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Raisons d’être

 | 
Solange Lefebvre

Deuxième partie. Les sciences humaines se situent devant la science

Raison et sensibilité : deux sources de la recherche de sens

Georges Hélal

Texte intégral

La sensibilité religieuse

1Ce texte se propose de montrer que l’expérience religieuse en tant que recherche de sens peut être motivée par une exigence de la raison comme elle peut l’être par un appel de la sensibilité. À sa base, la religion est liée à la sensibilité dans la mesure où elle se manifeste comme sentiment, voire, plus fortement, comme émotion. Cela ne signifie pas que la religion est dépourvue de conceptualité. En effet, le sentiment et l’émotion sont eux-mêmes porteurs de conceptualité dans la mesure où ils sont circonscrits et donc susceptibles d’être identifiés d’une certaine manière. Ainsi, le sentiment de la présence divine n’est pas à tous égards réfractaire à une représentation intellectuelle bien qu’il ne soit pas facile de l’exprimer avec des mots et de le faire comprendre à autrui. En pareil cas, l’intellect ne pourrait vraisemblablement qu’indiquer ce sentiment, ce qui lui suffirait, néanmoins, à former un certain type de concept. Il faut bien penser que cela est possible puisque les mystiques ont pu exprimer en mots leurs expériences. Cette description de saint Jean de la Croix (1542-1591) en confirme la possibilité :

  • 1 Saint Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, Paris, Éditions du Seuil, 1949, p. 112.

Dieu lui [l’âme] communique si bien son être surnaturel qu’elle semble Dieu lui-même ; elle possède ce que Dieu possède ; l’union provenant de cette souveraine faveur est telle que toutes les choses de l’âme ne font qu’un avec les choses de Dieu, l’âme est transformée ; elle participe à ce qu’est Dieu, elle paraît être Dieu plutôt qu’âme ; elle est Dieu par participation1.

  • 2 Rudolf Otto, Le Sacré, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 21.

2La sensibilité religieuse peut revêtir diverses formes puisque l’amour, le respect, la crainte sont des états, entre autres, susceptibles de se manifester. Pourtant, on peut affirmer avec Rudolf Otto (1860-1937) que la religion, dans sa sensibilité, comporte une dimension propre que ce dernier, dans son ouvrage remarquable Le sacré (Das Heilige), a appelé le numineux (das Numinose)2. Il s’agit d’un état d’âme sui generis qui ne saurait être assimilé à aucun autre sentiment ou émotion bien qu’il puisse se manifester à travers eux. Voulant cerner le numineux, Otto écrit :

  • 3 Ibid. p. 20.

L’élément dont nous parlons et dont nous essayerons de donner quelque connaissance en le faisant pressentir apparaît comme un principe vivant dans toutes les religions. Il en constitue la partie la plus intime et, sans lui, elles ne seraient plus des formes de la religion3.

3Pour dire les choses autrement, le numineux est l’expérience de ce que j’appelle la transcendance, terme signifiant, pour les besoins de la cause, ce qui dépasse l’expérience du monde « naturel », du réel « quotidien » et « ordinaire ». En fait, seule l’expérience du numineux peut faire comprendre ce qu’il en est vraiment. Voilà, sans doute, pourquoi Otto se permet de dire :

  • 4 Ibid. p. 22.

Nous invitons le lecteur à fixer son attention sur un moment où il a ressenti une émotion religieuse profonde et, autant qu’il est possible, exclusivement religieuse. S’il en est incapable ou s’il ne connaît même pas de tels moments, nous le prions d’arrêter ici sa lecture4.

4Il est à noter que si l’homme moderne a grande facilité à saisir le réel sous son aspect naturel, cela est moins vrai des sociétés archaïques et archaïsantes où le transcendant paraît imprégner beaucoup plus spontanément les réalités physiques et psychiques. Il importe de dire, tout compte fait, que l’expérience de la transcendance numineuse est donatrice de sens. Aussi, peut-on penser qu’elle l’est en proportion directe de son intensité ‚ de sa profondeur. Enfin, il n’y a aucune raison de penser que l’expérience numineuse n’est pas fondée dans l’essence même de la nature humaine.

Foi et croyance

5La foi religieuse est un phénomène universellement répandu dans l’espace et dans le temps, ce qui n’en fait pas, cependant, l’apport de tous sans exception. Il est raisonnable de la décrire comme assentiment de la personne entière à un ordre de réalité transcendante plus ou moins complexe et mystérieuse. Cette complexité reflète la nature du système de croyances, objet de l’acte de foi, alors que le mystère inhérent exprime tout ce qu’il y a d’incompréhensible dans ce système, non seulement pour la raison, mais aussi pour la perception immédiate et l’intuition. Toutefois, l’acte de foi, lui-même, n’est pas aussi simple qu’on pourrait le penser, car l’expérience indique qu’il peut varier en intensité sans nécessairement, pour autant, mettre en cause le système de croyances. C’est pourquoi j’en viens à penser qu’il faut distinguer cet acte de celles-ci. Le croyant maintient son système de croyances sans nécessairement y investir toute sa sensibilité religieuse. Il se peut même qu’il ne parvienne pas à la vivre à sa satisfaction jusqu’au point d’en souffrir beaucoup. Sainte Thérèse de Lisieux nous livre cet état qui fut le sien. Dans une lettre destinée à mère Marie de Gonzague, prieure du Carmel de Lisieux où elle se trouvait, Thérèse lui confie :

  • 5 Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Manuscrits autobiographiques, Paris, Office central de Lisieux, (...)

Mère bien-aimée, je dois vous sembler une âme remplie de consolations et pour laquelle le voile de la foi s’est presque déchiré, et cependant… ce n’est plus un voile pour moi, c’est un mur qui s’élève jusqu’aux cieux et couvre le firmament étoilé… Lorsque je chante le bonheur du Ciel, l’éternelle possession de Dieu, je n’en ressens aucune joie, car je chante simplement ce que JE VEUX CROIRE5.

6Cette sécheresse spirituelle que connut Thérèse dans la dernière année de sa vie – elle décédera en 1897 à l’âge de 24 ans – montre que l’acte de foi, malgré les efforts de la volonté, peut être réduit presque à néant.

  • 6 Nouveau Testament, traduction œcuménique de la Bible, Paris, Les Éditions du Cerf, 1972, Mat 15, 2 (...)

