Sens et nature chosifiée. Mise en relief d’une contradiction dans la perspective de la Dogmatique de Gérard Siegwalt
p. 91-100
Texte intégral
1 Je voudrais ici explorer la question du sens ou de l’insignifiance de l’être humain en reprenant quelques-unes des positions tenues par Gérard Siegwalt dans le volume 1 du tome 3 de sa Dogmatique pour la catholicité évangélique1, consacré à la problématique cosmologique, plus spécifiquement à ce qu’il identifie comme étant le problème de l’absolutisation de l’objectivisme scientifique2. Il s’agira de montrer en quoi une telle approche objectivante, héritée du dualisme ontologique, exerce une influence profonde sur les rapports entre science et religion à l’époque contemporaine. On fera valoir que si, au XIXe siècle, l’émancipation de la science de la philosophie fut radicalisée par l’avènement du positivisme, qui se présentait comme un phénoménisme confiné au domaine du comment, il apparaît aujourd’hui qu’une reprise réflexive, voire spéculative, de la démarche scientifique et des énoncés émis par celle-ci ne peut être contournée qu’au prix d’une approche strictement fonctionnaliste de la nature. Or, non seulement le fonctionnalisme se heurte-t-il lui-même à un renouveau épistémologique inhérent aux découvertes récentes de la physique et de la biologie, mais l’usage de la nature que cette perspective sanctionne par le biais de l’économie menace l’équilibre même de la nature et conséquemment la subsistance de l’être humain qui en est partie prenante.
2Avant d’aborder la question des rapports entre sciences et religions à l’époque contemporaine et de tenter d’y discerner, avec Siegwalt, en quoi le dualisme ontologique et son corollaire l’objectivisme y jouent un rôle déterminant, je dresserai préalablement une parenthèse historique touchant l’émergence de cette approche de la nature à l’aube de l’époque moderne.
3Rappelons que précédemment à l’avènement du mécanicisme cartésien, l’hermétisme et la scolastique expliquaient le mouvement des êtres naturels en fonction non pas tant de quantités, mais bien de qualités, c’est-à-dire tantôt en termes de pouvoirs, vertus, sympathies et antipathies, tantôt en termes d’essences. Pensons, d’une part, à l’influence du platonisme et de la doctrine stoïcienne du pneuma et de l’anima mundi, d’autre part, à la physique aristotélicienne des lieux naturels. Le mécanicisme, pour sa part, se fondant exclusivement sur le principe d’inertie, ainsi que sur le principe de conservation de l’énergie, tâchera d’expliquer le mouvement en termes de causes provenant de l’extérieur, autrement dit par contacts directs. Pensons encore à la célèbre théorie cartésienne des tourbillons qui pour expliquer le phénomène de la gravité postulait l’existence d’un mouvement tourbillonnant de matière subtile autour de la terre, entrant en contact avec les corps terrestres de sorte que ceux-ci demeuraient à sa surface.
4Si la théorie des tourbillons nous fait aujourd’hui sourire, au temps de Newton, la question de la nature de la force gravitationnelle soulève toujours de vives polémiques, et ce, spécialement dans la mesure où l’usage fait par ce dernier du terme attraction semblait indiquer la possibilité d’une influence à distance, c’est-à-dire la possibilité que la matière soit dotée de vertus ou de pouvoirs intrinsèques. Si Newton se défend d’avoir soutenu la thèse de l’influence à distance, il reste qu’il ne partage pas la position cartésienne concernant l’élasticité des particules élémentaires de matière. Alexandre Koyré explique, en effet, que pour Newton cette élasticité ne peut pas être absolue, conséquemment « lors de chaque choc, du mouvement (c’est-à-dire de la quantité de mouvement) sera perdu3 ». Aussi, pour rendre compte de la persistance du mouvement, Newton a postulé l’existence de principes non plus seulement passifs et immanents à la matière, comme c’est le cas avec l’inertie, mais bien actifs et immatériels. Autrement dit, le concept newtonien de force ne se limite pas à celui de vis inertiæ, il se présente également en tant que vis impressiva4. Une telle notion de force immatérielle était chez Newton intimement liée à celle de l’espace en tant que Sensorium Dei. Koyré cite à cet effet un passage révélateur de l’Optique où Newton écrit :
Il me semble en outre que ces particules possèdent non seulement un vis inertiæ accompagné des lois passives du mouvement qui naturellement résultent de cette force, mais qu’elles sont aussi mues par certains principes actifs tels que celui de la gravité et celui qui produit la fermentation dans les corps, et c’est l’action de ces principes ou, plus exactement, l’action de Dieu par le moyen de ces principes, qui donne au monde son ordre et sa structure, lesquels nous permettent de nous apercevoir que ce monde est le résultat d’un choix, et non du hasard ou de la nécessité5.
