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Le temps aboli

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Thierry Hentsch

VI. Sade, la jouissance absolue

Texte intégral

1Le sujet pensant du récit cartésien, dont Kant s'efforce de préserver l’unité morale au milieu des ruines de la métaphysique, se lézarde sous les coups du jouisseur libertin. Le marquis de Sade érige la nature comme une force vive à laquelle nul ne saurait résister sans dommage et sans amoindrissement pour lui-même. On dit volontiers de sa pensée qu’elle est abyssale. Mais l’abîme, nous le verrons, est à proprement parler insondable.

2De la liberté amoureuse, le personnage de Don Juan donne la magistrale leçon inaugurale. Amoureux de la vie autant que des femmes, il exerce la séduction sans jamais jouir de son objet. Au regard de la superbe donjuanesque, le débauché sadien fait triste et terrible figure : il jouit sans séduire. Il est, sous son vernis aristocratique, l’appropriation totale, égoïste, bourgeoise de l’autre dans sa forme la plus nue, la plus brutale : usine de jouissance individuelle à l'état pur. Il est, sous le lustre Ancien Régime de son style, production en chaîne du foutre, volonté inconsciente d’en finir avec le manque.

  • 1 « PB » renvoie à : La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, 1976, coll. « Folio/classique  (...)

3La philosophie dans le boudoir réunit deux professionnels de la débauche, Dolmancé et Mme de Saint-Ange, auxquels se joindra par la suite le frère de cette dernière, le chevalier de Mirvel. La réunion a pour objet d’instruire une jeune fille de 15 ans, Eugénie, aux choses essentielles de la vie. Excellents pédagogues, Dolmancé et SaintAnge donnent un enseignement intensif où la pratique ne cesse de soutenir et de relayer la théorie. Exceptionnellement douée, l’élève franchit rapidement la mince barrière de sa pudeur et laisse parler la nature avec une fougue qui comble ses instituteurs d’admiration et de plaisir. Ceux-ci ne font en effet que révéler à Eugénie les dispositions naturelles qui sont les siennes et la libérer des préjugés qui entravent ou retardent leur légitime et complet épanouissement. La leçon, par gradations successives, dépasse les attentes de ses initiateurs : non seulement l’élève se prête goulûment aux exercices lubriques que Dolmancé orchestre de main de maître, mais elle ne tarde guère à les assaisonner de ses propres fantaisies. Devançant les leçons de ses instructeurs, elle exige, en récompense de son ardeur à l’étude, leur complicité active pour infliger à sa pudibonde de mère un châtiment mortel. La cruauté tiendra sa promesse, la pratique sera jusqu’au bout à la hauteur de la théorie. Accourue pour arracher sa fille à la débauche, Mme de Mistival subit devant toute la compagnie la rigueur de sa loi : violée en con et en cul par un valet au vit rongé d’une vérole virulente, elle est solidement cousue en ces deux orifices de manière que le venin lui « calcine les os plus promptement » (PB, 283)1 C’est en vain que le chevalier, adepte d’un libertinage moins cruel, essaie de tempérer auprès d’Eugénie la rhétorique de Dolmancé : la jeune fille est trop bien née pour ne pas écouter dans toute sa vigueur la voix de la nature, que l’implacable philosophie de « l’homme le plus corrompu, le plus dangereux » qui soit (PB, 46) n’a pas de peine à faire triompher.

4Il importe peu de savoir de quel côté penchent les sentiments personnels du narrateur ni ce que son imaginaire doit à sa longue réclusion. Seule compte ici la redoutable logique qui emporte la conviction de l’apprentie et couronne son éducation. Cette logique est à première vue celle de la nature, actrice principale du récit, dont Dolmancé n’est que le porte-parole et le serviteur conséquent. On objectera qu’il faut renverser les termes, ce serait plutôt la nature que le libertin plierait à son service : la philosophie ne serait qu’un méchant vernis sur l’étalage complaisant de tous les dérèglements sexuels imaginables. Ne préjugeons de rien : la portée philosophique de cette histoire de cul ne se décide qu’à sa lecture. Commençons par lire Sade au pied de la lettre, sans flancher devant l’insoutenable mise en scène de la luxure et de sa violence. Faute de quoi il n’y a pas moyen de se demander pourquoi cette leçon de philosophie se tient dans le boudoir.

5Autant dire dans le foutoir. C’est là, en effet, dans l’acte sexuel sous toutes ses formes, que la nature se révèle le mieux. C’est dans l'orgiaque qu’elle se manifeste le plus puissamment à ses créatures. Non pas tant comme puissance de reproduction, qui n’est que le pendant de son pouvoir de destruction, mais bien comme capacité de jouissance, dont la raison n’a pas de meilleur emploi que de nous persuader d’user sans retenue. La raison nous apprend que la nature n’exige rien de nous et que nous pouvons, dans la mesure de nos forces, tout exiger d’elle. Indifférente au bien et au mal, la nature n'est qu’une source inépuisable d’inspiration, de souffrance et de jouissance. Libre à nous de choisir. Aucune œuvre autant que celle de Sade ne donne à la nature une neutralité aussi redoutable.

6La pensée de l’Europe classique aborde la nature de deux façons. Soit en tant qu’ordre, plus ou moins lisible, à déchiffrer et à respecter ; ordre sous-jacent aux concepts de science et de droit naturel, qui implique donc l’existence d’une transcendance, dont la nature serait la manifestation concrète, comme chez Descartes, voire une manière de nommer Dieu, comme chez Spinoza. Soit en tant que désordre (avec ou sans Créateur, voulu ou non par Lui) auquel l’homme est appelé, ne serait-ce que pour sa survie, à mettre des limites ; c’est l’option de Hobbes. Dans les deux cas, la nature a un signe, positif ou négatif. Chez Sade, la nature n’a pas de signe, bien qu’elle fasse signe à l’homme en lui enjoignant de jouir. Cette injonction suppose à la nature une certaine vérité, mais celle-ci ne se propose ni comme valeur, ni comme savoir à atteindre ou comme harmonie à comprendre, moins encore comme malédiction à combattre. La nature, dans toutes ses manifestations, est à elle-même sa propre vérité : elle est sans autre intention que d’être. Nature, réalité et vérité ne font qu’un. Loin de s’en lamenter, le héros sadien, le libertin, le débauché prend acte de cette indifférence (au plein sens du terme) pour agir à sa guise ; sa sagesse consiste, à l'opposé de ce qu’enseigne Platon, à laisser parler la nature en lui, quelles qu’en puissent être les conséquences pour soi-même et pour autrui. Du moment que les passions et les penchants qui l'habitent ne peuvent venir d’ailleurs que de la nature, ils sont tous légitimes. Toute l’argumentation de Dolmancé est construite sur l’idée qu’il n’y a pas d’autres lois que celles de cette nature sans finalité et sans conscience.