7Par ailleurs, il arrive qu’on puisse parler de la foi sans qu’il soit vraiment question d’un système de croyances, où une personne, par exemple, devient l’objet d’une confiance absolue. Le Nouveau Testament fournit de nombreux exemples de cet usage. Je citerai, d’abord, l’épisode de la guérison de la fille de la Cananéenne dans l’Évangile selon saint Mathieu6. Voilà une femme non juive de la région de Tyr et de Sidon qui, apercevant Jésus, s’écrie : « Aie pitié de moi, fils de David : ma fille est fort malmenée par un démon. » D’abord, Jésus ne lui répond pas, mais, à l’insistance de ses disciples, il lui dit être venu seulement pour « les brebis perdues de la maison d’Israël ». L’échange se poursuit, la persistance de la Cananéenne finissant par arracher de la bouche de Jésus cette parole : « O femme, grande est ta foi ! Qu’il t’advienne selon ton désir ! » Et dès ce moment, de conclure le récit, la fille fut guérie. Ici, rien ne permet de penser qu’il s’agit d’autre chose que d’une confiance sans retour en la personne du Nazaréen, d’une adhésion entière à lui. L’apôtre Paul, lui aussi, pense souvent la foi en des termes semblables. La Lettre aux Romains suffit à en faire l’illustration. Abraham fut justifié par la foi, affirme Paul :

  • 7 Ibid., Rom 4, 1-6.

Que dirons-nous donc d’Abraham, notre ancêtre ? Qu’a-t-il obtenu selon la chair ? Si Abraham a été justifié par ses œuvres, il a de quoi s’enorgueillir, mais non devant Dieu. En effet, que dit l’Écriture ? Abraham eut foi en Dieu et cela lui fut compté comme justice. Or, à celui qui accomplit des œuvres, le salaire n’est pas compté comme une grâce, mais comme un dû. Par contre, à celui qui n’accomplit pas d’œuvres, mais croit en celui qui justifie l’impie, sa foi est comptée comme justice. David célèbre le bonheur de l’homme au compte duquel Dieu porte la justice indépendamment des œuvres […]7.

8Cette conception de la foi n’a rien d’étonnant lorsqu’on remarque que le mot « foi » traduit le mot latin fides et en dérive étymologiquement. Or, ce mot latin se trouve à la racine, entre autres, des mots confidentia que traduit le mot « confiance » et fidelitas signifiant fidélité. Le mot français « confidence » sans traduire confidentia en dérive par la forme. Tous ces mots forment une constellation de sens qui atteste un acte du cœur plutôt qu’un acte de la volonté ou de l’intellect, une émotion plutôt qu’une affirmation intellectuelle. Dès lors, on comprend que la foi puisse apparaître sous un jour numineux d’intensité variable et, partant, communiquer cette émotion à tout ce à quoi elle est adhésion en raison de l’unité de l’acte foi-croyance. En effet, si l’on distingue ces deux éléments de l’acte, on doit considérer que la conscience ne les sépare aucunement, que là où se manifeste la foi, là se trouve un objet de croyance. Mais la numinosité n’est pas nécessairement au rendez-vous. La foi peut se réduire à un simple acte de volonté. L’exemple de sainte Thérèse de Lisieux illustre cela d’une manière frappante. La vie des croyants, en général, témoigne aussi de ce fait, ne serait-ce qu’en raison des activités nombreuses autres que religieuses qui accaparent leur attention quotidienne.

9Si la foi se situe du côté du « cœur », la croyance, pour sa part, fait intervenir l’intellect requis pour ordonner en un système, cohérent dans la mesure du possible, les éléments de croyance. Bien sûr, de cela on ne conclura pas que le système de croyances résulte uniquement d’actes de l’intellect alors que l’histoire des religions en fait la démonstration contraire. Les soi-disant grandes religions comme le christianisme, l’islam, l’hindouisme nous plongent dans un univers de pensées tantôt mythiques, tantôt métaphysiques, sur lesquelles la raison n’a pas vraiment prise. Je veux parler par exemple des doctrines chrétiennes traditionnelles de la Trinité divine et de la Présence réelle dont la portée métaphysique échappe sûrement à toute supputation purement rationnelle. Et que dire du foisonnement mythologique au sein de l’hindouisme ! Il reste que l’ordonnance de cette mythologie, quelle qu’en puisse être la clarté, commande bon nombre d’actes intellectuels. Enfin, étant donné l’unité inséparable de la foi et de la croyance, je conclus que celle-là participe de l’intelligibilité de celle-ci, qu’elle n’est donc pas aveugle lorsqu’elle s’exprime. En somme, la croyance aimante galvanise la foi puisqu’elle s’est faite vérité.

10Le rapport foi-croyance soulève la question de la vérité. J’y reviendrai plus loin, mais pour l’heure, je voudrais la soulever eu égard à l’impact que la religion a eu dans l’histoire de l’humanité et continue à avoir de nos jours. Comment expliquer le rôle immense que la religion a joué dans la vie des hommes depuis des temps immémoriaux, malgré son immense diversité et ses innombrables contradictions ? Sans donner de réponse globale à cette grande question, je pense qu’il est intéressant d’attirer l’attention sur certains aspects significatifs. La vie a ses exigences. Si la religion a été si importante dans la vie des hommes, et ce, universellement dans le temps et dans l’espace, c’est qu’elle devait répondre à un besoin vital, à un élan existentiel irrépressible. Chaque système de croyances, y compris les pratiques religieuses inhérentes, constituait pour ses adhérents une manière de comprendre l’existence et de composer avec, tant bien que mal, d’affronter la transcendance à laquelle ils étaient soumis et à laquelle ils ne pouvaient échapper. Cette transcendance leur paraissait tout à fait réelle, leur adhésion intellectuelle et pratique à cette réalité donnant sens à leur existence et leur permettant de survivre dans un monde dangereux et, autrement, dépourvu de sens. Mais, étant donné le foisonnement sans nombre des systèmes de croyances avec leurs différences et contradictions mutuelles incontestables, en quoi pouvait bien consister leur vérité, où se trouvait l’objectivité de leur vision du monde, comment les adeptes pouvaient-ils être si dupes de leur représentation du réel ?

  • 8 Je suppose ici en vertu du Principe de raison suffisante, appelé ainsi par Gottfried Wilhelm Leibn (...)
  • 9 L’expression « d’une certaine façon » veut laisser la place aux possibilités modales de la croyanc (...)