5Ce qui distingue Newton, du moins dans ses écrits mathématiques, d’une majorité d’astrologues, alchimistes et magiciens, qui eux aussi posaient l’existence de forces immatérielles, c’est qu’il ne situe pas ces forces proprement à l’intérieur des corps et qu’il ne prétend pas non plus, contrairement à la lecture qu’on en fera au XVIIIe siècle, que la gravité soit le résultat d’une influence à distance6. Si donc Newton ne dément pas l’affirmation selon laquelle des forces immatérielles sont les agentes de la volonté divine, la postérité retiendra surtout de lui cette autre leçon selon laquelle la méthode scientifique doit d’abord s’efforcer de traiter des phénomènes d’attraction, de répulsion et de fermentation en termes de relations strictement mathématiques. Comme il le dit dans l’Optique : « Nous devons apprendre par les phénomènes de la nature quels sont les corps qui s’attirent les uns les autres, et quelles sont les lois et les propriétés de l’attraction avant de rechercher la cause par laquelle l’attraction est produite7. » C’est dire que Newton distingue nettement le compte rendu mathématique des phénomènes, de la recherche spéculative des causes du mouvement naturel en tant qu’exercice métascientifique, voire simplement métaphysique.
6Reste que, contrairement à la notion newtonienne de vis impressiva, ou encore à la notion hermético-magique de vis imaginativa, le concept de vis inertiæ est celui qui jouera un rôle capital dans l’édification de la science moderne en permettant une compréhension des processus naturels en termes strictement matériels, immanentistes. Aussi, ce n’est qu’en se dépouillant de toute connotation finaliste et personnaliste que la notion de force immatérielle vint à occuper une place de choix dans l’édifice de la physique moderne, en particulier à partir de la notion de champ ou de ligne de force de Faraday…
7Ce penchant pour le concept de vis inertiæ s’explique en partie par le fait qu’à l’aube de l’époque moderne, la réduction de la nature au statut d’objet matériel et inerte, qui caractérise la philosophie mécanique, est le corollaire de l’ontologie dualiste qui opère une scission entre la res cogitans et la res extensa, entre la pensée et l’étendue. D’ailleurs, selon Gérard Siegwalt, cette ontologie dualiste fonde épistémologiquement l’approche objectivante des objets naturels en transposant la distance méthodologique ou noétique qui sépare le sujet et l’objet de la connaissance sur le plan d’une séparation radicale et essentielle, ontologique, entre le réel extérieur, spatial, de la matière, soit la nature proprement dite, et le réel intérieur, immatériel, de la pensée ou de l’esprit8.
8À l’époque contemporaine, on acclame encore la position paradigmatique d’un philosophe des sciences comme Jacques Monod selon laquelle c’est précisément la perspective objectivante qu’a permis d’adopter le principe d’inertie de la physique galiléenne qui serait au fondement de l’épistémologie scientifique. Comme il le dit dans Le hasard et la nécessité :
La pierre angulaire de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la nature. C’est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance vraie toute interprétation des phénomènes donnés en termes de causes finales, c’est-à-dire de « projet ». On peut dater exactement la découverte de ce principe. La formulation, par Galilée et Descartes du principe d’inertie, ne fondait pas seulement la mécanique, mais l’épistémologie de la science moderne, en abolissant la physique et la cosmologie d’Aristote9.
