur terre (encore que cette formule, nous y reviendrons, me paraisse malheureuse), si les Lumières congédient à juste titre l’idée de transcendance, en revanche elles se trompent lourdement en croyant que cette opération met le monde à la disposition des hommes, au pouvoir discrétionnaire de la conscience observante, en tant qu’utilité externe au service de la science et de la technique. Le monde est utilité pourtant, mais utilité pour lui-même, en tant qu’il est sujet, c'est-à-dire agir de lui-même sur lui-même. Tout cela s’accorde jusqu’ici avec l’idée spinozienne de réalité en tant que perfection, où la réalité ne peut par définition être autre que ce qu’elle est.
56Mais Hegel va plus loin. Il dit : le monde et la conscience de soi coïncident. Celle-ci étant nécessairement humaine (ne serait-ce qu’à travers la pensée de Hegel), cela revient à affirmer que la conscience humaine est ou devient la conscience que le monde a de soi-même. Rien de moins. Ainsi les animaux pensants qui habitent le minuscule grain de poussière qu’est la Terre dans l’inimaginable immensité de l’univers sont les porteurs (exclusifs ?) de la conscience universelle. Hegel se moquerait évidemment de la préoccupation, à ses yeux inessentielle, qui consiste à vouloir localiser l’esprit. Il lui suffit apparemment que l’équation entre l’être et l’esprit (ou entre la matière et la pensée) soit pensable. Et le fait que Hegel lui-même puisse le penser le montre assez. Mais en cela Hegel n’innove guère : cette équation entre être et penser est déjà chez Parménide. Hegel ne l’ignore pas, et il n’a pas écrit cette brique indigeste, la Phénoménologie, pour se contenter de répéter de mille manières l’aphorisme (fragmentaire, au demeurant) de Parménide. Hegel dit évidemment autre chose, que Parménide ne pouvait pas dire parce qu'il n’occupait pas la même place que lui dans l’histoire. En d’autres termes, ce que Hegel raconte, que Parménide ne pouvait savoir, c’est la marche que le monde et l’esprit ont accompli au cours de l’histoire, d’abord dans l’ignorance puis dans la connaissance toujours un peu plus poussée l’un de l’autre, pour en arriver à la pleine conscience de leur réciprocité.
57L’originalité de Hegel consiste à vouloir montrer que cette mutuelle reconnaissance est l’œuvre du temps. C’est une affirmation très forte, qui fait de la philosophie une discipline historienne, c’est-à-dire incompréhensible ou inutile, ineffective hors de l’histoire.
58Contrairement au dire de Heidegger, selon lequel tous les philosophes sont contemporains, la philosophie hégélienne n’échappe pas à l'idée de progrès, bien plus elle est la compréhension du progrès en marche (si l’on me pardonne ce pléonasme). Dans cette perspective, chaque philosophe marquant, d’Héraclite à Kant, constitue un moment plus ou moins fort. Plus ou moins conscient de cette progression de l’esprit vers la connaissance de lui-même. La Phénoménologie est la clé de voûte qui vient achever l'édifice et assurer sa cohésion. C’est délibérément que je recours ici de manière un peu déloyale à une métaphore architecturale qui suggère la fixité là où règne en principe le mouvement. Hegel ne construit rien, il dit ce qui devient. Mais comme en le disant il ne peut s'empêcher de présenter son propre dire comme l’achèvement de ce devenir, on se demande avec anxiété ce qui peut bien advenir après. Rien ? Rien de significatif, en tout cas, rien de philosophiquement important. Que Hegel l’ait voulu ou non, la Phénoménologie met fin à la philosophie, qui n’a dès lors plus rien à raconter. Ne reste plus que la science, laquelle est effectivité de l’esprit et du monde conjointement en acte.
59Que la philosophie « prenne fin » avec la Phénoménologie n’est pas nécessairement infirmé par les soubresauts qu’elle a connus depuis. Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Husserl, Heidegger, Wittgenstein, pour ne citer qu’eux, ne sont peut-être que les bourgeons tardifs de la sève hégélienne ou, au contraire, de vaines tentatives de résistance, si belles et courageuses soient-elles, contre son irrésistible ascension. Nul doute, en tous cas, que la Phénoménologie sonne le glas de tout système philosophique, bien qu’elle s’annonce elle-même comme la première partie d’un Système de la science (System der Wissenschaft) dont la deuxième ne verra pas le jour. Mais, même en admettant que la philosophie riait dès lors plus rien à dire, son inutilité ou son mutisme serait nécessairement en rapport avec l’évolution de l’histoire elle-même. La philosophie s’éclipserait sur la pointe des pieds de ce que l’homme serait enfin parvenu dans la Befriedichkeit, dans la satisfaction de soi-même et du monde que procure l’avènement de l’esprit. De ce point de vue, on l’a vu, le démenti de l’histoire paraît implacable.