11Pour voir clair en cette question, je propose de distinguer la vérité objective de la vérité subjective. Conformément à la tradition classique, je définis la première comme adéquation de l’intellect et de la chose intelligée (adæquatio intellectus et rei). C’est le sens le plus habituel de la notion de vérité : mon jugement est vrai, car conforme à la réalité jugée. La vérité subjective, pour sa part, serait l’adéquation du jugement et du vécu, c’est-à-dire la conformité de ce qui est jugé objectivement vrai avec ce qui est vécu : je ressens une harmonie entre ma vision du monde et de la transcendance, de même que ma façon de me mettre en contact avec elle, d’une part, et mes exigences matérielles, sociales, culturelles et spirituelles, d’autre part. En somme, l’individu est religieusement ajusté dans ses croyances à ce que sa vie concrète exige de lui. On comprend, dès lors, comment est compatible, en général, un système du monde archaïque avec une structure sociale archaïque et, en particulier, tel système archaïque avec telle structure sociale archaïque. En raison de l’unicité de la nature humaine, on peut penser avec raison que les sociétés traditionnelles et modernes obéissent, elles aussi, à cette ordonnance. S’il est vrai que le vécu matériel, social, culturel et spirituel est l’exigence de base de la vie humaine, sans quoi elle ne subsisterait pas, que cette vie, en son essence, aspire à se maintenir, alors on est justifié de conclure que la vérité subjective a la primauté sur la vérité objective. C’est dire que la vérité objective s’ajuste aux exigences de la vérité subjective plutôt que le contraire, que s’il y a dialectique entre ces deux pôles, la réalité favorisera toujours la seconde et non la première. Et pourtant, la vérité objective demeure un ingrédient incontournable de la croyance religieuse et de la foi qui l’accompagne, car il est primordial pour l’homme de savoir que sa compréhension du réel est juste sans quoi il ne saurait s’orienter dans l’existence. Il construit donc une vision du réel, ne sachant pas que cette construction est plus ou moins largement déterminée par les exigences de la vie en général et par les circonstances particulières dans lesquelles il se trouve, celles-ci étant de nature matérielle, sociale, culturelle et spirituelle. Cela laisse entendre que la vérité objective, dans une mesure plus ou moins grande, est soumise à son insu aux forces de la vie agissant sur le plan de l’inconscient8. L’on peut conclure que la vérité objective, en tant que dimension de l’expérience religieuse, constitue par rapport à celle de la vérité subjective une exigence transcendantale, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible d’adhérer à une croyance ou à un système de croyances religieux sans penser que, d’une certaine façon, ceux-ci sont l’expression de la vérité, même si en réalité ils ne le sont pas9.

12Cette référence à l’inconscient permet de mieux comprendre la nature de la vérité objective relative à la pensée religieuse. Les sociétés archaïques, soumises à l’emprise de la sensibilité et de l’imagination et beaucoup moins aux exigences de la raison raisonnante, ne pouvaient répondre à leur besoin de comprendre un monde enveloppé dans la transcendance numineuse que par un appel au mythe sous l’aspect de l’image, du symbole et de la projection suscités par des mécanismes psychiques inconscients dont l’activité leur échappait. C’est ainsi que ces sociétés, malgré leur diversité, se sont maintenues, nourries largement par la foi religieuse qui leur était propre. Les sociétés traditionnelles telles que la Grèce ancienne, la république et l’empire romains, l’Égypte des pharaons, l’Inde et la Chine classiques et, sans contredit, certaines sociétés actuelles, ont été davantage sensibles à l’appel de la raison et, ainsi, ont mitigé la fonction mythique de la représentation. Cette réduction du mythique fut compensée par le développement de la pensée métaphysique comme l’atteste la naissance de la philosophie dans les diverses contrées de la terre. On ne s’étonnera donc pas du rôle considérable que cette discipline a joué dans l’histoire de la théologie chrétienne. L’histoire en général démontre une progression vers une rationalité de plus en plus marquée. Les scolastiques du Moyen Âge ont d’ailleurs poussé très loin l’usage de la raison, faisant appel à toutes les ressources qu’ils pouvaient mobiliser pour le développement de la philosophie et de la théologie. La Renaissance a poursuivi ce mouvement en renforçant l’autonomie de la raison face à la foi religieuse et à la théologie, accompagnée d’une croissance de la conscience d’individualité. Les siècles suivants, grâce à l’essor des sciences naturelles et humaines, ont accentué cette autonomie et cette conscience, si bien que l’homme contemporain constitue à cet égard le point culminant. Ce que je qualifie volontiers de société moderne n’est rien d’autre que cet état de civilisation atteint par les nations de l’Occident et celles qui, ailleurs, ont suivi le même modèle. Il est évident, sans les nommer, que nombre de contrées de la planète n’ont pas emboîté le pas de la modernité pour des raisons qu’il ne m’incombe pas de signaler ici. Par ailleurs, la rationalité scientifique, orientée à l’empirique, a contribué, non seulement à juger sévèrement la pensée mythique prise à la lettre comme source de connaissance, mais également, semble-t-il, à mettre en question la rationalité métaphysique. Il s’en est suivi chez l’homme moderne, à la faveur d’une liberté plus individualiste, une désaffection relative, mais bien marquée à l’endroit de la croyance religieuse qui repose, plus ou moins, sur des fondements excluant la pure rationalité, si bien que la question de la vérité objective devient source de perplexité. La modernité a fait en sorte que la religion réponde moins facilement à la question du sens puisque l’appel de vérité subjective qui l’anime ne trouve qu’avec grand effort un correspondant adéquat sur le plan de la vérité objective. L’homme moderne est donc souvent forcé de chercher le sens de la vie ailleurs.

13Malgré tout, à considérer le succès de la religion dans l’histoire de l’humanité on ne peut s’empêcher de penser qu’elle répond à un besoin réel, qu’elle fait vivre. Effectivement, à en juger par ses effets et, tout particulièrement, par le témoignage des croyants imprégnés de foi numineuse, on comprend que la croyance et le sentiment religieux procurent un sens qui confine à une expérience de « totalité », c’est-à-dire à un état d’être qui paraît rassembler en soi tout ce qui importe, rien d’autre n’étant réellement essentiel. En raison du bien-être que procure la foi religieuse, tant par l’état de totalité qu’elle induit, surtout sous l’ascendant du numineux, que par la valeur de vérité accordée au système de croyances qui, sur le plan intellectuel, répond au besoin de comprendre, de prévoir et de définir les pratiques religieuses et morales, on conclut que la religion a d’abord et avant tout une fonction sotériologique. Elle « sauve » non pas nécessairement ou uniquement par la croyance en la survie après la mort, mais aussi par l’ordre qu’elle instaure dans la vie individuelle et sociale. Bref, elle sauve en répondant au besoin de sens « total » qui depuis toujours, semble-t-il, agite l’âme humaine.

