Le rôle de l’explication dans le réalisme critique : une épistémologie pour la science et la théologie
p. 101-112
Texte intégral
1 En 1949, Albert Einstein, réfléchissant sur le sens religieux qui s’était développé chez lui dans sa jeunesse, écrivait :
When I was a fairly precocious young man, the nothingness of the hopes and strivings which chases most men restlessly through life came to my consciousness with considerable vitality. Moreover, I soon discovered the cruelty of that chase, which in those years was more carefully covered up by hypocrisy and glittering words… By the mere existence of his stomach, everyone was condemned to participate in that chase. Moreover, it was possible to satisfy the stomach by such participation, but not man insofar as he is a thinking and feeling being. As the first way out, there was religion, which is implanted into every child by way of the traditional education machine. Thus I came – despite the fact that I was the son of entirely irreligious (Jewish) parents – to a deep religiosity 1.
2Voilà une citation étonnante d’Einstein. La sagesse conventionnelle considère qu’Einstein favorisait des perspectives déterministes en cosmologie physique et un panthéisme cosmique en matière religieuse. De fait, ces deux partis s’alliaient à l’occasion. Depuis les années 1930, où Einstein a cherché à formuler sa conception des relations entre la science et la religion, les théologiens aimaient bien évoquer la reconnaissance, par Einstein, d’un mystère fascinant au-delà de la physique. Or, dans la citation reproduite, s’exprime une évaluation franche des racines de la foi religieuse. La religion, pour Einstein, constitue également une voie d’évasion, une bonne voie d’évasion, mais une voie d’évasion tout de même. Et qui d’entre nous ne peut reconnaître en lui ce désir d’échapper à la traque de la vie, d’échapper à la nécessité de satisfaire son estomac, pour reprendre les termes d’Einstein ?
3La transcendance tiendrait-elle à une manœuvre d’évasion ? Oui certes, diraient Feuerbach et Freud. La religion répond-elle à la quête de signification, marquant du coup une évasion des diktats de la raison ? À coup sûr, le rationalisme et le romantisme, pour ne nommer que deux mouvements qui ont influencé la théologie, sont construits autour de tels paramètres. Songez à Pascal. Tandis qu’Einstein conçoit la religion en fonction d’une libération de l’emprise de l’estomac, Pascal, lui, fait appel au cœur : « Le cœur a ses raisons que la raison ignore. » Benjamin Franklin exacerbera cette antinomie en faisant remarquer que « le moyen de voir par la foi, c’est de fermer les yeux à la raison ». L’histoire de la relation entre la science et la religion est marquée par cette polarisation dichotomique entre la foi et la raison, et des tentatives pour dépasser ce dualisme. Or, une telle accentuation d’un parallélisme exclusif suscite tant de problèmes qu’il devient difficile de voir même la possibilité d’une théorie cognitive unifiée évoquant des esprits à la fois rationnels sur le plan scientifique et fidèles sur le plan religieux. Pourtant, de telles personnes existent bel et bien.
4Si vous refusez d’adopter une perspective fidéiste ou scientifique réductionniste, vous devrez disposer d’une théorie de la connaissance assez vaste pour faire justice à la fois à la science et à la religion. Toute opposition à une pensée dichotomique est refus d’une stricte compartimentation de la connaissance entre deux moi séparés. Refus, du coup, de grands volets de la pensée postmoderne. Se réclamant d’une vision holistique, les postmodernes entérinent souvent des dichotomies épistémologiques accusant une corrélation avec ce qui est présenté comme des fragmentations fondamentales dans la réalité. Le postmodernisme tient l’effort même de construction d’une théorie épistémologique comme un assujettissement à un grand récit sur le moi. Ce qui est possible, à mon sens, c’est une épistémologie qui unit la science et la religion sans privilégier l’un de ces domaines ni une anthropologie philosophique qui ignore les vicissitudes de l’existence humaine.