60À moins, dans un violent effort de mise à distance, de comprendre à leur tour toutes les guerres, tous les massacres et les camps de la mort qui nous séparent du Iéna de 1806 comme des soubresauts de cette histoire elle-même. Qu’est-ce, après tout, que les balbutiements de deux siècles dans la perspective des millénaires qui les précèdent, sinon d’ultimes ratés ? On pourrait à la limite se consoler, en effet, de toutes ces horreurs accumulées, si l’on avait ne serait-ce qu’un tant soit peu le sentiment que l’humanité y avait appris quelque chose. Or, tous ces morts, toutes ces souffrances semblent avoir été pour rien. L’impression qui domine aujourd’hui, c’est d’être plutôt, avec quelques variantes, devant le retour inexorable du même. Sous cette lumière blafarde, la fin de la philosophie apparaît moins comme un achèvement que comme une exécution capitale : la philosophie a perdu la tête d’avoir trop manifestement échoué à guider et à comprendre le monde. Son impuissance est double : elle ne peut plus revenir à la fonction directrice qui était la sienne avant la Phénoménologie (par exemple, chez Kant) et n'apparaît pas non plus en accord avec l’histoire dont elle prétend dire l’esprit et la finalité. Elle ne peut plus dire ni ce qui doit être ni ce qui est.
61Hegel nous entraîne ainsi dans une sorte de gigantesque folie. Est ce qui doit être. Or, ce qui est ne devrait pas être, tant le monde, dans son état actuel, est insupportable. Telle est la contradiction dont il veut justement nous sauver en nous annonçant la bonne nouvelle qu’un moment vient dans l’histoire où l’homme — la conscience — a la certitude en raison de connaître le monde. Il dit sa foi en un avènement (sinon en chacun de nous du moins en ceux qui comprennent la Phénoménologie) qui ressemble fort au retour parousiaque d’un Christ sans Dieu. Il s’agit bien là d’une conviction intime, que la lecture de la Phénoménologie peut susciter en nous ou révéler à nous-même, mais cette révélation n’est rien que la raison peut fermement établir. La conviction contraire, la conviction que ni le monde ni l’histoire n’a la moindre finalité, le moindre sens, n’est pas plus réfutable que la conviction hégélienne. Ce qu'il y a de fort néanmoins dans la Phénoménologie, c’est l’idée qu'il nous appartient, ce monde, d’en produire le sens, l’idée que la présence de la conscience au monde nous oblige à nous situer à ce niveau exigeant du sens.
62Car la Phénoménologie tire probablement sa plus grande force de ce qu’elle nous place avant tout devant une exigence. Une exigence terrible et magnifique, qui constitue la seule attitude philosophique tenable après l’écroulement définitif de toute métaphysique : dire oui à ce qui est, se décider à être partie prenante du monde, à y devenir sujet à part entière, agent conscient de soi-même et non simple patient. Cet acquiescement au monde est sans doute la seule façon pour la conscience de se comprendre soi-même dans le monde et dans son rapport avec lui et d’y produire du sens pour soi. Ce comprendre ne saurait évidemment se réduire à un savoir sur le monde comme quelque chose d’objectif (posture de la conscience connaissante, positiviste), ce comprendre est action dans le monde, action de l’intérieur du monde en intelligence avec lui (et non pas volonté de le transformer « de l’extérieur » — position parfaitement illusoire et logiquement insoutenable). Nous sommes dans le monde ce que nous y faisons. Nous sommes des êtres de désir qui ne peuvent tenter de comprendre leur rapport au monde qu’en se colletant avec lui, qu’en s'éprouvant devant lui et en lui. Mais cette adhésion sans réserve au monde ne peut être adhésion sans réserve à tout ce qui s’y passe, à tout ce qui s’y passe d’humain qui dépend de nous, à toute action. La question du désir et de son « contenu », ou plutôt de sa direction, la question de savoir ce qu'on désire de nous-mêmes, nous les humains, dans le monde, reste entière.