7Sauf à supposer dans la nature ou en dehors d’elle une intention générale, l’argumentation paraît imparable. Cette infaillibilité repose toutefois sur un postulat passablement présomptueux : que Dolmancé connaît la nature au nom de laquelle il parle. Nul doute en effet qu’il ne connaisse la sienne et qu’il en parle d’autant mieux qu’il lui laisse libre cours. Mais il a beau dire ce que la nature souffle à son oreille et à tous ses sens, ce ne sera jamais que ce qu'il en comprend ou ce qu’il en veut comprendre, c’est-à-dire sa nature à lui. À d’autres, la nature peut « parler » autrement. Dolmancé l’admet implicitement : si, pour reprendre ses propres termes, « nous accomplissons les lois de la nature en foutant » (PB, 92), le foutre n’est pas nécessairement voué à la reproduction et, loin de craindre de l’en détourner, nous ne devons pas hésiter à « contrarier de cette manière ce que les sots appellent les lois de la nature » (PB, 97). Du moment qu’il existe une sotte manière d’envisager ses lois, c’est que la nature a sinon plusieurs voix, du moins plusieurs oreilles. Dolmancé n'en sera jamais qu’un interprète. Mais un interprète qui se croit autorisé à parler au nom d’elle et que le narrateur n’hésite pas à doter de tout son talent. Si l’on veut lire Sade dans sa force, il faut admettre que, parmi les personnages de La philosophie dans le boudoir, Dolmancé est son porte-parole le plus articulé, le plus audacieux.

8Quoi de plus logique en effet que de chercher à cueillir tous les plaisirs possibles de la vie ? Au nom de quoi devrait-on réprimer en nous la propension à jouir ? Notre seul devoir ne serait-il pas au contraire d'élever par tous les moyens cette jouissance à son maximum de raffinement et d'intensité aussi souvent que possible, particulièrement dans le domaine qui s’y prête le plus ? Que cette jouissance soit par excellence celle du sexe s’explique aisément : non seulement s’agit-il du registre où la nature concentre le plus de force, manifeste le plus d’ingéniosité, mais encore l’activité sexuelle est, de toutes les activités humaines, celle où la douleur est le plus susceptible de nous procurer du plaisir. À cette jonction vertigineuse du jouir et de la souffrance s’ajoute le surplus d’excitation qu’apporte la conscience de briser les tabous les plus sévères : grâce à quoi la sodomie ajoute au coït, le viol ajoute à la sodomie, l’inceste au viol, si bien qu’il n’y a rien de plus jouissif pour un père sans scrupule que d’abuser de son enfant en lui déchirant l’anus.

9Paradoxe : le libertin tire un surcroît de jouissance de ce que les sots nomment le mal et dont lui, débauché, récuse l’idée. Cette idée qu’il juge inepte n’en agit pas moins puissamment sur lui, du seul fait qu’elle a cours dans la société. Comme quoi le plaisir que le libertin cultive si savamment ne vient pas seulement de la nature mais aussi de ce qui, dans la société, dans les mœurs, la contrarie. Les lois de la nature sont d’autant plus piquantes à observer qu’elles contredisent la morale et la législation des hommes — c’est l’attrait, bien connu, du fruit défendu. Mais si l’imaginaire lubrique s’échauffe au contact du social, il ne s’épanouit bien que dans l’isolement du boudoir ou, comme dans Justine, comme dans Les cent-vingt journées de Sodome, en tout autre lieu hermétiquement clos, repaire, château, couvent, dont rien ne filtre au dehors, où rien ne pénètre sans la volonté des débauchés qui le gouvernent — comme si l’inavouable, même raconté, devait être tenu, à l’instar des grands criminels, au secret le plus total. La luxure est donc inimaginable dans l’état de nature, dans ce que le siècle de Sade appelle le monde sauvage.

10La lubricité a beau se réclamer d’une certaine sauvagerie, elle ne peut se passer de la civilisation au sein de laquelle elle éprouve le besoin de se cacher. C'est bien parce que le sauvage est en nous, muselé par notre éducation, que le libertin prend plaisir — ou rage — à le libérer. Comme si la jouissance savait d’instinct qu’elle avait besoin, d’une manière ou d’une autre, de la charge explosive du mal, du tassement — du refoulement — qui en décuple la force. Comme si la liberté sexuelle (ainsi que toute liberté) ne pouvait se rêver dans sa pleine fureur qu’enfermée. Dans le même ordre d’idées, négation et jouissance du mal sont toutes deux inséparablement nécessaires à la délinquance sadienne. Le négateur du crime se délecte de ce qu’il appelle lui-même sa scélératesse. Loin d’être abolie, la méchanceté est une nécessité ; la cruauté, « vertu et non pas vice ». Mais, quoi qu’en dise Dolmancé, cette cruauté, « énergie de l’homme que la civilisation n’a point encore corrompue » (PB, 130), ne saurait être vertueuse du point de vue de la nature, pour qui elle n’est qu’indifférente, mais seulement par opposition à l’ordre social qui la réprime.

11Altérité de la civilisation et de ses codes, la nature se construit contre eux, prend appui sur eux pour s’en distancier. Elle est une vue de l’esprit au sens fort : elle dit quelque chose de vrai sur cette civilisation dont elle se démarque. Elle questionne radicalement l’arbitraire des mœurs et des lois. Même s’il est impossible de s’entendre sur une définition positive de la nature en tant que réalité opposée à la civilisation, nous devons admettre avec Sade que le crime, la cruauté, la scélératesse n’existent que pour cette dernière. Que la nature soit ou ne soit pas, le « crime contre nature » est en toute rigueur impossible. Ou la nature existe bel et bien, auquel cas Sade a raison de dire qu’il est absurde « d’imaginer que la nature nous donnât la possibilité d’un crime qui l’outragerait » (PB, 232) ; ou la nature est un état fictif, auquel cas les crimes qui l’offensent sont aussi inconsistants qu'elle. Dans un cas comme dans l’autre « l’outrage à la nature » est une invention de la civilisation, qui quoi qu’elle fasse ne peut retourner à un état dont, par définition, elle ne sait rien et que l’existence du lien social, si minimal soit-il, contredit sans appel. L’essentiel ici, chez Sade, est que le lien social se situe en dehors de cette conception de la nature en tant qu’altérité de la civilisation. Exclusion qui enlève à ce lien toute légitimité, voire toute possibilité. Au regard du concept sadien de la nature, il n’y a plus d’éthique autre que celle du plaisir individuel. Le politique y perd tout fondement.