5Je souligne ici plusieurs voies de remplacement de la pensée dichotomique par une perspective plus unifiée à propos de la science et de la religion. Je cherche entre autres à répondre au fidéisme et à d’autres interprétations postmodernes de la religion qui exercent une grande emprise sur l’interprétation de la science et de la religion. Mais, de manière plus constructive, j’entends montrer comment la science et la religion déploient des démarches semblables pour proposer toutes deux des explications. Seule l’explication permet de comprendre le monde. Même si les théories scientifiques et les doctrines religieuses ont pu afficher des excès de confiance qui alimentent la réaction du postmodernisme, des éléments d’explication s’offrent, qui permettent de construire une épistémologie contemporaine, réaliste et créatrice. Un lien se dessine depuis les affirmations de l’existence de réalités non observables jusqu’à la construction de théories et la vérification qui s’opèrent à la fois en science et en théologie.
Le réalisme critique
6Ian Barbour, le physicien dont les écrits ont joué un rôle clé dans la création d’un dialogue formel entre la science et la religion, développe des perspectives inédites, notamment la découverte de similitudes essentielles entre les structures de ces disciplines. Barbour amorce son grand ouvrage, Quand la science rencontre la religion, par une exploration convaincante des composantes épistémologiques communes de la science et de la religion. Il affirme :
Contrairement aux instrumentalistes qui considèrent les théories scientifiques et les convictions religieuses comme des constructions humaines utiles à des fins spécifiques, je plaiderai […] pour un réalisme critique qui soutient que les deux communautés avancent des propositions cognitives sur des réalités qui dépassent la vie humaine2.
7Le réalisme critique est la position épistémologique la plus largement adoptée dans le dialogue entre la science et la religion, une position sévèrement critiquée toutefois par deux groupes. D’une part, les naturalistes d’orientation scientifique, qui refusent toute unité épistémologique, interdite selon eux par les incompatibilités fondamentales entre la science et la religion. Les stratégies naturalistes posent que la religion concerne les catégories de la signification subjective, et rien de plus. Stephen Jay Gould, avec sa théorie du NOMA, par exemple, incarne ce parti : la science et la religion ne présentent aucun recoupement, elles offrent des discours magistraux portant sur des faits pour l’une, sur des valeurs pour l’autre. Les naturalistes religieux proposent une perspective plus nuancée. Willem Drees, entre autres, écrit :
The best way to renew religious language and models is to think about the manifest images as they functioned for humans in earlier periods, and to find out as far as possible what the underlying concerns and experiences were […]. This is unlike realism in the sense that it does not seek to protect (by reinterpretation or otherwise) the truth-claims of religious metaphors and models of an earlier age – because these metaphors and models are not so much understood as truth-claims but as language which was functional, since it helped the individual while living his/her life and the community by creating and maintaining a culture3.
8Le naturalisme religieux forme un parti très populaire, notamment auprès des scientifiques qui cherchent à mettre de la cohérence entre la signification religieuse et une vision du monde scientifique, évolutionniste. Le naturalisme religieux ne favorise guère, manifestement, la théologie traditionnelle. Pourtant, bon nombre d’esprits religieux conservateurs misent sur une même valorisation de la fonctionnalité de l’expérience religieuse et du langage religieux. Dans la tradition barthienne, par exemple, du côté du protestantisme, des mouvements tels que la théologie narrative, associée à des penseurs comme George Lindbeck, tiennent la théologie pour une discipline qui « redescribes reality within the scriptural framework rather than translating Scripture into extrascriptural categories4 ». Cette focalisation méthodologique sur des textes spéciaux permet de voir la possibilité de formation d’une alliance autrement impensable entre les postmodernes et les religieux conservateurs. Les penseurs de droite et de gauche, dans différentes disciplines des sciences humaines et sociales, se liguent dans une critique commune de l’objectivité, les uns pour discréditer les affirmations non plausibles sur Dieu (la critique naturaliste religieuse), les autres pour rejeter les méprises positivistes de la science (la critique de la science formulée par les postmodernes et les religieux conservateurs). Toutes ces critiques, inscrites dans des perspectives différentes, aboutissent à un même résultat : la séparation effective des disciplines.
9La séparation des intentionnalités humaines conforte inconsciemment l’équation faisant de la religion, exclusivement, une expérience de l’espoir (ou de l’évasion, dirait Einstein). Or, une telle représentation de la religion l’expose à la critique feuerbachienne de la religion comme illusion. Elle ouvre par ailleurs la porte à une orientation de la théologie vers le panthéisme, qu’Einstein, dans d’autres écrits, tient pour sa philosophie foncière de Dieu. Le panthéisme, c’est le « tout » dans l’alternative « tout ou rien » proposée comme explication de la présence de Dieu dans l’univers naturel.