9Monod admet que le postulat d’objectivité est avant tout relatif à la méthodologie scientifique. En fait, ce postulat est selon lui consubstantiel à la science ; contourner ce postulat, dit-il, c’est sortir de la science. Il reste que malgré tout, comme le note bien Monod, « l’objectivité nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet. Il y a donc là, au moins en apparence, une contradiction épistémologique profonde10. »
10Ceci nous amène à considérer la typologie des rapports entre sciences de la nature et religion11 à l’époque contemporaine, plus précisément la question de l’incidence qu’ont sur ces rapports l’ontologie dualiste et son corollaire, l’objectivisme.
11Face au décalage entre l’appréhension scientifique du monde et la vision religieuse, Siegwalt distingue deux types principaux de rapports entre science et religion. Dans le premier, l’image religieuse du monde est rejetée dans sa totalité, dans le second, est départagé au sein de cette image ce qui est proprement religieux de ce qui est préscientifique et caduc.
12Dans le premier cas, le rejet catégorique de la vision religieuse découle essentiellement du fait que la nature y est décrite en termes de facteurs qui prennent la forme de dieux ou de puissances. Le caractère tantôt transcendant, tantôt personnalisé, ou encore supra-individuel de ces puissances va à l’encontre de la description scientifique qui, en conformité avec le dualisme ontologique et son corollaire l’objectivisme, en est venue à concevoir les processus naturels comme étant purement immanents, c’est-à-dire en termes d’objets objectivés, dénués de toute essence et de toute profondeur ontologique.
13Dans le second cas, celui du compartimentage, Siegwalt critique ce qu’il identifie comme étant l’acosmisme de la théologie contemporaine qui a abdiqué devant l’image mécanisée de la nature, qui a accepté la division ontologique du réel au point d’en venir à introjecter dans le sujet le sens des représentations mythiques et symboliques se référant au cosmos et à la nature, laissant du même coup le champ de la connaissance de la réalité extérieure tout entier à l’approche objectiviste12.
14Selon Siegwalt, soutenir, comme le font les partisans du rapport compartimenté, que la portée métaphysique ou ontologique des énoncés mythologiques relatifs au cosmos et à la nature ne doit plus être interprétée comme telle, que la portée de ces énoncés mythiques et symboliques doit être interprétée uniquement sur le plan subjectif, c’est non seulement aller précisément dans le sens du dualisme, mais encore, c’est embrasser la théorie comtienne des trois états qui découle d’une compréhension positiviste de l’histoire. On sait que Comte « caractérise le premier état comme théologique ou fictif, le second comme métaphysique ou abstrait, et le dernier comme scientifique ou positif13 ». L’état dit théologique (qui va du fétichisme au monothéisme en passant par le polythéisme) est marqué par une pensée symbolique ou imaginante ; l’état métaphysique, par une pensée abstraite bien que soucieuse du principe de causalité ; l’état positif, par le passage d’une pensée spéculative à une pensée strictement empirique.
Le caractère problématique de la doctrine comtienne [écrit Siegwalt] ne tient pas à la distinction entre les trois états comme tels, mais à leur compréhension comme trois stades chronologiques et donc successifs et à la dépréciation des premiers au profit du dernier… Au lieu de trois états, au sens d’étapes, il s’agit bien plutôt de trois strates qui sont concomitantes, mais qui selon les temps sont diversement proportionnées. Raison scientifique-positive, raison philosophique-ontologique et raison théologique vont toujours ensemble ; la question est seulement celle de leur juste coordination14.