12Héros de la raison, le libertin a donc théoriquement le champ libre. Il le rêve. N’étaient la société et ses règles arbitraires, il l'aurait « réellement », c’est-à-dire dans les limites du rapport de forces brut où s’inscriraient ses actes. Et comme il est vrai que, dans l’état de civilisation, la contrainte sociale est souvent effective, il a raison de chercher le plus possible à s’y soustraire (autre motif du secret qui entoure les lieux de débauche et de torture) : peu lui chaut que son rêve puisse être source de cauchemar pour autrui, pourvu qu’il jouisse dans l’impunité ; la cruauté se justifie amplement des voluptés qu’elle procure à celui qui l’exerce sans égard à l’objet qui les sert (PB, 117). Au reste, l’exercice de la raison suffit à le convaincre de son entière liberté morale. La raison est l’arme décisive du héros sadien.

13La raison dont Sade lève le flambeau est celle de son temps, celle des Lumières, celle de Kant (comme l’a bien vu Lacan). On pourrait la définir comme la faculté de bien conduire son jugement telle que l’entend déjà Descartes ; à la différence près, essentielle, que Descartes identifie sa source en Dieu ; la possibilité de bien conduire son jugement tient à ce que la démarche initiale de ce jugement, à partir du doute méthodique, aboutit infailliblement à la conviction que la Vérité (ou Dieu) existe. La raison des Lumières introduit à cet égard une rupture cruciale : elle pense pouvoir se passer du rapport à Dieu, elle affirme même la nécessité de penser la science en dehors de ce rapport. En montrant que les questions métaphysiques demeurent hors de portée de la raison, en affirmant que nous n’avons aucune certitude de jamais saisir le monde tel qu’il est en lui-même et que nous ne pouvons prétendre l’étudier et le comprendre qu’en tant qu’il nous apparaît, c’est-à-dire comme ensemble de phénomènes (par opposition aux choses en soi), Kant évacue la Vérité du champ de la connaissance scientifique.

14Sade fait un pas de plus : il évacue la Vérité du champ moral. Son athéisme est conséquent, rigoureux, inflexible. S’il n’y a ni Dieu ni Vérité, il ne reste que la volonté de puissance au service des jouissances privées. Le héros sadien tranche au fil de la raison tout ce qui retient ses pulsions, tout ce qui limite l’expression de ses désirs, jusqu’aux moins avouables, pour vivre coûte que coûte sa vérité à lui. Du même coup il défait les liens sans lesquels il n’est pas de société qui tienne. L’héroïsme, en l’occurrence, est l’audace qui permet au libertin, envers et contre toutes les conventions sociales, d’assouvir ses passions jusqu’à l’extrême. Devant cette extrémité, Sade ne flanche pas, il avance résolument jusqu’à l’abîme.

  • 2 Le mot est d’Annie Le Brun dans Soudain un bloc d'abîme, Sade, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1986, o (...)

15Si La philosophie dans le boudoir vous semble encore trop en retrait du gouffre, trop retenue, ouvrez Les cent-vingt journées de Sodome : un de ces rares récits réellement susceptibles de rendre malade, et dont on se demande comment il a été possible à un homme, fut-il enfermé comme l’était Sade, d’en conduire l’écriture. Rétrospectivement, ce livre, publié pour la première fois en 1904, ébranle la littérature occidentale d'un séisme2 comparable à celui dont la Shoah secoue l’histoire. Il n'est possible ni de le quitter ni de le lire d'un bout à l’autre. La gradation de l’atroce y est si savamment orchestrée qu'elle ne laisse pas de place à la lassitude ordinaire que provoque, ailleurs chez Sade, la répétition des compositions lubriques et des supplices qui les accompagnent. L’affaire est trop sordide pour qu’il puisse être question d’ennui, il faudrait plutôt parler d’écœurement — bien que je ne puisse m’empêcher de penser que, contrairement à ce qui se passe à la lecture de La philosophie dans le boudoir, Les centvingt journées... visent à nous mener, s’il est possible, au-delà du dégoût. J’essaie de dire par là que si Sade, dans ce catalogue, fait parler la nature, alors cette nature-là n’est plus du tout neutre mais purement atroce. En réalité, la nature a simplement disparu : le château de Silling où les bourreaux s’enferment avec leurs victimes, situé en pleine Forêt-Noire, est à ce point isolé, inaccessible, qu’il est à la fois hors société et hors nature. La nature qui l’entoure, en l’espèce une forêt impénétrable, n’est plus qu’une ceinture de silence qui sépare la lubricité du monde.

16Cet isolement absolu offre d’ailleurs à cette jouissance une sécurité, une plénitude artificielle, dont l’un des protagonistes ne manque pas de se plaindre :

  • 3 « Cent-vingt... » renvoie à : Sade, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque que de la Pléiad (...)

On servit. Le duc voulut soutenir à souper que si le bonheur consistait dans l’entière satisfaction de tous les plaisirs des sens, il était difficile d’être plus heureux qu’ils l'étaient. « Ce propos-là n’est pas d’un libertin, dit Durcet. Et comment est-il que vous puissiez être heureux, dès que vous pouvez vous satisfaire à tout instant ? Ce n’est pas dans la jouissance que consiste le bonheur, c'est dans le désir, c’est à briser les freins qu’on oppose à ce désir. Or, tout cela se trouve-t-il ici, où je n'ai qu’à souhaiter pour avoir ? Je fais le serment, dit-il, que, depuis que j’y suis, mon foutre n'a pas coulé une seule fois pour les objets qui y sont ; il ne s’est jamais répandu que pour ceux qui n’y sont pas. Et puis d’ailleurs, ajouta le financier, il manque selon moi une chose essentielle à notre bonheur : c’est le plaisir de la comparaison, plaisir qui ne peut naître que du spectacle des malheureux, et nous n’en voyons point ici. C'est de la vue de celui qui ne jouit pas de ce que j’ai et qui souffre, que naît le charme de pouvoir se dire : Je suis donc plus heureux que lui. Partout où les hommes seront égaux et où ces différences-là n'existeront pas, le bonheur n’existera jamais. C’est l’histoire d’un homme qui ne connaît bien le prix de la santé que quand il a été malade. (Cent-vingt..., 156-157)3