10Comment réagir à de telles fluctuations du climat théologique ? Je propose de revenir au réalisme critique de Ian Barbour. Pour Barbour, les similitudes interdisciplinaires se dessinent lorsque l’on examine les parallèles entre le recours dialectique de la science aux théories et aux données, d’une part, et le recours dialectique de la théologie à la foi et à l’expérience, d’autre part. Dans les deux disciplines, les modèles et les paradigmes servent à déterminer la façon provisoire, mais progressive dont est conçue la vérité concernant un objet. Or, ici j’émets des réserves par rapport aux idées de Barbour, car je considère ses parallèles comme trop sommaires. Son réalisme critique est coulé dans le langage et les perspectives historiographiques des paradigmes de Thomas Kuhn. Dans cette optique, les modèles et les métaphores traduisent semblablement la connaissance du monde et de Dieu, comme des descriptions adéquates de ces réalités fort différentes.
11Le parallélisme épistémologique de Barbour est soutenu par une métaphysique du processus qui lie les deux disciplines en une vision du monde relationnelle. Une relation foncière se manifeste entre les composantes du monde naturel et les rapports entre Dieu et le monde. Dans le monde naturel, la physique des quanta accorde une grande importance à la participation de l’observateur à l’existence même de l’observé. Dans ces conceptions, Barbour affiche une certaine notion de subjectivité. Une subjectivité de l’univers pris globalement témoigne d’une cohérence supérieure de la relation avec un Dieu crédible, dans une interaction avec un monde réceptif.
12Mon hésitation ne concerne pas tant le fait de la relation que le débordement des problèmes épistémologiques qu’accuse Barbour lorsqu’il se penche sur la réalité humaine de l’activité scientifique déployée à l’intérieur d’une existence marquée par la religion. La métaphysique du processus qu’adopte Barbour pour résoudre un problème épistémologique m’apparaît un peu courte, à l’instar du panthéisme d’Einstein. Mais le problème ne tient pas à la métaphysique, que ce soit celle d’Einstein ou celle de Barbour. Le problème est lié à la construction même d’une métaphysique non fondée sur une théorie de la connaissance bien circonscrite sur le plan épistémologique, et conçue comme un simple assemblage de catégories et d’idées. Dans le reste du présent texte, j’aimerais me pencher sur la similitude des analyses explicatives de la science et de la religion, perçue dans l’optique du réalisme critique, et ajouter aux similitudes descriptives mises en lumière par Barbour, afin de prendre mes distances par rapport à une métaphysique qui, aussi attrayante soit-elle, n’est pas en lien avec les actes de l’existence religieuse ou de la recherche scientifique.
13Barbour adopte, comme je l’ai mentionné plus tôt, une philosophie historiciste ou holistique de la science. Percevant une bonne occasion, on a déclaré le holisme vainqueur sur le positivisme logique et ses descendants empiristes – pour les holistes, la science déploie son activité en fonction de critères de vérification des théories qui sont, de manière importante, extérieurs à la logique interne de la méthodologie scientifique. La science se construit à partir de paramètres sociaux, et non en fonction des données. Par conséquent, elle ne saurait être neutre. Elle appuie son activité sur des paradigmes qui sont renversés par des événements révolutionnaires subits, lorsque les anomalies auxquelles est affronté le cadre théorique dominant ne peuvent plus être ignorées. Hans Küng, dans Dieu existe-t-il ?, met en lumière le sens de cette conjoncture, lorsqu’il commente : « Existe-t-il des “révolutions scientifiques” également en philosophie et en théologie ? Spécialiste des sciences de la nature, Kuhn ne traite pas cette question. Il serait pourtant difficile de répondre par la négative5. »
14Relions les différents éléments mentionnés, à commencer par la citation du naturaliste religieux Willem Drees, pour qui les expériences et les images façonnées par les conditions historiques présentent une validité universelle, et non des revendications de véracité exprimées conceptuellement. De fait, Thomas Kuhn tient la rationalité pour foncièrement historique. Des acquis permanents sur le plan des connaissances sont donc difficiles à imaginer, malgré les apparences du progrès scientifique. Les formes universelles du connaître subissent un gauchissement dû à l’influence de critères extérieurs, historiques, tels que les programmes d’action en matière scientifique des autorités politiques, qui rendent la science radicalement contingente. Certes, les données portent les traces des théories qui président à leur collecte – un insight authentique dont nous sommes redevables à Thomas Kuhn. Mais lorsque les théories elles-mêmes en viennent à être comprises comme tellement gauchies au service exclusivement d’une signification sociale, la référence objective de la théorie elle-même se profile à peine. Aussi minimale soit l’optique explicative référentielle défendue par un tel parti réaliste, elle sera invalidée par le recours, conditionné historiquement, à des métaphores et des modèles dans l’acte d’explication.