63Cette équation entre la conscience de soi et le monde (qu’elle s’exprime comme certitude ou comme intention) n’envisage le monde qu’en tant qu’il est celui des humains et qu’il les concerne : c’est le monde de la conscience pour la conscience. Le monde se trouve réduit ou égalé (si l’idée de réduction paraît elle-même inutilement réductrice) à ce que l’homme pense que le monde est ou à ce qu’il désire que le monde soit. À cet égard, la Phénoménologie pousse l’humanisme à l’extrême : le monde n'est que pour l’homme et par l’homme. L’homme, être historique promis à la mort, ne s’intéresse qu’à l’histoire, n’est concerné que par elle, n’agit qu’en elle. Et Hegel se sentirait sûrement justifié dans ses vues par l'astrophysique qui s’est développée depuis son temps : les physiciens perçoivent et racontent aujourd’hui l'univers comme ayant une histoire dont le Big Bang serait la genèse. Le récit moderne de l’histoire du monde sidéral apparaît tout à fait hégélien : en parlant de son origine, l’esprit parvient à un nouveau seuil de la conscience de soi. Mais il indique en même temps qu'en pensant à l’âme du monde, à Iéna, Hegel, pour le moins, extrapolait ou anticipait audacieusement.
64La Phénoménologie émerge finalement comme une intuition profonde, géniale qui cherche vainement les clés de sa preuve. Comme le forgeron le métal, Hegel triture et plie le langage dans tous les sens pour lui faire dire ce qu’il ne peut dire, ce qui lui échappera toujours. L’allemand, en vertu de sa capacité quasi infinie à s’autogénérer, à faire proliférer son lexique en combinant indéfiniment ses termes, constitue probablement la seule langue moderne européenne dans laquelle pareille entreprise pouvait être pensée, envisagée, écrite. La Phénoménologie est proprement intraduisible. Pas au sens ordinaire (et souvent abusif) où tout texte reste par définition intraduisible dans son idiosyncrasie et ses nuances intimes. Elle est intraduisible au sens fort : dans aucune autre langue il n’est possible de rendre compte de manière assurément intelligible de ce que dit (ou tente de dire) le texte allemand. C’est à se demander si ce texte, la Phénoménologie, est même traduisible en allemand. Il n’est peut-être lisible qu’en hégélien, une langue que seul Hegel pouvait comprendre. Il y aurait là le signe que ce qu’elle dit ne peut vraiment dépasser l’intuition qui la porte.
65Le cercle ou la spirale que la Phénoménologie accomplit n’en est pas moins révélateur. Rétrospectivement, et dans la perspective de la philosophie historienne dont elle marque le chemin, la distance qui nous sépare de Iéna nous oblige à lire la Phénoménologie comme le récit de l’échec de l’esprit. L’esprit semble s’être désisté, et ce non-avènement nous interpelle avec une force telle que la question qui surgit à sa lecture n’est donc pas de savoir si l’histoire est « finie », comme l'annoncent ceux qui ne peuvent envisager d'autre horizon que le leur. La question est de savoir si cette histoire, celle de l'esprit, a jamais vraiment commencé. À supposer que le témoin de la bataille de Iéna puisse aujourd'hui assister à la fin de l’histoire que d’aucuns décrètent en son nom, il en conclurait peut-être, faute d’avoir connu la Shoah, que l'âme du monde s’est probablement perdue dans les steppes russes ou qu’elle a sombré dans la Bérézina. Il est du moins quasi certain qu’il ne verrait rien d’autre dans la conscience dite postmoderne qu’une « pure unicité vide de la personne », terme romain désignant « une existence contingente, un ensemble de faits et gestes sans essence qui ne parviennent à aucune consistance » et qui de ce fait constitue à ses yeux « une expression de mépris » (424-425). Cette vacuité va de pair avec un sentiment de puissance tout aussi vain, qui n’est pas sans rappeler l’excitation hystérique qu’éprouve Faust à sentir s’agiter mille bras sous sa volonté :
Le maître du monde a la conscience effective de ce qu’il est, de la puissance universelle de l'effectivité, dans la violence destructrice qu’il exerce contre le Soi-même, face à lui, de ses subordonnés [Untertanen]. Sa puissance, en effet, n’est pas la concorde [Einigkeit] de l’esprit, en laquelle les personnes reconnaîtraient leur propre conscience de soi ; celles-ci, au contraire, en tant que personnes, [ne] sont [que] pour soi et, en raison de la rigidité absolue de leur ponctualité, excluent toute continuité avec autrui ; elles sont donc dans un rapport uniquement négatif, aussi bien les unes envers les autres qu’envers lui-même, qui est leur relation ou leur continuité. En tant qu'il est cette continuité, il est l’essence