17La satiété dont se plaint Durcet, chez qui l’impuissance et la rareté des décharges, au demeurant « fort pénibles » (Cent-vingt..., 32) exacerbent la fureur de jouir, trouve un remède provisoire dans le règlement que se sont donné les quatre débauchés ; lequel interdit sous peine d’amende que les jeunes pucelles et puceaux emmenés au château ne soient déflorés avant, respectivement, les deuxième et troisième mois d’orgie (Cent-vingt..., 59). De façon générale, on assiste à une gradation minutieuse des sévices infligés aux victimes, parallèle à la gradation des récits que font les quatre « historiennes », maquerelles et putains de profession embauchées pour partager le trésor de leurs expériences, et dont les narrations successives, qui vont des passions de première classe, simplement avilissantes, à celles, meurtrières, de quatrième classe, doivent graduellement porter les imaginations à incandescence. Cette progression, censée introduire au sein de l’abondance une retenue artificielle qui n'empêche pas nos compères de décharger jusqu’à plus foutre, trouve la confirmation de sa nécessité dans l’observation lucide de la première historienne : « Il est très difficile de comprendre tous les supplices que l’homme invente contre lui-même pour retrouver, dans leurs avilissements ou dans leurs douleurs, ces étincelles de plaisirs que l’âge ou la satiété lui ont fait perdre. » (Cent-vingt..., 267)

18La remarque touche de plein fouet les quatre débauchés, qui ont tous dépassé la cinquantaine, à l’exception de l’évêque, que ses quarante-cinq ans n’empêchent pas d’être beaucoup moins vigoureux, et donc beaucoup plus économe de sa semence, que son frère aîné, le duc de Blangis, chez qui la puissance et les excès n’ont presque pas de bornes. Mais même là où le physique reste fort, l’imagination se fatigue. D’une manière ou d’une autre, ils sont tous les quatre à ce point usés par la débauche qu’il leur faut se plonger dans les extrémités que leur offre l’invraisemblable dispositif du château de Silling pour stimuler leur lubricité. Et celle-ci baigne, littéralement, dans la merde.

19L’essentiel de la première partie — la seule à faire l’objet d’un récit élaboré, qui occupe les trois quart de l’ensemble (293 pages sur 388), les trois autres parties se présentant sous la forme schématique de résumés à développer — est consacré au stade anal. On ne cesse d’y chier, d’y ingurgiter et réingurgiter par tous les orifices, d’y tartiner, d’y lécher l’or prodigieux de la première enfance. Merveilleux en moins : l’or enfantin n'est que déjection d’adulte, et la coprophagie s’alimente aux culs les plus frais, les plus roses comme aux béances les plus flasques et les plus répugnantes. Dans Les cent-vingt journées..., la jouissance nage comme un étron dans l’égoût. Même à considérer que la coprophilie, en compagnie surtout de l’objet aimé, ne mérite pas nécessairement mépris ou dégoût, les termes du récit sadien ne cessent d’en souligner la morbidité : c’est bel et bien la saleté, dans la plupart des cas, qui fait bander et décharger le coprophile. L’amour, même au sens le plus physique du terme, est totalement absent du château de Silling. La narration est lubrique, obscène, scatologique, pornographique, mécanique mais jamais érotique. Rien du trouble qu’on éprouve, par exemple, à lire Histoire d’O de Pauline Réage. Les apprêts, les préliminaires, la sensualité, la caresse, le mystère, le raffinement n'existent pas dans le monde des libertins sillingiens ; personnages primaires, unidimensionnels, pauvres en sentiments et en imagination sous leur vernis d’aristocratie, dont la consistance se réduit pour ainsi dire à la fureur de jouir. Cette jouissance même, jusque dans ses excès, reste toujours d’une platitude sidérante.

20Pire encore, elle est encyclopédique : aucune pratique ne doit être oubliée, aucun détail négligé ; chaque « passion » est racontée à sa juste place, selon la gradation prescrite ; et si le récit de l’historienne de service échauffe les humeurs au-delà des bornes souhaitables, ces débordements, comme s’en excuse le narrateur, seront provisoirement passés sous silence : le lecteur est prié d’attendre qu’ils viennent à l’ordre du jour. En ce sens, il n’est pas exagéré de dire que le catalogue des Cent-vingt journées... est clinique et surtout pas incitatif. Si les historiennes excitent néanmoins les maîtres de l’orgie — drogue nécessaire, on l’a vu, à l'exacerbation de leurs désirs flétris —, elles n’enflamment guère le lecteur. Bien pire, les effets que cette émulation narrative a sur le comportement lubrique des maîtres, font l’objet d’une description factuelle, expéditive, nettement en dessous de la verve des historiennes, comme si l’imitation ne pouvait que renvoyer l’écho amoindri du modèle. Non que les actes soient moindres en eux-mêmes, mais parce que la combinaison du mimétisme, de la répétition et de la brièveté les dévalue. Cette lourde machine, avec sa précision, ses automatismes, ses courroies de transmission, tue le désir du lecteur plus sûrement que le corps des victimes. Plus les journées s’accumulent, d’ailleurs, plus la verve s’amenuise, y compris chez les historiennes, pour s’éteindre presque entièrement dans l'énumération maussade, nauséabonde, mortelle — au figuré comme au propre — d’un scénario de plus en plus squelettique. Difficile de croire que cet assèchement progressif de la narration, qui se transforme en table des matières et se termine en une simple soustraction (comme l’observe très justement Annie Le Brun), n'accompagne pas délibérément l’horreur croissante de la liste des crimes et des décès.

21Sade, enfermé à la Bastille, achève de recopier la bande des Centvingt journées... dans les derniers jours du mois de novembre 1785 et la dissimule dans un des murs de sa chambre, dont il est brusquement arraché la nuit du 3 au 4 juillet 1789 pour être transféré à Charenton. Le prisonnier n’en récupérera jamais le précieux rouleau, qui tombera en d’autres mains. Perte qu’il qualifie lui-même d’irréparable, sans que nous puissions savoir pour autant ce qu’il entendait faire de ce manuscrit. Tout ce qu’on peut dire c’est que le divin marquis a disposé de plus de trois ans pour le retravailler et qu'il n’en a apparemment rien fait. Faute de le vouloir, de le pouvoir ? Mystère... Nous sommes devant un récit à l’état brut, pas plus fini qu’inachevé, puisque tout y est, quoique sous une forme de plus en plus concise, lapidaire. Les intentions du narrateur restent indéchiffrables. Seuls importent le texte et l’atmosphère qui s’en dégage.