15Entre tous les changements radicaux de paradigmes, l’un des exemples les plus souvent cités concerne le passage de la notion newtonienne au concept einsteinien de la gravité et de l’espace-temps. Or, on oublie souvent qu’à la meso-échelle conçue par Newton comme la dimension ultime, la gravité reste une caractéristique toujours valable de la réalité. Les cours de physique dans les écoles secondaires traduisent cette réalité, en établissant que la vitesse d’accélération d’un objet à la surface de la terre et de 9,8 mètres par seconde au carré. La permanence de ce fait est relativisée, mais non abolie de ce cadre.
16Pour explorer la question de l’intention explicative, il vaut mieux prêter attention aux similitudes transparadigmes du processus cognitif en science. L’un des éléments cognitifs appropriés par les holistes et les historicistes, c’est l’imagination. Le principe posé ici, c’est que l’imagination scientifique fait fi des règles logiques dans les procédés de la découverte et ceux de la vérification. Du point de vue historiciste, outrepasser les règles fait intervenir un aspect majeur, non objectif, de la rationalité scientifique. Ce parti considère que des facteurs sociaux, externes, influencent, donc gauchissent l’imagination du scientifique. Un postulat qui va plus loin que le principe de Kuhn, selon qui la pure contingence préside à la formation des paradigmes. Le libre jeu des opérations cognitives imaginatives se déploie au cœur d’une épistémologie scientifique stable, du moins le pense-t-on. Selon une version holiste de ce point de vue historiciste, des groupes de théories, leurs données et leurs visions du monde, qui orientent la recherche, forment des réseaux fermés de croyances et de jugements.
17Or, la donnée factuelle à l’appui d’une telle interprétation de l’imagination humaine ne favorise guère la position holiste. Dans l’étude fascinante qu’il consacre à l’imagination scientifique, Gerald Holton décrit un incident survenu en 1934, en rapport avec le physicien Enrico Fermi. Un matin d’octobre 1934, dans un vieux laboratoire de physique de l’Université de Rome, Fermi raconte l’histoire suivante :
Nous travaillions avec acharnement sur la radioactivité produite par des neutrons, et les résultats que nous obtenions ne rimaient à rien. Un jour, en arrivant au laboratoire, il me vint l’idée qu’il faudrait que j’examine [quel serait] l’effet d’interposer un morceau de plomb au-devant des neutrons incidents. Et, contrairement à mon habitude, je pris grand soin de m’assurer que la pièce de plomb fut usinée avec précision. De toute évidence, il y avait quelque chose qui ne me satisfaisait pas : je cherchais tous les prétextes pour reculer le moment où je devrais poser le morceau de plomb à sa place. Et lorsque, non sans rechigner, j’allais enfin le mettre en place, je me suis dit : « Non, ce n’est pas du plomb qu’il me faut ici ; ce qu’il me faut, c’est un morceau de paraffine. » Ce fut comme ça, tout simplement : à l’improviste, sans raisonnement conscient au préalable. Je pris sur-le-champ un bloc de paraffine quelconque […] et je le mis là où la pièce de plomb aurait dû venir6.
18Ce saut dans l’imagination a permis de démontrer que le bombardement des neutrons pouvait transformer la plupart des éléments. Une avancée capitale pour la découverte à venir de la fission nucléaire et celle d’un grand nombre de nouveaux éléments dans le tableau périodique. Même si ce saut dans l’imagination ne misait sur aucune déduction ou induction logiquement irréfutable, Fermi se voyait comme un empiriste, dans l’esprit du positivisme de son époque. Or, ce qu’il faut établir, c’est que l’imagination constitue un élément cognitif distinct et essentiel qui appréhende les images permettant d’obtenir des insights sur les données. Elle résiste donc à l’interprétation qu’en proposent tant les holistes que les empiristes. L’imagination se déploie, non pas dans le jeu totalement libre d’un sujet fermé sur lui-même, mais dans un monde qui demande à être compris et peut vraiment être découvert au terme de la démarche cognitive. L’imagination a cours, non pas en dépit des règles de la logique et de l’induction, mais pour permettre justement l’application de ces règles à l’univers.