14Pour conclure cette réflexion sur la foi et la croyance, j’aimerais ajouter qu’elles peuvent naître de manières diverses, soit de l’éducation reçue dès l’enfance, dans la famille, à l’école, dans le milieu social, soit d’une recherche personnelle, soit d’une expérience directe de nature numineuse, ce qui est le cas de bien des convertis. Faut-il ajouter qu’elles peuvent aussi se perdre ?

Raison et croyance religieuse

  • 10 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Tome premier, Première leçon, Paris, J. B. Baillière (...)
  • 11 Cet argument repose sur le Principe de raison suffisante.
  • 12 C. G. Jung, Psychologie de l’inconscient, Genève, Librairie de l’Université, Georg & Cie, 1963, ch (...)
  • 13 C. G. Jung, La vie symbolique, Paris, Éditions Albin Michel, 1989, passim.

15L’avènement de la modernité a renforcé le prestige de la raison comme guide vers la connaissance vraie et comme critique de toutes les formes d’obscurantisme. Le foisonnement des systèmes de croyances échappant à la pure rationalité a pu être interprété comme une illustration de leur nature arbitraire, de leur caractère illusoire, indigne des exigences de la raison humaine. L’homme moderne, pour reprendre la pensée d’Auguste Comte, aurait franchi les étapes de la crédulité théologique et de la spéculation métaphysique pour enfin parvenir à la pleine lumière de la raison ordonnée par essence à formuler les lois de la connaissance vraie, mais principalement, les lois de la nature empirique10. Aussi, les progrès fulgurants de la méthode scientifique depuis plus de trois siècles expliquent l’apparition des diverses philosophies positivistes qui clament la souveraineté exclusive de cette méthode pour découvrir la vérité, tout en reconnaissant ses limites compte tenu des prétentions théologiques et métaphysiques que, généralement et de toute façon, elles jugent illusoires. Mais on ne contre pas si facilement la croyance religieuse et l’assentiment de la foi. Quels que soient les motifs de cette aspiration à la transcendance, il ne semble pas qu’on puisse la réprimer facilement. Personnellement, je juge qu’il s’agit là d’une propension innée à la recherche de sens que seule la conscience de transcendance saurait vraiment satisfaire. J’en veux pour preuve la nature sui generis du sentiment religieux propre, à savoir la conscience de numinosité que je suppose actualiser une structure humaine appropriée, source potentielle de cette conscience11. Mais comme nous l’avons vu, cette propension ne détermine pas la vérité objective de la croyance bien que certains penseurs aient cru découvrir dans la masse diverse de ses manifestations des noyaux communs de signification que Carl Gustav Jung a appelés archétypes de l’inconscient collectif12. Toutefois, ces noyaux se livrent à la conscience sous forme imagée et symbolique, bref, en tant qu’éléments mythiques que l’on ne saurait interpréter comme expression directe et immédiate de la vérité objective, puisqu’ils demandent d’être interprétés avec tous les risques d’erreur que cela implique, si bien que la raison est, une fois de plus, renvoyée à elle-même. Néanmoins, ce genre de recherche est fort suggestif et susceptible de répondre à certaines exigences de la raison. C’était certainement le but que poursuivait Jung qui cherchait à expliquer, non seulement l’importance du religieux chez l’homme, mais aussi sa portée existentielle incontournable13.

16Par ailleurs, l’évolution de la philologie et, en particulier, de l’exégèse des textes sacrés de toute provenance a contribué d’une manière significative à répondre aux exigences de la raison critique. L’exégèse biblique représente, vraisemblablement, la recherche la plus avancée de l’herméneutique sacrée, ce qui ne doit pas surprendre puisqu’elle s’est effectuée dans le giron de la modernité occidentale imbue de l’esprit scientifique. Elle a permis de préciser davantage la signification des textes bibliques en fonction de leur milieu et de leur temps, et, ainsi, de relativiser leur portée pédagogique. Cela a eu un effet libérateur pour l’esprit qui comprenait désormais que ces textes supposaient un contexte évolutif qui leur déniait le statut de vérité statique et unidimensionnelle. Il y a là une leçon qui permet de parer l’exégèse littéraliste et, possiblement, intégriste qui, nous le constatons, continue de nos jours à prospérer dans divers milieux. Étant donné l’immense diversité de l’expérience humaine, la « relativité » exégétique répond davantage aux aspirations intellectuelles de la modernité. Il faut, cependant, éviter que l’exégèse critique et rationnelle devienne un substitut à la lecture spirituelle de ces textes dont la richesse véritable réside d’abord et avant tout, me semble-t-il, dans la transcendance de leur message et non dans leurs particularités philologiques.

17Les textes religieux révélés ou inspirés traitent de questions touchant la vie des hommes, leur conduite et, ultimement, le sens ultime de leur existence. Les Védas, les textes bouddhistes, la Bible, le Coran, et j’en passe, en sont la preuve, manifestant ainsi leur authenticité existentielle. Mais, justement, les hommes sont fondamentalement conscients de ces questions indépendamment des textes religieux puisqu’il y va de leur existence et de leur salut ici-bas ou par-delà la mort. Ils se les posent en tant qu’êtres intelligents, et non parce qu’on leur a dit qu’il en est ainsi. Sans doute, les peuples archaïques s’interrogent d’une manière moins rationnelle, se rabattant, pour y répondre, plus sur l’image, le symbole, l’inspiration, l’intuition, pour tout dire, sur la pensée mythique. L’homme traditionnel et l’homme moderne, plus ouverts à la rationalité, ont exigé et continuent à exiger davantage des réponses satisfaisant leurs interrogations intellectuelles. Malheureusement, ces réponses ne sont pas aisément disponibles même aux hommes les plus intelligents. Les textes sacrés reconnus comme inspirés et donc jouissant d’une autorité transcendante et crédible viennent suppléer à cette impuissance de l’entendement. Pourtant, il existe des individus qui, sans nécessairement renier la valeur de ces textes, ne sauraient abdiquer si facilement les exigences de la raison, et dès lors, iront peut-être jusqu’à enrober leur foi de considérations issues d’une réflexion essentiellement rationnelle. La recherche philosophique sérieuse est une indication de cette volonté, étant guidée par une forte propension à chercher des réponses qui satisfassent l’entendement. Dans notre monde actuel, la philosophie devrait avoir pour tâche d’aider les hommes à saisir avec la plus grande clarté possible la nature des questions qui se posent depuis l’origine et qui sont, par ailleurs, objet des écrits sacrés. Aussi m’est-il avis que la prise au sérieux de la recherche philosophique peut relever et apprécier bon nombre d’idées exprimées dans ces textes et tributaires d’une manière de voir propre à une époque et à un milieu donnés, c’est-à-dire culturellement définie.