et le contenu de leur formalisme ; mais un contenu qui leur est étranger, et une essence hostile qui abolit précisément ce qui pour elles était leur essence, l’être pour soi vide de contenu, et qui en tant que continuité de leur personnalité, détruit précisément cette dernière. La personnalité juridique, dès lors que le contenu qui lui est étranger se fait valoir et reconnaître en elle — et il se fait valoir en elles parce qu’il est leur réalité —, découvre donc, au contraire, son insubstantialité. L’affouillement ravageur de ce sol sans essence se donne face à cela la conscience de sa totale maîtrise sur toutes choses [Allherrschaft], mais ce Soi-même n'est que dévastation, et donc il est seulement hors de soi20 ; il est même, bien plutôt, le rejet de sa conscience de soi21 (427)
66En brossant ici le portrait de Rome au moment de son pouvoir impérial, Hegel renvoie à son insu à notre temps. À un temps qui a manqué d'accomplir son œuvre rédemptrice. À la différence que l'image du tyran tout-puissant ne convient plus à notre époque (sauf sous l'espèce de modèles réduits, dans les pays qui n’ont pas encore eu le bonheur d’accéder à la démocratie libérale). Le « maître du monde » serait aujourd’hui une dynamique impersonnelle ou une classe sociale, voire un pays hégémonique plutôt qu’un despote identifiable. Au reste, on croirait lire ici le portrait de notre société « individualiste ». Ce qui pour Hegel représente, dans la marche de l’esprit, une étape franchie depuis bien longtemps (celle de l'empire romain), ce portrait semble renvoyer — deux siècles après Iéna — à notre monde. Un monde en net recul par rapport aux idéaux des Lumières, dont Hegel montre bien les limites.
67Les Lumières ont beau faire descendre le ciel sur terre, comme je l’ai déjà noté, elles rien ignorent pas moins ce qu'elles font. Hegel n’hésite pas à dire que dans leur lutte contre la religion les Lumières « sont complètement sottes ; la croyance les découvre comme un discours qui ne sait pas ce qu’il dit, et qui, lorsqu’il parle de tromperie des curés et d’illusion du peuple, ne comprend rien à la chose » (498). Elles ne voient pas en effet que leur combat se retourne aussitôt contre elles-mêmes. Si la religion chrétienne n’est que mensonge, et non pas moment du parcours de la conscience de soi vers sa vérité, alors les Lumières n'ont plus rien sur quoi se fonder. La dénonciation « éclairée » de la croyance devient à son tour un mensonge. Dans le Neveu de Rameau (un des très rares textes cités dans la Phénoménologie), le personnage éponyme procède impudemment à une « interversion (Verkehrung) de tous les concepts et de toutes les réalités » (468) qui a l’honnêteté de se présenter elle-même comme une farce. Au grand dam du philosophe (Diderot), le neveu de Rameau ne laisse rien debout, y compris son propre discours : « Quand tout préjugé et toute superstition ont été bannis, la question qui se pose est : qu’est-ce qu’on fait maintenant ? Quelle est donc la vérité que les Lumières ont répandue à leur place ? » (506)
68Aucune. Les Lumières n’apportent aucune vérité qui n’était pas déjà là. Elles font mine de tout détruire, y compris l’histoire, et de tout reconstruire. Mais cette reconstruction n’est possible qu’en raison de ce que l’histoire qu’elles s’imaginent abolir est porteuse de tous les moments que l’esprit réintègre dans son avènement. À cet avènement, les Lumières elles-mêmes ne peuvent procéder, de ce qu’elles sont aveugles à leurs propres fondements (chrétiens) et donc incapables d’agir. Elles vont néanmoins plus loin que le scepticisme antique qui, lui, se réduit à une attitude philosophique : elles constituent un mouvement social qui ouvre à l’action.
69Seule l’action révolutionnaire, en effet, permet au sujet d’accéder à la pleine conscience de soi-même dans le monde, et à l’esprit d’advenir réellement. Reste à se demander si cet agir révolutionnaire (même repris en main par Bonaparte) suffit à rendre la philosophie qui le légitime clairvoyante quant à ses origines et ses visées. Si les révolutionnaires eux-mêmes croient aux « valeurs » des Lumières comme à des idéaux nouveaux, autonomes et non comme à l’expression sécularisée de l’enseignement chrétien, il est à craindre qu’ils se trompent sur la portée de leur propre action, Bonaparte inclus. C’est bien pourquoi, on l’a vu, il faut un Hegel pour la leur révéler. Si bien qu’en définitive, c’est bien Hegel lui-même et lui seul qui, par la puissance de sa pensée, donne sens à l’histoire et à la civilisation qui l’accomplit. Mais que se passe-t-il alors, si le révélateur meurt sans avoir été compris ?