15L’appréhension scientifique, lorsqu’elle se restreint méthodologiquement au fonctionnement des choses, évite les questions de l’essence et de la finalité15. Ces questions sont pourtant inhérentes au fonctionnement des « choses » elles-mêmes. La raison objectivante absolutisée qui postule que nous ne pouvons pas former de véritables jugements au sujet de la nature et du cosmos autrement qu’à l’intérieur des limites définies par la valeur opératoire des systèmes empirico-formels a fait perdre de vue le caractère foncièrement interrelationnel de la réalité qui, avant d’être la somme des objets objectivés de connaissance, est un tout au sein duquel il nous est donné d’exister. Selon Siegwalt, une des questions épistémologiques fondamentales est donc celle de la possibilité d’une connaissance plus conforme à l’unité du réel, d’une connaissance davantage unitaire qui serait attentive à la dimension de transcendance, à la dimension de mystère de la réalité. Ces dimensions sont occultées du champ de la cosmologie en général lorsque la nature est appréhendée uniquement à titre d’objet objectivé. Aussi, selon Siegwalt, refuser de poser la question du sens sous prétexte qu’elle est incompatible avec la démarche objectivante qui caractérise les sciences de la nature, c’est refuser de penser la question de l’unité du réel, c’est en somme se cantonner dans un concept étriqué de raison hérité du dualisme.
16Siegwalt nous incite à reconnaître qu’en raison des multiples continuités et discontinuités – théoriques, épistémologiques et pratiques – qui transparaissent dans notre image contemporaine de la nature, celle-ci appelle d’elle-même au dépassement du dualisme et de l’objectivisme. Discontinuités théoriques, d’abord, touchant les schèmes explicatifs propres à la physique, la biologie et la psychologie qui ne sont ni extensibles ni réductibles les uns aux autres – provisoirement ou définitivement ? –, mais également continuité, dans des théories comme l’évolutionnisme, l’écologisme, le principe anthropique. Discontinuités épistémologiques, ensuite, avec l’émergence de concepts tels le probabilisme, l’imprévisibilité, « l’avant » Big Bang, le « mur » de Planck, etc., qui imposent une rupture, une transgression du champ classique de représentation – la modélisation mathématique appelle en ce sens une réflexion nouvelle –, mais là encore, continuité, sous l’égide du concept d’inséparabilité entre observateur et observé en regard de la physique quantique certes, mais également de la cybernétique et de la systémique. Enfin, discontinuités pratiques ou existentielles par les multiples distanciations opérées entre la nature, le corps et la raison dans l’accomplissement de l’existence humaine ; mais là encore, continuité de fait, a posteriori, qui lie cosmos à bios jusqu’à anthropos indiquant l’unité ontologique du réel. Non seulement ces continuités et discontinuités appellent le questionnement philosophique, mais à travers elles émergent les questions de la possibilité et de la nécessité d’une connaissance davantage unitaire de la réalité. Il apparaît de plus en plus clairement que la cohésion d’une telle approche n’est pas à chercher dans l’application d’une seule et même méthode à tous les champs du savoir, mais bien davantage dans une juste coordination des diverses méthodologies et corrélativement des divers aspects de la réalité qui sont visés par celles-ci.
17S’il appartient d’abord à la philosophie d’être sensible à la question du sens de notre existence, dans le cadre d’une reprise réflexive de la démarche et des énoncés qui caractérisent la science, en dialogue donc avec celle-ci, cette reprise réflexive à elle seule est insuffisante, parce que la question du sens, qui est la question ontologique, soit la question du principe d’unité au fondement de la multiplicité du réel, ne peut être véritablement adressée, soutient Siegwalt, que si « en tant qu’objet de la raison, [ce principe] est toujours vu comme la fondant elle-même, autrement dit que si la raison est raison ontologique, fonction de l’Être ». Cette dernière affirmation signifie « que la raison, loin de porter sur l’Être vient toujours de lui » et donc que le fondement ne peut qu’être accueilli, reçu. « Dans le cas de l’accueil de l’Être, la raison ne peut que s’effacer, déposer une à une ses déterminations objectivantes grâce auxquelles elle a prise sur la réalité mais qui sont autant d’obstacles opposés à l’advenir de l’Être16. »
18La raison philosophique, ontologique, dépasse le plan de l’objectivation et met en relation cosmos et anthropos, elle n’est pas réductrice, mais globalisante. Or, cette globalité ne saurait être véritable sans l’enracinement de la raison philosophique dans le troisième type d’appréhension qui est l’appréhension mythique, en tant que le mythe est « le langage du mystère ontologique des choses17 ».