22Atmosphère irrespirable, glacée. Glaciale indifférence de nos passions, de nos souffrances, de notre être-au-monde, on ne peut plus éloignée du romanesque ordinaire. S’il est vrai que la littérature occidentale tend généralement à prendre pour thèmes les exploits, les échecs, les peines, les joies, les rêves qui font la singularité des héros qu’elle raconte, alors Les cent-vingt journées... exposent scrupuleusement la futilité d’un tel souci : l’être humain est tout entier matière à jouir, comme on dit du soldat qu’il est chair à canon. Sa singularité n’est qu’anecdotique, elle se fond dans la classification des passions auxquelles elle sert provisoirement d’objet. L’humain est éminemment usable et jetable. Les maîtres eux-mêmes, le duc, l’évêque, le président, le financier, sont de simples cas : pantins de leurs pulsions, non moins dérisoires que leurs victimes, non moins « victimes » qu'elles finalement, ils ont juste ce qu’il faut d’esprit pour se persuader de la liberté de leur servitude — aux antipodes du Don Juan de Molière, homme d’honneur, chez qui l’égoïsme libertin n’a pas complètement tué ni l’image du moi ni l’amour du geste gratuit.

23Les protagonistes des Cent-vingt journées de Sodome ne sont pas davantage des anti-héros (comme on les trouve chez Rabelais, Cervantès ou Shakespeare), ce sont de purs spécimens, automates réduits à obéir sans cesse à la tyrannie cyclique et croissante de leurs obsessions. Difficile d’imaginer meurtre plus radical de toute joie de vivre. Difficile, même, de sombrer dans l’abîme : la mise à plat du récit le donne si bien à voir, l’étale si complètement devant nous, qu'elle finit par le dépouiller de tout vertige. Sade peint l’horreur avec l’application et la netteté des images d’Épinal : son gouffre n’a pas de profondeur. L’au-delà du dégoût vers lequel je disais qu’il voulait peut-être nous mener reste finalement invisible, inatteignable. Risquons une dernière image, géométrique : Les cent-vingt journées... décrivent, avec l’indice des décharges en ordonnée et la gradation des sévices en abscisse, l’asymptote de l’abjouissance ou de l'abjecsance, selon qu’on privilégie la jouissance ou l’abjection. Aurait-on là quelque chose comme la fonction de la nature ?

24C’est avec cette question à l’esprit que je voudrais revenir à La philosophie dans le boudoir, dont il reste à examiner une curieuse excroissance : le pamphlet politique que Sade juge bon d’y insérer. Insertion étrange et significative. Eugénie, épuisée par une double pénétration qui l’a portée au comble de la volupté, exige un peu de théorie et demande « si les mœurs sont vraiment nécessaires dans un gouvernement ». Dolmancé répond en sortant de sa poche une brochure achetée le matin même au palais de l’Égalité :

madame de saint-ange : Voyons. (Elle lit.) Français, encore un effort si vous voulez être républicains. Voilà, sur ma parole, un singulier titre : il promet ; chevalier, toi qui possèdes un bel organe, lis-nous cela.
dolmancé : Ou je me trompe, ou cela doit parfaitement répondre à la question d’Eugénie.
eugénie : Assurément !
madame de saint-ange : Sors, Augustin : ceci n’est pas fait pour toi ; mais ne t’éloigne pas ; nous sonnerons dès qu’il faudra que tu reparaisses.
le chevalier : Je commence. (PB, 185-186)

25Eugénie a compris d'avance et le peuple ne doit pas entendre. Réflexe d’aristocrate ? Ironie ? Difficile à dire. La position, le statut de ce programme politique apparaissent ambigus. Sade écrit à son régisseur provençal, le 5 décembre 1791 : « Que suis-je à présent ? Aristocrate ou démocrate ? Vous me le direz s’il vous plaît, car pour moi je n’en sais rien. » (Pl. I, LXXVII) Libéré l’année précédente par l’Assemblée, il participe aux travaux de sa section à la Convention en 1793 et se fait incarcérer la même année pour « modérantisme » (peut-être en raison du contenu d’Aline et Valcourt, roman philosophique écrit un an avant la 116 et sous presse au moment de son arrestation en décembre 1793). Condamné à mort, il échappe à l’exécution grâce à la chute de Robespierre et se voit libéré en octobre 1794, un an avant la parution à Londres de La philosophie..., si bien que Français, encore un effort si vous voulez devenir républicains a probablement été rédigé quelque part entre 1794 et 1795. L’ironie du titre, aujourd’hui, saute aux yeux. Madame de Saint-Ange le trouve singulier, prometteur. Le texte a le ton de l’urgence, du sérieux. Il débute ainsi :

  • 4 Il s’agit ici de la Rome du catholicisme, et non de la Rome antique, au culte de laquelle le narrat (...)

Je viens offrir de grandes idées : on les écoutera, elles seront réfléchies ; si toutes ne plaisent pas, au moins en restera-t-il quelques-unes ; j’aurai contribué en quelque chose au progrès des lumières, et j’en serai content. Je ne le cache point, c’est avec peine que je vois la lenteur avec laquelle nous tâchons d'arriver au but ; c’est avec inquiétude que je sens que nous sommes à la veille de le manquer encore une fois. Croit-on que ce but sera atteint quand on nous aura donné des lois ? Qu'on ne l'imagine pas. Que ferions-nous de lois, sans religion ? Il nous faut un culte, et un culte fait pour le caractère d’un républicain, bien éloigné de jamais pouvoir reprendre celui de Rome4 [...]
Français, ne vous arrêtez point : l'Europe entière, une main déjà sur le bandeau qui fascine ses yeux, attend de vous l’effort qui doit l'arracher de son front. Hâtez-vous : ne laissez pas à Rome la sainte, s’agitant en tous sens pour réprimer votre énergie, le temps de se conserver peut-être encore quelques prosélytes. Frappez sans ménagement sa tête altière et frémissante, et qu’avant deux mois l’arbre de la liberté, ombrageant les débris de la chaire de saint Pierre, couvre du poids de ses rameaux victorieux toutes ces méprisables idoles du christianisme, effrontément élevées sur les cendres et des Caton et des Brutus. [...]
Puisque nous croyons un culte nécessaire, imitons celui des - Romains : les actions, les passions, les héros, voilà quels en étaient les respectables objets. De telles idoles élevaient l’âme, elles l'électrisaient ; elles faisaient plus : elles lui communiquaient les vertus de l'être respecté. L'adorateur de Minerve voulait être prudent. Le courage était dans le cœur de celui qu’on voyait aux pieds de Mars. [...]
Ayons de bonnes lois, et nous saurons nous passer de religion. Mais il en faut une au peuple, assure-t-on ; elle l’amuse, elle le contient. A la bonne heure ! Donnez-nous donc, en ce cas, celle qui convient à des hommes libres. Rendez-nous les dieux du paganisme. Nous adorerons volontiers Jupiter, Hercule ou Pallas ; mais nous ne voulons plus du fabuleux auteur d'un univers qui se meut lui-même ; nous ne voulons plus d'un dieu sans étendue et qui pourtant remplit tout de son immensité, d’un dieu tout-puissant et qui n’exécute jamais ce qu'il désire, d’un être souverainement bon et qui ne fait que des mécontents, d'un être ami de l'ordre et dans le gouvernement duquel tout est en désordre. Non, nous ne voulons plus d’un dieu qui dérange la nature, qui est le père de la confusion, qui meut l’homme au moment où l’homme se livre à des horreurs ; un tel dieu nous fait frémir d’indignation, et nous le reléguons pour jamais dans l’oubli, d'où l’infâme Robespierre a voulu le sortir. (PB, 187-195)