  • 14 La Trimurti est la trinité des principales divinités du panthéon brahmanique, composée de Brahma l (...)
  • 15 Les stigmates sont les marques de la crucifixion du Christ qu’ont portées certains spirituels chré (...)

18L’univers de la croyance sacrée comprend un nombre d’objets soumis à l’assentiment de la foi. Ces objets, variant en nature et en nombre, peuvent échapper au regard de la raison, impuissante par elle-même à supputer leur vérité. Qui peut par la seule force de la raison déterminer la vérité définitive de la doctrine de la Trinité divine dans le christianisme ou celle de la Trimurti dans l’hindouisme14 ? Qui peut déterminer par le seul entendement l’existence de l’ange Gabriel ou celle de Krishna comme avatar de Vishnou ? Par ailleurs, de nombreux phénomènes mystiques ou, en tout cas, inhabituels ne peuvent être éludés tels que les stigmates, la lévitation, les poltergeists et bien d’autres encore15. La raison doit prendre acte de ces faits sans nécessairement les comprendre. Elle peut, cependant, porter sur eux des jugements qui permettent de les circonscrire, de déterminer ce qu’il est possible de dire à leur sujet de façon raisonnable. Il importe, toutefois, de noter que ces jugements dépendront toujours des principes de connaissance affirmés au point de départ. Je pose, en effet, que tout raisonnement repose sur des principes premiers (définitions, axiomes, jugements de faits, sentiments, etc.). Les philosophies diffèrent largement à cause des différences de leurs principes. Ceux-ci ne sont pas, pour autant, toujours en contradiction les uns avec les autres, mais par leurs différences ils conduisent nécessairement à des perspectives différentes.

19Il existe une notion profondément ancrée dans la presque totalité des systèmes de croyances, à savoir celle de divinité. Une autre notion aussi très répandue est celle de la survie à la mort terrestre. Au cours des âges, les philosophes ont pensé pouvoir traiter adéquatement de ces deux questions jugées fondamentales et essentielles à la découverte du sens. Du point de vue de l’entendement, l’idée de divinité exige des clarifications. L’histoire de la philosophie montre qu’elle a été conçue principalement comme principe métaphysique à titre de cause nécessaire soit de l’univers physique, soit, plus universellement, de l’être en tant qu’être. Il y a là, soit dit en passant, une différence importante pour la conception de la divinité sur laquelle je reviendrai. L’aspect religieux ne trouve pas son compte dans cette seule idée de cause nécessaire puisqu’il suppose un rapport actif de l’homme à la transcendance que cette idée n’implique pas. Il serait pourtant faux de dire que cette dernière est sans rapport avec le religieux lorsqu’elle se retrouve intégrée à un système de croyances. De plus, lorsque la raison en arrive à déduire certaines propriétés de la divinité telles que la toute-puissance, l’omniscience, la bonté, voire l’amour et l’action providentielle, alors la divinité devient objet de religion. Toutefois, il serait utopique de penser que la majorité des hommes souscrivent à cette approche rationnelle, car peu sont enclins à la prendre au sérieux. Il faut, d’ailleurs, reconnaître que l’histoire de la philosophie a prononcé un jugement plutôt négatif à l’endroit des prétendues preuves de l’existence de Dieu. À mes yeux, ce jugement n’est pas, à tous égards, justifié et, de toute façon, il y aura toujours, je crois bien, des individus pour chercher une preuve solide de l’existence d’un principe divin. La philosophie contemporaine, le courant existentiel spiritualiste en particulier, a donc préféré faire de Dieu un objet de foi nécessaire à l’affirmation du sens. Gabriel Marcel et Karl Jaspers sont des représentants notoires de cette approche. Sans nier l’utilité de l’approche rationnelle à la question de Dieu, Marcel n’y voit qu’un soutien postérieur à l’acte de foi :

  • 16 G. Marcel, Du refus à l’invocation, Paris, Librairie Gallimard, 1956, p. 231-232.

Disons encore que non seulement la preuve ne peut pas se substituer à la croyance, mais qu’en un sens profond elle la suppose, et ne peut servir qu’au raffermissement intérieur de celui qui sent en soi-même un divorce entre sa foi et ce qu’il a cru être l’exigence propre de sa raison16.

20Plus radical dans son refus des preuves classiques de l’existence de Dieu, Jaspers y voit quand même un sens :

  • 17 K. Jaspers, Introduction à la philosophie, Paris, Union générale d’éditions, 10/18, 1970.

Contre les prétendues preuves et réfutations de l’existence de Dieu la vérité semble être celle-ci : ces preuves n’en sont pas, originellement, mais des voies par lesquelles, au moyen de la pensée, l’homme s’assure de son être. Les preuves inventées au cours des millénaires et reprises sous des formes diverses ont en fait un autre sens que les arguments scientifiques. Elles montrent comment la pensée s’assure d’elle-même en faisant l’expérience du mouvement par lequel l’homme s’élève vers Dieu. Il existe pour la réflexion des chemins qui nous mènent à des limites ; là un bond transforme notre conscience de Dieu en une présence naturelle17.

21Il faut admettre qu’entre un argument abstrait conduisant à une proposition affirmant l’existence d’une réalité, et l’expérience même de cette réalité il y a une différence de taille. Qui osera comparer l’idée de Dieu à la connaissance intime de son être ? Comment même établir une équivalence entre la conclusion d’un argument affirmant Dieu et l’acte de foi par lequel s’établit un rapport d’intimité avec celui-ci ? Et pourtant, comme le révèle la citation de Jaspers sur le rôle des arguments théologiques, « là un bond transforme notre conscience de Dieu en une présence naturelle ». En somme, et cela me paraît important à signaler, l’appel de la raison n’est pas un refus de la foi, mais un chemin par lequel celle-ci peut s’affermir et même, à la limite, surgir chez celui qui, auparavant, en était privé. Bien sûr, la croyance et la foi peuvent surgir par d’autres moyens que celui de la simple raison.