Ce mystère n’est pas réductible rationnellement, et le fondement et la fin des choses ne sont pas réductibles à leur origine et à leur fin chronologiques. Le commencement des choses est un commencement-fondement permanent qui accompagne tout constamment, et la fin des choses est une dimension (en langage chrétien : celle du royaume de Dieu) qui affleure déjà dans, avec et sous les choses elles-mêmes, pour qui a des yeux pour voir, même si par ailleurs elle transcende aussi les choses dans leur réalité donnée18.
19Siegwalt conçoit donc qu’en plus de son pôle actif, positif, la raison possède un pôle passif, réceptif, par lequel peut être pressenti le lien de connaturalité qui nous rattache à la totalité du cosmos. Ce pôle passif permet de surcroît d’être à l’écoute du murmure silencieux de la parole mythique qui fait écho à la pensée rationnelle. Par son caractère globalisant, symbolique, le mythe, dont la fonction anagogique est d’opérer la conjonction, dans le respect de leurs différences, de la transcendance et de l’immanence, vient pallier les insuffisances de la raison objectivante par le comblement des interstices qui sont pour celle-ci autant de discontinuités aporétiques. Discontinuités entre le réel physique et le réel organique, le réel organique et le réel psychique, entre cosmos et anthropos. Je terminerai avec ces mots de Jacques Wunenberger :
La pensée n’avance jamais mieux qu’en alternant et conjuguant ensemble plusieurs modes de représentation. Entre l’abstraction pure, menant au dessèchement de l’algébrose et un imaginaire sans frein, ennemi du savoir, il existe une large zone mitoyenne d’interférences et de convergences… La compréhension symbolique est invitée à se fortifier pour échapper aux séductions paresseuses, aux fascinations stérilisantes de la magie des images. Le retour à une véritable culture symbolique qui nous permet d’interpréter le mythe, de nous approprier les signifiances des symboles peut être l’occasion d’une saisie plus fine et exhaustive du donné de l’expérience. La rationalité élargie qui se profile à l’horizon correspondrait à une science des rivages, de ces espaces intermédiaires où les flux de l’imaginaire et les terres émergées de la raison se recouvrent et se découvrent alternativement au rythme des marées, des soulèvements et affaissements géologiques, et où s’inscrivent, sur le sable frais, les traces visibles du langage du cosmos19.
Notes de bas de page
1 Tout au long de ce texte, la Dogmatique pour la catholicité évangélique de Gérard Siegwalt sera représentée par l’abréviation suivante : DCE.
2 Il faut distinguer l’objectivisme méthodologique, qui a trait moins à la réalité en elle-même qu’à la façon dont nous approchons celle-ci, de l’objectivisme ontologique qui réduit la réalité au statut d’objet inerte dépourvu de toute intentionnalité, soit le matérialisme ou le physicalisme selon lesquels la vie et particulièrement la conscience seraient des phénomènes secondaires, voire accidentels émanant d’un processus cosmique aveugle et aléatoire.
3 A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, traduit de l’anglais par Raissa Tarr, Saint-Amand, Tel, Gallimard, 2003 (1957), p. 260.
4 « In contrast to Descartes, Newton took into account the possibility of immaterial forces that act in a way analogus to the activity of the soul upon the body. He took gravitation as an example of such a force and considered it as an expression of the immaterial activity of God moving the universe by means of space (A. Koyré). Apparently it was precisely the theological implications of Newton’s conception of immaterial forces causing material changes that provoked the criticism of his idea of force through the eighteenth century and further […] » (W. Pannenberg, Toward a Theology of Nature, Louisville, Westminster John Knox Press, 1993, p. 37).