19Nous entrevoyons là une voie qui s’offre, au-delà des vaines polémiques de la philosophie des sciences. Nous devons y voir clair au-dessus des débats entre holistes et empiristes, entre relativistes et positivistes. Le réalisme critique, entendu comme une expression concrète de ce qui advient par l’imagination, entre autres, ouvre cette voie. La rationalité scientifique n’est ni objective au sens positiviste, ni subjective au sens holiste. Elle est à la fois objective parce que subjective, et subjective parce que le sujet raisonne objectivement à propos du monde, même si la raison inclut explicitement la capacité d’imaginer, une forme d’étonnement associée davantage aux arts qu’aux sciences. Bernard Lonergan a cette formule pour exprimer l’épistémologie du réalisme critique : « l’objectivité s’avère simplement le fruit d’une subjectivité authentique » – si l’imagination porte fruit en produisant des insights et des jugements corrects, la science progresse, comme elle l’a fait dans l’épisode de la physique nucléaire de Fermi. Un progrès se concrétise réellement dans notre connaître, malgré les réseaux fermés en apparence de la connaissance sertie dans des paradigmes.
Ramifications pour la théologie
20Que représentent ces perspectives pour la théologie ? Certes, certains théologiens ont suivi avec attention les débats en philosophie des sciences et en épistémologie au sujet du caractère fondamentalement insaisissable des revendications de véracité concernant les processus naturels et les entités non observables telles que Dieu. Un propos antifondationnaliste se dessine en théologie philosophique, un grand mouvement épistémologique qui justifie un vaste tableau de discours théologiques, depuis la variante conservatrice de la théologie narrative d’un George Lindbeck jusqu’à une théologie libérale, postmoderne, contextuelle, identitaire. De fait, deux courants du holisme se profilent dans la théologie actuellement. Le premier est le holisme épistémologique qui est associé aux mouvements susmentionnés. Ici, des postulats a priori déterminent que le savoir est effectivement compartimenté en des collections de groupements de théories et de données fermés hermétiquement. La théologie possède ses propres données et ne saurait se développer en fonction d’une voie qui ne soit pas théologique et traditionnelle. Le réel est occulté sans qu’aucune capacité cognitive puisse y changer quoi que ce soit. Dans cette optique, aucune analogie significative ne se dessine entre la théologie et les autres disciplines. Les parallèles tracés par Barbour n’offrent aucun intérêt.
21Il ne faut pas s’y tromper : dans le sillage de Barth et d’autres penseurs influents, les théologiens chrétiens qui adoptent des perspectives christocentriques ou une voie de recherche similaire ont de bonnes raisons de le faire. J’aime penser que l’un des apports les plus critiques de Barth dans sa prise de position publique contre la théologie nationale allemande est son refus d’adapter l’Évangile à la norme culturelle dominante. Une vive clarté méthodologique se diffuse si l’on dit que l’on va se concentrer sur le contenu de la foi plutôt que de se laisser distraire par des préoccupations philosophiques. Mais, en définitive, une telle position passe à côté de l’importance de la transcendance qui se manifeste en dehors des objets d’étude de la théologie, que ce soit la révélation ou ce que vous voulez. Une telle théologie holistique ne propose que des références tangentielles à la nature. L’opposition de Barth à la théologie naturelle est bien connue.
22Un deuxième type de holisme pourrait fournir une solution de rechange aux théologiens qui voient dans la métaphysique une voie pour sortir de l’antifondationnalisme. La théologie métaphysique est beaucoup moins marquée que jadis, mais nous pouvons voir chez des théologiens comme Rahner, Pannenberg et les théologiens du process, un point de départ métaphysique qui tient la tâche philosophique de la théologie pour éminemment importante. Le monde du symbolisme chrétien présente, dans son expression, une référence métaphysique, et des notions traditionnelles telles que le Logos sont retravaillées en rapport avec des visions contemporaines de la raison et du langage. Cette approche risque toutefois d’échouer en ce qui concerne la conception d’une métaphysique théologique comme un a priori du propos théologique. En réponse à la question de Tertullien : « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem ? », les théologiens métaphysiques auront peut-être du mal à expliquer en quoi une telle approche s’adresse de manière significative aux scientifiques dont l’étude de la nature n’a que faire de l’hypothèse Dieu, pour reprendre la célèbre formule de Laplace en réponse à une observation de Napoléon.