26Voilà qui suffit amplement à faire entendre que Sade ne se moque pas. Même l’idée d’un éventuel retour aux dieux romains semble dépourvue d'ironie : du moment que plus personne ne risque de prendre ces divinités au sérieux, leur dérivatif présente une solide garantie de paganisme et d’athéisme. Car seule importe, finalement, l’éducation civique qui, en remplaçant « les sottises déifiques » par « d’excellents principes sociaux », instruira les enfants « de leurs devoirs dans la société ». On leur apprendra que leur bonheur individuel « consiste à rendre les autres aussi fortunés que nous désirons l’être nous-mêmes » de sorte qu'ils « seront honnêtes gens par égoégoïsme » (PB, 198-199). Étrange retour, dans le temple secret de la lubricité débridée, d’une morale quasi lockienne, voire d’une version affadie de l’impératif kantien ; réapparition d’une préoccupation civique là où l’impératif de la jouissance ne saurait pourtant souffrir le moindre obstacle ni se soucier de quelque réciprocité que ce soit. Lecture faite, Dolmancé précise ne souscrire qu’en partie aux réflexions de la brochure dont la teneur donne par ailleurs, au regard des principes qu’il a lui-même énoncés plus tôt, « l’apparence d’une répétition » — corrélation dont Eugénie, coupante, affirme ne s’être pas aperçue (PB, 253). Du discours libertin pur et dur de Dolmancé — dont nous savons que Les cent-vingt journées... exposent la pratique dans sa cohérence la plus extrême — aux exhortations de Français, encore un effort..., il y a un décalage évident, important, délibéré.

27Ce décalage résulte tout simplement de la réintroduction du social dans une rhétorique qui jusqu’alors l’excluait complètement. En principe, nous l’avons vu, la théorie sadienne de la jouissance, en tant que l’autre n’y figure que comme chair à jouir, efface toute idée de société. Laisser parler la nature, c’est faire taire la civilisation. Mais la civilisation, quoi qu’en dise Sade, est à son tour un produit de la nature envisagée dans sa globalité : rien de ce qui est au monde ne saurait se faire en dehors d’elle. Comme par ailleurs l’état de nature, pour l’homme dit civilisé, n’est qu’une construction de l’esprit, l’opposition nature-société, nous le savons, est imaginaire. Bref, la « nature » humaine a de toute évidence poussé les hommes à se regrouper et à mettre en place des institutions, des structures symboliques, dont Sade lui-même semble admettre la nécessité en disant qu’« il faut une religion qui aille aux mœurs ». La généralisation de la théorie sadienne de la jouissance est donc pratiquement impossible, et Sade assez avisé pour ne pas l’ignorer. Mais alors, que vise-t-il donc ? Français, encore un effort... a justement pour fonction de le faire voir : il vise à l’éradication sans retour de toute idée de transcendance.

28Les lois, les règles sociales sont pures conventions et ne doivent rien à quelque principe supérieur que ce soit. Raison pour laquelle il faut en édicter le moins possible. Traitant des devoirs qui lient l’homme avec ses semblables, la brochure dit ceci :

Il ne s’agit pas d’aimer ses semblables comme soi-même, puisque cela est contre toutes les lois de la nature, et que son seul organe doit diriger toutes les actions de notre vie ; il n’est question que d’aimer nos semblables comme des frères, comme des amis que la nature nous donne, et avec lesquels nous devons vivre d’autant mieux dans un État républicain que la disparition des distances doit nécessairement resserrer les liens.
Que l’humanité, la fraternité, la bienfaisance nous prescrivent d'après cela nos devoirs réciproques, et remplissons-les individuellement avec le simple degré d’énergie que nous a sur ce point donné la nature, sans blâmer et surtout sans punir ceux qui, plus froids ou plus atrabilaires, n'éprouvent pas dans ces liens, néanmoins si touchants, toutes les douceurs que d’autres y rencontrent ; car, on en conviendra, ce serait ici une absurdité palpable que de vouloir prescrire des lois universelles ; ce procédé serait aussi ridicule que celui d’un général d’armée qui voudrait que tous ses soldats fussent vêtus d’un habit fait sur la même mesure ; c’est une injustice effrayante que d’exiger que des hommes de caractères inégaux se plient à des lois égales : ce qui va à l’un ne va pas à l’autre.
Je conviens que l’on ne peut pas faire autant de lois qu’il y a d’hommes ; mais les lois peuvent être si douces, en si petit nombre, que tous les hommes, de quelque caractère qu’ils soient, puissent facilement s’y plier. [...] De ces premiers principes il découle, on le sent, la nécessité de faire des lois douces, et surtout d’anéantir pour jamais l’atrocité de la peine de mort, parce que la loi qui attente à la vie d’un homme est impraticable, injuste, inadmissible. Ce n’est pas, ainsi que je le dirai tout à l’heure, qu’il n’y ait une infinité de cas où, sans outrager la nature (et c’est ce que je démontrerai), les hommes riaient reçu de cette mère commune l’entière liberté d’attenter à la vie les uns des autres, mais c’est qu’il est impossible que la loi puisse obtenir le même privilège, parce que la loi, froide par elle-même, ne saurait être accessible aux passions qui peuvent légitimer dans l’homme la cruelle action du meurtre ; l’homme reçoit de la nature les impressions qui peuvent-lui faire pardonner cette action, et la loi, au contraire, toujours en opposition à la nature et ne recevant rien d'elle, ne peut être autorisée à se permettre les mêmes écarts : n'ayant pas les mêmes motifs, il est impossible qu'elle ait les mêmes droits. (PB, 208-209)