5 Isaac Newton, Optique, p. 344, cité par A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 2003, p. 262.
6 « Il est inconcevable que la matière brute inanimée, sans la médiation de quelque chose d’autre qui n’est pas matériel, puisse agir sur une autre matière et l’affecter sans contact mutuel, comme cela devrait être si la gravitation, dans le sens d’Épicure, lui était essentielle et inhérente. Et cela est une raison pour laquelle je désirais que vous ne m’attribuiez pas la gravité innée. Que la gravité soit innée, inhérente et essentielle à la matière, de telle façon qu’un corps puisse agir sur un autre à distance et à travers le vide sans la médiation de quelque chose d’autre, par quoi cette action soit convoyée de l’un à l’autre, est pour moi une absurdité si grande que je crois qu’aucun homme tant soit peu compétent en matière de philosophie ne pourra jamais tomber dans cette erreur », Isaac Newton, Lettre à Bentley 1692, cité par A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 2003, p. 216 ; au sujet de cette lettre, voir D. R. Griffin, Religion and Scientific Naturalism, New York, SUNY, 2000, p. 120 et suivantes.
7 Isaac Newton, Optique, p. 344, cité par A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 2003, p. 253.
8 On pourrait reprendre ici les mots du théologien Pierre Gisel : « [O]n a pu parler, à propos de la mutation qui voit naître la modernité, d’une “désubstantialisation”. Si, dans le monde aristotélicien, tout s’expliquait par des propriétés intrinsèques, des qualités propres et inhérentes aux choses et aux corps, dans le monde galiléen, au contraire, tout s’explique en fonction d’un jeu de relation… On passe donc d’une physique des corps, en intériorité, à une physique de leurs rapports, en extériorité » (P. Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, le mal et Dieu, Genève, Labor et Fides, 1987 [1980], p. 182-183) ; Robert Lenoble soutient pour sa part : « À la Renaissance, l’homme a conscience de son âme et la projette dans la Nature, à qui il prête une âme. Au XVIIe siècle, en plein dualisme, il revendique l’âme pour lui seul et mécanise la Nature. Maintenant, il se laisse à nouveau pénétrer par les choses, mais par les choses mécanisées, et c’est la Nature qui va projeter dans l’homme son mécanisme et le vider de son âme » (R. Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Paris, Albin Michel, 1969, p. 345).
9 J. Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris, Seuil, 1970, p. 33.
10 Ibid., p. 33. À quoi Siegwalt répond : « Pour rendre compte de l’“activité orientée, cohérente et constructive” du vivant tout en évitant de parler de téléologie ou finalité qui induirait l’affirmation de Dieu, principium et finis omnium, J. Monod a forgé le terme de “téléonomie” dont on peut dire qu’elle relève de la nécessité bio-chimique et qu’elle est liée au hasard ; autrement dit, l’idée de téléonomie n’est pas celle d’une cause finale. L’image est plutôt celle d’une poupée russe qui, lorsqu’on l’ouvre, laisse la place à une autre contenue en elle et ainsi indéfiniment ; elle est donc celle d’une “boîte faite de boîtes” et qui a sa raison d’être en elle-même » (DCE III/1, p. 108). Comme le dit si bien Paul Clavier : « Je ne force personne à me donner l’explication de l’origine des espèces vivantes. Mais si l’on me dit que c’est le hasard je ne marche pas. L’explication du monde et de la vie par une intelligence divine créatrice est sans aucun doute quelque chose d’impossible à intégrer dans un discours scientifique, mais la tentative de remplacer Dieu par le hasard est encore plus aberrante, et carrément insoutenable au plan scientifique. S’il faut choisir entre les deux, l’explication par une puissance créatrice est incomparablement plus rationnelle que celle par la loterie moléculaire. Car, enfin, qu’est-ce qui peut rendre compte de cette téléonomie des êtres vivants, sinon le premier principe de leur existence ? » (P. Clavier, Dieu sans barbe, Vingt et une conversations instructives et amusantes sur la question très disputée de l’existence de Dieu, Paris, La Table ronde, 2002, p. 24).