23C’est là que la théologie doit revenir à la question épistémologique du dévoilement de similitudes méthodologiques entre les disciplines sans présupposer une disposition métaphysique idéaliste. Affrontée au naturalisme darwinien de certaines grandes figures scientifiques de notre époque, les Daniel Dennett ou les Steven Pinker, une théologie métaphysique échouera à coup sûr à communiquer la réalité et la signification de Dieu. Ces stratégies métaphysiques, qu’il s’agisse de l’identification, proposée par Pannenberg, de la notion d’un champ, ou du surnaturel-existentiel avancé par Rahner, tendent à interpréter de manière idéaliste les résultats de la pratique scientifique et à subsumer ces conclusions sous une métaphysique holistique. Il manque à ces propos un lien sur le plan du connaître humain. Un tel lien peut toutefois servir à fonder une anthropologie philosophique qui établisse le point de départ de tout dialogue.
24Pour concrétiser un peu ce que je tente d’avancer, revenons au laboratoire de l’Université de Rome, en 1934, pour assister à l’éclair d’imagination d’Enrico Fermi, puis à un deuxième éclair, celui de son insight. La première illumination de Fermi reste floue et confuse. La deuxième lui procure une connaissance ayant des contours nets et précis. C’est peut-être Augustin qui a créé le terme latin imaginatio dont le sens s’apparente à la phantasia grecque. Or, chez Augustin, l’imagination se manifeste d’une manière très précise – elle constitue, pour reprendre la formule du philosophe Ernan McMullin, « not a faculty but a product of a faculty called spiritus, intermediate between sense and intellect7 ». C’est à la puissance de l’esprit humain, cette activité constructive, essentiellement non empirique, de combinaison de perceptions antérieures multiples, que nous devons pour une large part les réussites de la science. Sans elle, la raison ne saurait fonctionner. Comme le soulignent certains réalistes, aucune explication structurelle n’est possible sans l’intervention de l’imagination. C’est-à-dire qu’aucune inférence faisant appel à la formation et à la vérification d’une hypothèse, de même qu’à des insights inductifs misant sur l’observation, ne peut se réaliser sans le travail de l’imagination.
25Dans le sillage de son rôle heuristique à la source de l’insight et de l’explication, l’imagination nous permet de dépasser le holisme épistémologique et indique aux théologiens une voie d’entrée dans le monde de la science – cette voie, c’est le scientifique lui-même. Si le scientifique reconnaissait cette démarche, je crois qu’il y aurait là un terrain absolument essentiel à un dialogue avec la théologie. La théologie dépend de la quête d’explications que déploie l’imagination humaine, des explications, je m’empresse de le dire, qui ne sont pas exhaustives et définitives, mais soumises à une révision circonscrite autour des expressions conceptuelles ayant servi à leur formation.
26J’ai mentionné déjà la remarque de Barbour concernant une analogie entre la théologie et la science, fondée sur l’emploi par la théologie de métaphores et de modèles pour exprimer Dieu et les relations de Dieu avec le monde. Je veux y revenir pour ajouter une observation sur la voie du réalisme critique en théologie.
27Au cours des premiers temps de l’Église, entre le ministère apostolique des Douze qui avaient été les témoins directs du Seigneur Jésus et les formulations ultérieures de la foi à Nicée et Chalcédoine, a été introduit le principe sotériologique. Enfermé dans l’aphorisme d’Athanase, « ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé », il fait appel à des myriades d’images pauliniennes (par exemple, celle de Jésus comme le « second Adam ») du Nouveau Testament, ayant déjà cours à cette époque dans les échanges théologiques. Il tend à élargir ce langage imaginatif et symbolique des modèles et des métaphores. La définition explicative établie à Nicée, posant que Jésus est homoousios avec Dieu le Père, s’appuie en fin de compte sur la vive imagination de Paul, soumise au crible patristique de l’explication sur le plan de la foi.