70La Phénoménologie dévoile après coup la persistance dans l’imaginaire occidental d’une contradiction insurmontable. L’Occident serait ce moment décisif agissant à la pointe de l’histoire universelle dont il aurait la clé et qui, pour réaliser sa mission (faire advenir l’esprit), doit en quelque sorte résorber cette histoire en lui et abolir tout ce qui le constitue. Une telle prouesse n’est possible qu’à la condition que l’Occident se dépasse et parvienne à une compréhension de lui-même dont il persiste, dans les faits, à se montrer incapable. Il faudrait, en d'autres termes, que notre civilisation réussisse à s'abolir pour tendre, avec les autres, à l’universel. Or, le fait que, dans l’hégélianisme sommaire qui ne cesse de l’animer, l'Occident se prenne sans rire pour l’incarnation sociale, économique et politique de l’universel montre que, dans une perspective rigoureusement hégélienne, nous n’avons pas fait un pas depuis les Lumières. Que, bons princes, nous admettions que cette incarnation ne soit pas encore parfaite n’y change fondamentalement rien, puisque cette concession ne modifie nullement la certitude en nous d’être, malgré toutes les catastrophes qui jalonnent le siècle dernier, sur la bonne voie, sur la seule voie possible. De Hegel, finalement, nous avons gardé le pire, le sentiment d’être parvenus (comme on le dit des nouveaux riches), et cette assurance entrave tout mouvement significatif de la conscience. Du mouvement, notre civilisation ne garde que celui de la technique et de la logique accumulative, tandis que la conscience, quoique insatisfaite d’elle-même, se résigne à la stagnation qui est la sienne depuis l’enterrement de la Phénoménologie et de l’esprit dont elle raconte l’impossible histoire.
71Ce que la Phénoménologie dit finalement malgré son narrateur, ce qu’elle exprime en dépit d’elle-même et avec la force peu commune qui est la sienne, c'est la possibilité que le temps, le temps de l’histoire, n’accomplisse aucun travail, aucun travail de l’esprit. C’est que pour l'esprit, à supposer qu’il existe, il n’y aurait pas de temps. Cette défection serait tragique, parce que l’être de l’homme est historique, parce que l’humain est cet animal pensant qui a conscience du passé. Le sujet, le je, le nous, est conscience de l’histoire. La Phénoménologie apparaît ainsi comme le sursaut désespéré de la pensée devant l'éventualité que l’histoire n’ait aucun sens, qu’elle soit, selon la célèbre formule de Shakespeare, ce « conte plein de bruit et de fureur raconté par un idiot ». Si la pensée est seule dans un monde qui lui est hostile ou simplement indifférent, aucune production de sens n’est possible. Il n’y a du sens pour la pensée qu’à la condition qu’elle puisse se concevoir en accord avec l’univers dont elle constitue le miroir réfléchissant, avec un monde dans lequel elle se découvre en acte comme sa conscience à lui, le monde. Mais la pensée est tout aussi bien ce flux étrange capable d’en arriver à l’idée que rien ne lui permet de s’assurer de cette coïncidence entre elle et le monde. La conscience ne sera jamais assurée de l’existence de l’esprit, de l’effectivité spirituelle du monde. Mais c’est dans l’expérience de ce hiatus qu’elle advient à elle-même, c’est dans cette faille, et là seulement, qu’elle peut pleinement tenter d’être conscience de soi, c’est dans ce vertige qu’elle reste vivante. C’est là qu’elle découvre ce que Hegel dit de l’esprit dans sa préface : la conscience n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant elle-même dans la déchirure absolue.
Notes de bas de page
1 Les chiffres romains renvoient à la pagination de la préface ou avant-propos (Vorrede) et les chiffres arabes au corps même du texte de l’édition princeps, pagination signalée entre crochets dans le texte de la traduction que j'utilise ici, à savoir : Hegel, Phénoménologie de l'esprit, traduction de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, coll. « Bibliothèque philosophique », 1991 (ci-après désignée par « Lefebvre »). Sauf indication contraire, les citations proviennent de cette traduction. Je prends toutefois la liberté de faire sans les signaler expressément des modifications mineures lorsque, sans du tout changer le sens ni le vocabulaire de la traduction, elles rapprochent sans effort le français de la tournure allemande. Ainsi, un peu plus bas, dans la citation paginée (11), je préfère : « À cela même..., on peut mesurer... », plutôt que : « Et c'est à cela même..., qu'on peut mesurer... ». Ce type de modification n’est pas assez important pour mériter d'être chaque fois signalé.