11 Concernant de telles typologies on peut consulter, entre autres : T. Peters, « Theology and Science : Where are We ? », Zygon, vol. 31, 1996, p. 323-343 ; I. Barbour, Religion in an Age of Science, San Francisco, Harper Collins, 1990, p. 3-30 ; C. Karakash et O. Schäfer-Guigner, « Typologie des articulations entre science et foi religieuse », Science et foi font système. Une approche herméneutique (Lieux théologiques), Genève, Fides, 1992, p. 45-72 ; P. Gisel, « La théologie face aux changements des représentations du cosmos. Quelle odyssée pour quels héritages ? », Théologiques, vol. 9/1, 2001, p. 17-48 (40-42).
12 D’après Siegwalt, le projet bultmannien de démythologisation exemplifie bien l’acosmisme de la théologie contemporaine : « Ainsi, lorsque R. Bultmann écrit, en relation avec son programme de démythologisation : “On ne peut pas s’éclairer à la lumière électrique et utiliser un poste de radio, recourir en cas de maladie à des traitements médicamenteux et cliniques modernes et en même temps croire au monde des esprits et aux miracles du Nouveau Testament” (Nouveau Testament et mythologie (1942), dans L’interprétation du Nouveau Testament, Aubier, Paris, 1955, p. 143), il épouse en fait, tout théologien qu’il soit, l’athéisme méthodologique (et ontologique) des sciences de la nature. La théologie de l’époque moderne et contemporaine, dont l’acosmisme est éclatant, est ici aspirée par le cosmos, les sciences de la nature, au point de se renier elle-même au plan de la nature en adoptant sans discernement la conception scientifique absolutisée des choses » (DCE III/1, p. 157) ; « Il y a chez BULTMANN une réduction de la notion de “cosmos” non seulement à l’humanité dans un sens général, mais à l’homme selon une perspective existentiale. La foi chrétienne implique une “démondanisation” (Entweltlichung) radicale, car l’existence chrétienne est une existence eschatologique (Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum, dans Glauben und Verstehen II, Tübingen, 1958, p. 77). Les “ordres naturels” sont “neutralisés,” c’est-à-dire renvoyés dans la sphère de la simple choséité (Dinghaftigkeit) […] Ils sont simplement le cadre à l’intérieur duquel se déroule l’existence humaine (ibid., p. 72) », DCE III/2, p. 255-256, note 58.
13 DCE III/1, p. 47.
14 DCE III/1, p. 48.
15 DCE III/1, p. 193.
16 DCE I/2, p. 34. Cet accueil de l’être, soit le dépouillement de la raison objectivante, son effacement au profit de toute la raison, se fait dans la méditation. « Contrairement à la raison scientifique qui détermine l’objet de connaissance, et qui n’est réceptive (passive) que dans une action, dans une démarche limitative qui part d’elle et par laquelle la réalité est réduite à son objectivité rationnelle, la méditation est certes aussi une action (ce qu’indique déjà le suffixe –tion), mais moins une action de l’homme qu’une action de l’Être – infini – à laquelle l’homme se prête par son action, sa pratique de méditer », DCE I/2, p. 35.
17 DCE III/1, p. 194.
18 DCE III/1, p. 143.
19 J.-J. Wunenberger, « Imaginaire et rationalité, une tension créatrice », dans A. Dettwiler et C. Karakash (dir.), Mythe & Science. Actes du colloque, Lausanne, Presses polytechniques et universitaires romandes, 2003, p. 47.
Auteur
-
Christian Downs
A rédigé une thèse doctorale portant sur les aspects philosophiques et scientifiques de la Dogmatique pour la catholicité évangélique de Gérard Siegwalt pour laquelle il a reçu une mention d’excellence de la Faculté des études supérieures de l’Université de Montréal. Chercheur indépendant, il enseigne présentement les sciences dans le réseau public de l’Ouest de l’île de Montréal.
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