28En somme, l’imagination et la réalisation de l’explication ne constituent pas seulement des aspects complémentaires, respectivement subjectif et objectif, du connaître. Chacun de ces aspects contribue positivement au déploiement de l’autre. C’est ce qui se produit lorsque, pour comprendre le symbole, comme le fait remarquer Lonergan, nous devons dépasser le symbole. Il me faudrait disposer de plus de temps, et exposer davantage de détails, pour montrer comment de telles analogies tirées du connaître humain favorisent un dialogue plus fructueux entre la théologie et la science. Le besoin d’un dialogue plus fructueux s’avère dans les sentiments répandus qui confirment le dilemme d’Einstein : nous avons besoin d’une religion qui nous fortifie spirituellement contre l’insignifiance de la « traque ». Mais nous avons besoin aussi d’une religion qui se prête à une expression plausible, non pas dans le langage d’une autre discipline, ni dans celui d’un univers fermé, sacré et holistique. Un langage théologique ne faisant que redécrire ce que nous enseigne la théorie du Big Bang ou nous proposer une direction perceptible de l’évolution, pour intéressant qu’il soit, nous laisse insatisfaits. Un langage théologique misant sur une conscience des parallèles entre ses procédés et l’usage scientifique des modèles, des métaphores ou des paradigmes est de nature à nous satisfaire davantage, mais en reste à un plan descriptif. Un langage théologique visant les objectifs d’explication assumés dans la tradition doctrinale, et qui perçoit l’analogie cognitive avec le spiritus de la science – sa quête métaphysique de signification – est plus clair et rend mieux justice tant à la science qu’à la théologie. Cette utilisation théologique du langage permet de mieux aborder la tâche d’une expression de la quête de sens, et permet de réviser l’image de la religion à laquelle se réfèrent Einstein et tant de nos contemporains.
Notes de bas de page
1 M. Jammer, Einstein and Religion : Physics and Theology, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 19.
2 I. Barbour, Quand la science rencontre la religion, traduction d’Emmanuel Scavée, Paris, Édition du Rocher, 2005, p. 35.
3 W. Drees, « The Significance of Scientific Images : A Naturalist Stance », dans Wentzel van Huyssteen et Niels Gregersen (dir.), Rethinking Theology and Science: Six Models for the Current Dialogue, Eerdmans, 1998, p. 112.
4 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Londres, SPCK, 1984, p. 118.
5 H. Küng, Dieu existe-t-il ? Réponse à la question de Dieu dans les temps modernes, traduction de Jean-Louis Schlegel et Justus Walther, Paris, Seuil, 1981, p. 137.
6 G. Holton, L’imagination scientifique, traduction de Jean-François Roberts, avec la collaboration de Monique Abeillera et Emmanuel Allisy, Paris, Gallimard, 1981, p. 272-273. Cette découverte a eu des répercussions énormes en physique, comme le soulignera l’organisation du prix Nobel dans ses notes biographiques sur Fermi. En 1934, il a fait avancer la théorie de la désintégration – en faisant converger les travaux antérieurs sur la théorie de la radiation et le postulat de la présence du neutrino, proposé par Pauli. Dans le sillage de la découverte, par les Joliot-Curie, de la radioactivité artificielle (1934), il a démontré que la transformation nucléaire se produit dans presque tout élément soumis à un bombardement de neutrons. Ses travaux ont permis la découverte, la même année, des neutrons lents, dont l’utilisation a provoqué des réactions identifiées comme une fission atomique, de même que la production d’éléments permettant d’allonger la table périodique, <http://nobelprize.org/physics/laureates/1938/fermi-bio.html> (page consultée le 20 février 2007).
7 E. McMullin, « Enlarging Imagination », Tijdschrift voor filosofie, no 58, juin 1996, p. 231.
Auteur
Professeur au Département des études théologiques de l’Université Concordia. Il est spécialiste des rapports entre science et religion, de la théologie systématique chrétienne, ainsi que des rapports entre foi et politique. Il a publié deux livres intitulés Ernan McMullin and Critical Realism in the Science-Theology Dialogue (Ashgate, 2006) et Catholicism and Science (Grenwood, 2008). Il a notamment publié des articles dans le Heythrop Journal of Theology et la revue Théologiques.
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