  • 18 S. Thomae de Aquino, Summa Theologiæ, Prima Pars, qu. II, art. III.
  • 19 L’usage du terme « ontologique » dans le présent contexte est autre que celui consacré par Immanue (...)
  • 20 Saint Thomas d’Aquin, L’Être et l’Essence, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1956, p. 56-58.

22Malgré les réticences philosophiques à l’endroit des arguments rationnels favorables à l’existence de Dieu, je juge qu’ils ne sont pas tous faux et que, même parmi ceux qui s’avèrent insuffisants, il en est qui possèdent des vertus méritoires dont je ne saurais discuter dans les circonstances. Dans sa Somme de théologie, Thomas d’Aquin propose cinq « voies » ou arguments devenus classiques et célèbres18. Le premier, une preuve qui se réfère au domaine physique, part de la réalité du mouvement pour aboutir à un premier mouvant. La faiblesse de cette preuve vient de ce que rien ne permet de conclure que le premier mouvant n’est pas le mouvement primordial inhérent à la matière, ce qui, d’ailleurs, à la lumière de nos connaissances actuelles, serait bien le cas. La seconde preuve se présente aussi comme en rapport avec la réalité physique : de la causalité dans le monde, on doit remonter à une première cause. La faiblesse de cet argument est similaire à celle du premier. Cependant, conçu dans une perspective ontologique et non simplement physique, il est assimilable à la troisième voie et, de ce fait, s’avère intéressant19. En effet, partant de la contingence des choses que l’on observe, la troisième preuve conclut à l’existence du nécessaire que l’on peut appeler Dieu. Malgré son caractère abstrait, cette preuve de nature ontologique me paraît contraignante. Elle se prête à un développement qui aboutit à affirmer de Dieu l’infinité, par opposition à la finitude du contingent, l’aséité ou l’être par soi, l’éternité conçue comme temporalité sans limites, mais aussi comme état se situant par-delà la temporalité en tant que telle, et comme condition toujours obligée de l’existence du contingent. La quatrième voie proposée par Thomas d’Aquin, inspirée de la doctrine platonicienne de participation, a le malheur d’être plutôt obscure. Malgré son universalité ontologique – elle ne se limite pas au monde physique –, elle me semble compliquée et, finalement, non convaincante. La cinquième voie part de l’ordre du monde pour conclure à l’existence d’un suprême ordonnateur intelligent qu’on identifie à Dieu. Comme les deux premières voies, celle-ci se réfère à l’ordre physique et partage, de ce fait, les mêmes faiblesses. Rien ne prouve que l’ordre du monde ne s’est pas constitué par les énergies propres à la réalité physique elle-même. Les données actuelles des sciences physico-chimiques nous inclinent à penser qu’il en est bien ainsi. On aura remarqué que cette voie se confond, à toutes fins utiles, avec l’argument de l’intelligent design dont il est actuellement question, surtout dans certains milieux religieux américains. Dans son opuscule, L’être et l’Essence, Thomas d’Aquin a proposé une preuve intéressante qui part de l’affirmation de la distinction entre l’existence et l’essence des choses finies, celle-ci ne pouvant rendre compte de celle-là, et exigeant dès lors un principe ou source nécessaire d’existence qui transcende la finitude20. À mon avis, cet argument rejoint la troisième voie mentionnée plus haut.

  • 21 Leibniz, La Monadologie, Paris, Librairie Delagrave, 1963. Ayant mentionné le principe de contradi (...)
  • 22 Aristote, Physique, Tome premier, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1961, livre 2, (...)
  • 23 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1967, (...)
  • 24 Dans sa monumentale Critique de la raison pure, Kant a restreint l’usage des catégories ontologiqu (...)

23La forme de tous ces arguments, légitimes ou non, suppose l’usage du Principe de raison suffisante dont l’appellation est attribuable à G. W. Leibniz, mais non l’idée puisqu’il est assimilable au Principe de causalité qui est aussi ancien que la philosophie elle-même21. Toutefois, la pleine signification de ce dernier implique, à mon avis, la prise au sérieux de la définition large qu’en a donné Aristote en déterminant quatre types de causes : efficiente, formelle, matérielle et finale22. Il n’est pas question ici de dégager la portée de cette conception, mais simplement d’attirer l’attention sur une manière de voir que la philosophie moderne et contemporaine semble bien avoir assez largement occultée. Ce n’était certainement pas le cas de Leibniz qui, sur ce point, se distance de Descartes. En effet, pour celui-ci comme pour tant d’autres, la causalité a fini par se confondre avec la seule causalité efficiente alors qu’en ce qui concerne Leibniz et Aristote une perspective résolument ontologique les a conduits à expliquer l’être en tant qu’être et, dès lors, à déterminer tout ce qui devait en rendre compte. On remarque, d’ailleurs, que le philosophe allemand a largement profité du vocabulaire aristotélicien pour parvenir à ses fins23. Pour résumer, disons ceci : le principe de raison suffisante, se confondant avec cette conception large de la causalité, signifie que tout ce qui est comprend en soi tous les facteurs requis pour être et être ce qu’il est. Ce principe, on le voit bien, est analytique, car il affirme qu’un être est constitué de ce qui le fait être ce qu’il est. En somme, il se réduit, au principe d’identité, à savoir que ce qui est est et est ce qu’il est. Enfin, on notera, de surcroît, que ces deux principes sont ontologiques sans restriction, car ils s’appuient sur l’intuition de l’être en tant qu’être avec ses nombreuses modalités analogiques, ce qui a pour résultat, entre autres, de contrer les limites imposées par Kant aux possibilités de connaissance métaphysique24.

  • 25 Aristote, De l’âme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1965, livre 3, ch. 5, 10-24.