2 Qui est aussi savoir de l’immédiat.
3 Wahrhafteste, que Lefebvre traduit par « la plus véritable » (22).
4 Comme le signale Lefebvre (op. cit., p. 77) en note de la page titre qui suit la préface : « Il s’agit du premier intertitre proposé par Hegel. » Tout indique que pour Hegel, il y avait équivalence entre Phénoménologie de l’esprit et Science de l’expérience de la conscience, bien qu'on comprenne sans peine pourquoi il a donné sa préférence au premier, qui a l’avantage d’être plus ramassé et d’indiquer une visée plus haute.
5 Terme que Lefebvre traduit le plus souvent par universel.
6 Voir à cet égard la préface, Lefebvre, op. cit., p. 46 (XXXV).
7 Lefebvre, op. cit., p. 8. Selon Lefebvre, Hegel, au moment d'entreprendre une révision de la Phénoménologie, peu avant de mourir du choléra, aurait exprimé l’intention de « nettoyer le navire de son ballast inutile ».
8 À la toute fin de la Phénoménologie, Hegel dit de l’histoire et de la science du savoir dans son apparition phénoménale que, réunies ensemble, elles « constituent le souvenir et le Golgotha [die Schädelstätte] de l’esprit absolu » (765).
9 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.
10 C’est, soit dit en passant, le reproche qu'on peut adresser à l’interprétation kojévienne de la Phénoménologie : d’être trop exclusivement une lecture historique de cette dialectique qui, ici, du point de vue de Hegel, répond d’abord à une nécessité logique.
11 En allemand Wesen, qui renvoie aussi à l’être, à l’existence, à la manière d'être.
12 Nur selbständig : on pourrait traduire par « dans la pure autonomie ». À noter ici que le terme « autonome » paraît faiblard au regard de selbständig, littéralement « qui tient par soi-même ».
13 Die allgemeine unvertilgbare Substanz. Lefebvre traduit unvertilgbar par « inanéantissable ». Or, vertilgen signifie à la fois exterminer et consommer. L’idée que le Je ne peut être consommé comme un simple objet me paraît ici tout à fait en accord avec ce que Hegel dit plus haut sur la jouissance de l’objet comme consommation (qui évidemment détruit l’objet consommé).
14 « Nous », comme souvent, renvoie ici à Hegel et à son lecteur, du moins au lecteur qui aurait déjà compris à quoi toute cette histoire aboutit.
15 Allusion au monde des noumènes (ou choses en soi) chez Kant et à celui des idées platoniciennes.
16 La traduction de ce passage chez Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1947, coll. « Tel », 1979, p. 16, dit : « La Conscience-de-soi existe en et pour soi dans la mesure et par le fait qu’elle existe (en et pour soi) pour une autre Conscience-de-soi ; c’est-à-dire qu’elle existe en tant qu'entité-reconnue. »
17 Certains, comme Lefebvre, préfèrent traduire Knecht par « valet ». Pour ma part j’en reste au terme « esclave ». Le mot allemand autorise cette traduction puisqu'il signifie aussi « serf ». Par ailleurs, Hegel renvoie implicitement à l'esclavage antique : devient esclave, comme le rappelle Aristote, celui qui, au combat, préfère avoir la vie sauve plutôt que de risquer sa vie pour défendre sa dignité d'homme libre.
18 Gilles Deleuze développe cette superbe métaphore dans une de ses leçons enregistrées sur Spinoza.
19 Je ne peux m'empêcher de dire ici en passant que l’interprétation que fait Kojève de la pensée de Spinoza se situe complètement à l'opposé de celle qu’avec l’aide de Deleuze j’esquisse ici. Dans son Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 351, Kojève insiste : « Comme je l’ai déjà dit, le Système de Spinoza est l'incarnation parfaite de l’absurde. » Absurde, j’imagine, en ce qu’il ruine d’avance l’ambition hégélienne d’atteindre à l’absolu.
20 Lefebvre indique en note : « L’expression signifie aussi, comme en français, être en colère. »
21 J'ai pris dans ce passage quelques libertés avec la traduction de Lefebvre.
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