29À travers ce qu’on peut considérer comme une négation (partielle à tout le moins) du libre arbitre, Sade ébauche ici une étonnante dialectique de la jouissance et de la loi (ou, si l’on préfère, des pulsions et des interdits). La nature, dans des proportions qui varient selon les individus, nous donne à la fois l’égoïsme et la fraternité. Ainsi, la loi est virtuellement dans la nature et la nature doit avoir sa place dans la loi. La vie en commun est une donnée inévitable du genre humain mais les règles qui la régissent, en raison même de leur nécessaire universalité, ne peuvent être qu’injustes devant la diversité des tempéraments et des caractères. Et parce qu’elle n’est jamais qu’un pis-aller, et surtout pas l’émanation d’un principe supérieur, la loi doit être minimale. Il en va de même de sa sanction, du moment que punir n’a aucune espèce de base morale. En d’autres termes, la loi ne se justifie que par la place, la plus large possible, qu’elle laisse à la jouissance — et à la jouissance aristocratique du plus apte, du plus décidé à jouir. Cette exigence, au regard surtout de nos édifices législatifs modernes, peut sembler naïve. Pourtant l’introduction du principe de jouissance dans le contrat social est peut-être ce que la pensée politique des Lumières a produit de plus révolutionnaire et de plus vivace : c’est ce principe qui ressurgit aujourd’hui en force dans les sociétés occidentales, au détriment du principe de solidarité.

30En vertu du contraste qu’elle éclaire, la dialectique sadienne de la jouissance et de la loi fait éclater l’impératif catégorique kantien. Tout en reconnaissant la nécessité d’un tel impératif, Sade dit qu’il n’a d’autre fondement que la liberté de jouir — sans compter que le libertinage, au-delà de ce qu’il procure à l’individu, sert aussi l’État républicain, du moment qu’il contribue puissamment à y nourrir un élan insurrectionnel indispensable à la survie d’un régime détesté des autres puissances (PB, 215-216). Et c’est bien parce que cette licence dérange le philosophe de Kœnigsberg que celui-ci s’empresse de réintroduire dans la raison pratique, dans l’agir, la transcendance qu’il évacue de la raison pure, de la science. En balayant Dieu de toute instance, métaphysique, physique et morale, Sade apparaît comme un kantien conséquent. Or, telle est justement la conséquence que la philosophie de la modernité refuse, qu’elle ne veut pas voir, et qui fait de Sade un penseur sulfureux, maudit, qu’on a sorti de l’enfer des bibliothèques en espérant sans doute le confiner au délicieux jardin des supplices littéraires. Peine perdue, Sade est foutrement politique. Probablement plus politique encore qu’il ne l’imagine lui-même.

31La spécificité du radicalisme sadien, en effet, ne tient pas seulement à la détermination d’évacuer Dieu et avec lui toute idée de transcendance mais, plus encore, à son anti-humanisme avoué. Examinant la question du meurtre, l’auteur de Français, encore un effort... se demande en quoi cet acte pourrait être criminel eu égard aux lois de la nature :

Nous allons sans doute humilier ici l’orgueil de l’homme, en le rabaissant au rang de toutes les autres productions de la nature, mais le philosophe ne caresse point les petites vanités humaines ; toujours ardent à poursuivre la vérité, il la démêle sous les sots préjugés de l'amour-propre, l'atteint, la développe et la montre hardiment à la terre étonnée.
Qu’est-ce que l’homme, et quelle différence y a-t-il entre lui et les autres plantes, entre lui et tous les autres animaux de la nature ? Aucune assurément. Fortuitement placé, comme eux, sur ce globe, il est né comme eux ; il se propage, croît et décroît comme eux ; il arrive comme eux à la vieillesse et tombe comme eux dans le néant après le terme que la nature assigne à chaque espèce d’animaux, en raison de la construction de ses organes.(PB, 237-238)

32La disparition d’un individu, voire de l'espèce entière, ne fait donc pas broncher la nature. Tuer, enseigne Dolmancé à Eugénie, n'est pas un crime, « la destruction étant une des premières lois de la nature » ; destruction, au reste, plus chimérique que réelle, du moment que la vie est en perpétuelle transformation ; en tuant, le meurtrier « ne fait que varier les formes » et accomplir le cycle naturel (PB, 107-108).

33Cette dépréciation de l’homme semble incompatible avec le programme politique de Français, encore un effort... : l’homme ainsi minimisé n'est-il pas justement celui que Sade, d’accord sur ce point avec Kant, veut rendre « majeur » ? C’est qu’il ne s’agit pas là d’une majorité à l’eau de rose. Devenir majeur impose à l’homme un regard sans complaisance sur sa situation dans le monde. L’homme est avec Dieu ou sans dieu. Et s’il est assez grand pour se passer du Père, il doit assumer sa solitude et son insignifiance jusqu’au bout. Les devoirs qu’il a envers ses semblables sont donc purement pratiques, égoïstes ; leur observance fonction des aptitudes et des penchants naturels de chacun.

34La décriminalisation de l’atteinte à l’intégrité d’autrui, dans le programme politique de Sade, va très loin : le meurtre n’est pas seulement un crime inexistant au regard de la nature mais aussi aux yeux de la société qui, pas plus que la première, ne se soucie de la perte, même considérable, de ses membres (PB, 242). Sur ce point la brochure que Dolmancé a sorti de sa poche concorde parfaitement avec sa philosophie. La légitimité des pulsions, y compris meurtrières, ne peut toutefois qu’ébranler le pacte social. La jouissance réinvestit à ce point la loi qu’elle risque d’en annuler tous les effets. Sade se garde de le souligner. Mais comme pour bien laisser entendre qu’il prend la prééminence du jouir au sérieux, jusque dans ce qu’elle a de « criminel », il clôt La philosophie dans le boudoir, c’est le cas de le dire, par l’infection et la fermeture des organes de Mme de Mistival (coudre ses lèvres est une manière de fermer définitivement le caquet à la pruderie), pour qu’elle se rappelle que sa fille « est en âge de faire ce qu'elle veut ; qu'elle aime à foutre, qu’elle est née pour foutre » (PB, 287).

35Revenir ici à ce que la liberté de jouir, chez Sade, a d’extrême, de violent, c’est évidemment questionner son œuvre là où ce qui s’y noue fait le plus mal. Sade ne serait pas très différent ni des libertins ni de la philosophie politique de son temps s’il ne maintenait presque sans faiblir les yeux ouverts sur ce que la jouissance a de destructeur. L’extase est indivisible, lumière et noirceur, vie et mort y sont inséparables. Des Lumières, Kant ne veut retenir que ce qu’elles éclairent de plaisant, d’innocent, de prometteur. Mais la vérité n’est pas nécessairement belle à voir ni douce à entendre. Sade braque les feux de la raison sur ce que la « majorité » de l’homme a d’insignifiant et de terrifiant : liberté complète, dans un monde sans valeurs, dans un monde qui ne veut rien ni de nous ni pour nous, de chercher le plaisir, l’excitation des sens par tous les moyens. En prétendant nous faire voir « dans quel gouffre d’absurdités l’on se jette quand on abandonne, pour raisonner, les secours du flambeau de la raison ! » (232), Sade nous montre en réalité le précipice où conduit la raison, lorsque cette raison n’est plus qu’une chaîne logique déroulée à partir du principe de plaisir sous le regard indifférent de la nature.