24À part la divinité comme notion centrale de la quasi-totalité des systèmes de croyances religieuses se trouve celle, également centrale, de la survie à la mort terrestre. Pourquoi la majorité des hommes voudraient-ils continuer à exister après la vie ici-bas ? Comment répondre à cette question ? On peut penser que la pulsion de vie elle-même, le sentiment de ne pas avoir vécu pleinement, le regret insupportable de perdre les êtres aimés et, plus globalement, le désir de donner un sens à cette existence terrestre et, plus largement, à l’existence en général, ont motivé une telle croyance, une telle espérance, une telle foi. Mais qu’en est-il de cette croyance du point de vue de la raison ? L’histoire de la philosophie témoigne des arguments qui ont été proposés en sa faveur ou contre elle. Dans son célèbre dialogue Phédon, Platon a assemblé un arsenal d’arguments en défense de l’immortalité ; Aristote en a aussi défendu l’idée dans son traité De l’âme, la tradition philosophique occidentale s’inspirant largement de ces maîtres-fondateurs25. Par son dualisme de l’esprit et du corps, original dans sa radicalité, René Descartes mettait en évidence ce qu’on peut appeler « le problème cartésien », à savoir comment une substance entièrement immatérielle peut interagir avec une substance entièrement matérielle. De nos jours, cette question prend davantage la forme d’une interrogation sur le rapport de la conscience à la matérialité du corps propre. On ne saurait en quelques lignes traiter de cette affaire. Personnellement, j’avoue ne pas être convaincu de la justesse des arguments classiques, lesquels proposent, de diverses façons, la coexistence d’un élément immatériel et d’un corps matériel. Ne sont-ils pas tous des formes déguisées et mitigées du dualisme cartésien ? L’hétérogénéité de cet assemblage est analogue à deux substances ou sujets au sens aristotélicien, c’est-à-dire deux êtres indépendants se trouvant au fondement d’attributs qui leur sont individuellement propres. Le problème n’est pas tant l’amalgame de l’immatériel et du matériel que celui de deux êtres substantiels fonctionnant apparemment comme un seul.

25Sans pousser plus avant la critique, il m’apparaît que le paradoxe des deux substances est basé sur une fausse conception de la matière. Notre perception ordinaire du monde physique nous présente le réel étalé dans un cadre spatial et de nature spatiale divisible indéfiniment. On en vient, par mégarde, à homogénéiser ce réel et à n’y voir qu’une seule essence : l’espace matérialisé et divisible. Dans cette illusion perceptuelle, on a oublié les différences d’essence ou de forme, au sens aristotélicien du terme, entre les innombrables êtres qui peuplent l’univers physique. Ce fut l’erreur de Descartes, voulant se distancer de l’aristotélisme, de ne voir que la dimension spatiale des êtres physiques et d’occulter leur forme. Pour faire court, considérons la vision évolutionniste de la matière de ses origines à nos jours. Sur une période de milliards d’années, la matière n’a cessé de se transformer en des formes toujours plus complexes. Du simple atome – qui n’est d’ailleurs pas si simple – au système nerveux central humain s’est opérée une incessante et formidable métamorphose de la matière. Peut-on, en considérant de simples éléments physiques, concevoir ce que leur combinaison produirait si on ne le savait pas déjà ? Qui pourrait savoir a priori que l’amalgame de l’hydrogène et de l’oxygène, chacun avec ses propriétés spécifiques et bien différentes les unes des autres, produirait de l’eau, une substance aux propriétés tout à fait hétérogènes à celles de ses éléments constitutifs ? Gaz incolore et inodore, l’oxygène est nécessaire à la combustion des hydrocarbures ainsi qu’à la respiration des plantes et des animaux. L’hydrogène est également un gaz incolore et inodore et, de plus, inflammable. Ces deux éléments se combinent à plusieurs autres éléments et à des groupes d’éléments pour produire des synthèses aux propriétés originales. La réaction chimique de l’oxygène avec l’hydrogène produit de l’eau. Or, les propriétés de cette substance sont tout à fait différentes de celles de ses éléments considérés séparément. Alors que l’oxygène rend possible la respiration des animaux terrestres, l’eau n’a pas cet effet et la submersion prolongée au-delà de certaines limites finit par les tuer. L’oxygène est cause d’incendie alors que l’eau l’éteint. L’eau étanche la soif, ce que ni l’oxygène ni l’hydrogène ne sauraient faire. Ce ne sont là que quelques différences qui permettent de saisir l’effet de la synthèse physico-chimique d’éléments et d’ensemble d’éléments. La complexité croissante des structures physico-chimiques serait le trait marquant de l’évolution de la matière et révélerait les innombrables potentialités de cette dernière. Ce fait remarquable implique : premièrement, que chaque manifestation de la matière dans l’espace-temps ne serait que l’actualisation d’une de ces potentialités ; deuxièmement, qu’aucune de ces manifestations ne saurait prétendre épuiser l’essence de la matière, car si c’était le cas, une seule manifestation serait possible, ce qui est contraire aux faits ; troisièmement, il s’ensuit que nous ne connaissons pas l’essence de la matière et l’étendue de ses potentialités. De ces considérations il est permis de spéculer sur la possibilité qu’en raison de son immense complexité, la matière constituant l’être humain aurait la capacité de se transformer au moment de la mort terrestre et ainsi maintenir l’identité de ce dernier. Cette manière de considérer la question de la survie de l’homme, sans être probante, permet au moins de l’envisager sans avoir recours à l’approche dualiste qui a marqué la tradition philosophico-théologique.

  • 26 Un grand nombre de livres sérieux ont été publiés sur les expériences du seuil de la mort. Je ne m (...)

26Il m’apparaît, par ailleurs, que les témoignages de personnes s’étant trouvées au seuil de la mort ainsi que certains phénomènes paranormaux constituent des indices possibles de la survie dans l’au-delà26.

  • 27 Nouveau Testament, Traduction œcuménique de la Bible, 1988, 1 Cor. 13, 12.

27Je conclus que sensibilité et raison ne sont pas en soi contradictoires, que ces deux propensions de l’âme humaine contribuent, chacune à sa manière, à ouvrir l’esprit de l’homme aux vérités ultimes de l’existence, aux réalités transcendantes. Je dis bien « propension », car rien ne semble permettre de penser que tout homme est nécessairement conduit vers des recherches débouchant sur la foi religieuse sous quelque forme que ce soit. Il faut aussi avouer que cette foi, qui est assentiment à un nombre de propositions déclarées vraies, demeure tributaire de facteurs psychologiques et sociaux contingents comme l’atteste la multiplicité des religions de ce monde, si bien qu’elle demeure pour le croyant une décision profondément existentielle et lourde de signification, se situant par-delà des actes de la simple volonté. Mais elle se manifeste subjectivement significative, c’est-à-dire indépendamment des risques d’erreur objective. Ce fait souligne redoutablement le drame inhérent à l’acte de foi en tant qu’affirmation de ce j’ai appelé la vérité objective. L’époque contemporaine nourrit l’esprit de mille idées contradictoires mettant en opposition foi et raison, science et religion, liberté et moralité, collectivité et individualité. Ces antinomies sont largement injustifiées en soi, car elles reposent trop souvent sur une méconnaissance du rôle de ces réalités toutes légitimes au sein de la vie des hommes. Il reste que c’est dans la liberté individuelle et l’affirmation de la raison que ce XXIe siècle nous convie à la recherche du sens. Cela a pour conséquence que la poursuite de la vérité objective, soumise aux exigences de la raison individuelle et libérée des contraintes d’un système de croyances imposé « d’en haut », exercera une pression vers de nouvelles perspectives. Je suis porté à penser que cette évolution tiendra compte toujours de plus en plus des besoins et aspirations authentiques de l’être humain, confirmant cette parole remarquable et souvent oubliée de Jésus : « Le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat, de sorte que le Fils de l’homme est maître même du sabbat. » La foi religieuse demeure le chemin privilégié d’un grand nombre pour la recherche et la découverte du sens de la vie et de l’existence en général et, pourtant, demeure l’étonnante corrélation paradoxale déjà évoquée entre la vérité subjective et la vérité objective inhérentes à la croyance religieuse. Aussi, ce paradoxe existentiel m’incite-t-il à évoquer, en terminant, cette parole de l’apôtre Paul : À présent, nous voyons dans un miroir et de façon confuse, mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu27.