36L’abîme de jouissances et de souffrances mêlées auquel Sade nous convie manque pourtant de réalité. Revenir au primat de la libre jouissance implique qu’il faille aussi revenir sur ce que nous avons désigné comme sa platitude : platitude d’une narration descriptive qui rétrécit la jouissance à la répétition monotone, bien qu’exacerbée, de la fouterie. Le héros libertin, chez Sade, est entièrement programmé vers ce bref instant d’éruption. S’il se repose et se restaure, c’est pour pouvoir recommencer, s’il se retient et reporte l’éjaculation, c’est, le moment venu, pour l’aviver, la renforcer. Tout s’organise en fonction de la décharge. Le libertin sadien est à l’amour ce que serait à la stratégie un général qui ne connaîtrait que l’art de tasser la poudre à canon. La nature qu’il invoque sans cesse est à l’avenant : un champ de bataille où la seule jouissance qui compte est de tirer. Ce qui pourrait être vrai, à la rigueur, de ce qu’on appelle pompeusement le théâtre de la guerre — lieu probable d’une succession de décharges érotiques masquées. Même à s’en tenir à cette métaphore guerrière, toutefois, nul conflit ne se limite à un exercice de tir. La guerre, la nature, l’homme sont, bien sûr, plus complexes.

37Il est pourtant dans l'abîme sadien, malgré le déficit de réalité qui frappe sa mise à plat, quelque chose de très réel, et qui, depuis le siècle des Lumières, n’a pas quitté la scène de notre imaginaire : c’est la liberté de jouissance sous toutes ses formes. La force du récit sadien, son venin le plus redoutable, c’est d’agir comme révélateur implacable d’une contradiction fondamentale du discours politique de la modernité. Du moment que la loi est limite arbitraire au désir, pis-aller, nécessité regrettable, affront à l’irréductible diversité des individus et des passions qui les animent, elle ne peut donc être qu’injuste. L’idée même de bien commun s’évanouit devant l’impératif du « bonheur » individuel. Elle se réduit à si peu qu’il n’est même plus possible de lui donner la définition, déjà minimale, qu’elle a chez Hobbes (assurer la vie et l’intégrité physique des personnes). Si la loi n’est plus qu’au service de la jouissance, à prendre cette subordination au sérieux, il n’y a plus de loi possible. Et a fortiori plus de projet social. En admettant même que la collectivité légifère de manière à ce que les jouissances individuelles n’empiètent pas trop les unes sur les autres, qu’elle veuille par quelques règles limiter la jungle des plaisirs conflictuels (en interdisant, par exemple, de tuer ou de torturer pour jouir), elle ne ferait par là que déplacer les rapports de force : à la domination physique se substituerait la domination du savoir, de l’argent, de l’intelligence ou toute autre forme de domination symbolique.

  • 5 Cette « confusion » est d'ailleurs explicite dès l’ouverture des Cent-vingt journées de Sodome,(...)

38À vrai dire, le conditionnel est de trop : les forces dominantes de notre monde nous convient sans relâche à la grand-messe de la consommation. Enjoy yourself est le slogan passe-partout de notre temps. Qu’il l’ait ou non pressenti, Sade annonce notre époque, où la liberté de jouir, confondue à l’accumulation financière5 n’a pour ainsi dire pas de bornes. L’« économie » a détrôné la « nature » dans son pouvoir dictatorial. La première dicte désormais les « lois » de la seconde au point de se présenter comme l’expression achevée de l’ordre « naturel ».

39La réduction radicale de la vie à la jouissance sexuelle (ou, plus largement, sensorielle) tout comme la négation athée qui la justifie s’abreuvent à l’absolutisme même qu’elles récusent. À bien des égards, l’athéisme, le déni forcené de Dieu n’est que l’envers de la version fanatique du monothéisme et du culte de la Raison qui s’instaure à sa place. Sade expose la face négative de la Raison des Lumières, il la dépouille de son aspect raisonnable, kantien. Sade, c’est Kant tout nu. Une nudité qui tue jusqu’au désir, dont Durcet, jouisseur frustré, prisonnier de ses difficiles et insatiables besoins au fond du château de Silling, exprime le sombre regret. Le besoin obsessif de jouir, de foutre, d’éjaculer ne laisse plus la moindre place au manque.

40De ce qu'elle a quitté les sphères de la transcendance et que nous pouvons la voir se vautrer sous nos yeux, la vérité, chez Sade comme chez nous, n’a rien perdu de son pouvoir absolu. Et de ce qu’elle n’a, croyons-nous, plus rien de chimérique, sa tyrannie n’en est que plus réelle. Sous les mille facettes de la diversité, l’Un domine toujours. Comme Dieu, l'argent est invisible et omniprésent. Il circule partout en distribuant les peines et les plaisirs, sanctionnant l’impiété, récompensant la piété, s’amusant aussi parfois, pour éprouver leur foi — comme celle de Job — à faire chuter ses plus fidèles adeptes. Sade est moins cruel, mais sa jouissance plus utopique. Son rêve glacial, raisonné, balaie de sa lumière blafarde la philosophie politique des Lumières et annonce, sous les atours de la lubricité, ce qui pourrait bien devenir notre cauchemar.

Notes

1 « PB » renvoie à : La philosophie dans le boudoir, Paris, Gallimard, 1976, coll. « Folio/classique », 1995.

2 Le mot est d’Annie Le Brun dans Soudain un bloc d'abîme, Sade, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1986, où l’on trouve probablement l'analyse la plus osée des Cent-vingt journées de Sodome.

3 « Cent-vingt... » renvoie à : Sade, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque que de la Pléiade », tome 1, 1990. « Pl. I » renvoie à ce même tome.

4 Il s’agit ici de la Rome du catholicisme, et non de la Rome antique, au culte de laquelle le narrateur préconisera plus loin le retour éventuel.

5 Cette « confusion » est d'ailleurs explicite dès l’ouverture des Cent-vingt journées de Sodome, où les quatre libertins sont présentés comme faisant partie des « sangsues » qui se sont énormément enrichies aux dépens de l’État et du peuple à l'occasion de guerres ruineuses soutenues durant le glorieux règne de Louis XIV

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