Notes

1 Saint Jean de la Croix, Œuvres spirituelles, Paris, Éditions du Seuil, 1949, p. 112.

2 Rudolf Otto, Le Sacré, Paris, Petite bibliothèque Payot, p. 21.

3 Ibid. p. 20.

4 Ibid. p. 22.

5 Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Manuscrits autobiographiques, Paris, Office central de Lisieux, 1973, p. 248. Les majuscules sont dans le texte de Thérèse.

6 Nouveau Testament, traduction œcuménique de la Bible, Paris, Les Éditions du Cerf, 1972, Mat 15, 21-28.

7 Ibid., Rom 4, 1-6.

8 Je suppose ici en vertu du Principe de raison suffisante, appelé ainsi par Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), que ce qui ne s’explique pas causalement au niveau du conscient doit avoir une cause qui relève du non-conscient, autant dit l’inconscient.

9 L’expression « d’une certaine façon » veut laisser la place aux possibilités modales de la croyance, à savoir qu’elle est certaine ou probable à des degrés variables.

10 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Tome premier, Première leçon, Paris, J. B. Baillière et Fils, 1869, p. 7-46.

11 Cet argument repose sur le Principe de raison suffisante.

12 C. G. Jung, Psychologie de l’inconscient, Genève, Librairie de l’Université, Georg & Cie, 1963, chapitre 5. Le mythologue américain, Joseph Campbell, soutient une théorie semblable. Voir, entre autres, J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Bollingen Series 17, Princeton, Princeton University Press, 1968, et J. Campbell, The Power of Myth, New York, Doubleday, 1988.

13 C. G. Jung, La vie symbolique, Paris, Éditions Albin Michel, 1989, passim.

14 La Trimurti est la trinité des principales divinités du panthéon brahmanique, composée de Brahma le créateur, Vishnou le conservateur et Shiva le destructeur. Cette trinité représenterait, peut-on penser, trois fonctions métaphysiques fondamentales de la réalité universelle.

15 Les stigmates sont les marques de la crucifixion du Christ qu’ont portées certains spirituels chrétiens dont saint François d’Assise, Thérèse Neumann, Marthe Robin, le père Pio. Les poltergeists sont des forces mystérieuses, possiblement des fantômes ou des esprits, qui s’annoncent par des coups frappés et causent beaucoup de désordre physique. Voir J. Guitton, Portrait de Marthe Robin, Paris, Éditions Grasset, 1986.

16 G. Marcel, Du refus à l’invocation, Paris, Librairie Gallimard, 1956, p. 231-232.

17 K. Jaspers, Introduction à la philosophie, Paris, Union générale d’éditions, 10/18, 1970.

18 S. Thomae de Aquino, Summa Theologiæ, Prima Pars, qu. II, art. III.

19 L’usage du terme « ontologique » dans le présent contexte est autre que celui consacré par Immanuel Kant (1724-1804) dans La critique de la raison pure. Mon usage se réfère à l’être en tant qu’être. Pour ce qui est de l’argument ontologique au sens kantien, il n’est aucunement démonstratif puisqu’il part de l’idée de Dieu pour conclure à son existence.

20 Saint Thomas d’Aquin, L’Être et l’Essence, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1956, p. 56-58.

21 Leibniz, La Monadologie, Paris, Librairie Delagrave, 1963. Ayant mentionné le principe de contradiction au paragraphe 31, le philosophe poursuit au paragraphe 32 : « Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu’aucun fait ne saurait se trouver vrai, ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante, pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement. Quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous être connues. » Cet ouvrage fut publié en 1714. Voir Gottfried Wilhelm Leibniz, Essais de Théodicée, Garnier-Flammarion, 1969, Première partie, paragraphe 44, où le philosophe emploie dans ce livre, publié en 1710, plutôt que l’expression « raison suffisante » celle de « raison déterminante ».

22 Aristote, Physique, Tome premier, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1961, livre 2, chapitre 3, 194b-196b. Voir Aristote, Métaphysique, livre 2 et livre 5, chapitre 2.

23 Gottfried Wilhelm Leibniz, Discours de métaphysique, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1967, p. 40, 58-59, 64-65.

24 Dans sa monumentale Critique de la raison pure, Kant a restreint l’usage des catégories ontologiques, y compris le principe de causalité, à l’ordre des phénomènes sensibles, ce qui eut pour résultat de rendre invalide toute preuve de l’existence de Dieu reposant sur ce principe, en somme, sur le principe de raison suffisante. On peut donc dire que, formellement, Kant n’a pas admis l’intuition de l’être au sens où je l’entends et qui m’apparaît comme un fondement ou principe inaliénable de la pensée humaine.

25 Aristote, De l’âme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1965, livre 3, ch. 5, 10-24.

26 Un grand nombre de livres sérieux ont été publiés sur les expériences du seuil de la mort. Je ne mentionnerai que l’ouvrage classique de Raymond A. Moody Jr., Life After Life, New York, Bantam Books, 1975. Le livre de John Edward, After Life, New York, Princess Books, 2003, offre une perspective paranormale sur la question.

27 Nouveau Testament, Traduction œcuménique de la Bible, 1988, 1 Cor. 13, 12.

Auteur

Professeur retraité du Département de philosophie de l’Université de Montréal où il a enseigné de 1961 à 2005. Il a publié deux livres : L’homme, l’inconscient, le réel vital en 1977 et La philosophie comme panphysique en 1979. Il termine actuellement un ouvrage qui fait la somme de ses réflexions sur des questions touchant principalement la métaphysique, l’anthropologie philosophique et la religion.

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