La religion change-t-elle ?
p. 51-60
Texte intégral
1 Au terme d’un dialogue entre chercheurs provenant des sciences pures, biologiques, neuroscientifiques, et des sciences humaines et religieuses, deux propos de grands maîtres paraissent bien le qualifier. L’un est suggéré par Blaise Pascal (1623-1662), et évoquait l’émerveillement que les « scientifiques » travaillant en laboratoire ressentent parfois face à leurs objets de recherche, infiniment grands ou infiniment petits. L’autre, contrasté, provient des réflexions d’Albert Einstein, dont on célébrait en 2005 le cinquantième anniversaire de la mort, et qui observait qu’au fond, l’être humain ne change pas. Dans un premier temps, il s’agit de réfléchir sur la portée de ce paradoxe entre la découverte et l’invariabilité de certaines dimensions fondamentales de l’être humain, qui rappelle notamment que le dialogue entre les sciences naturelles et les sciences humaines doit se garder du concordisme.
2Mais la religion, elle, change-t-elle ? C’est notre deuxième question, et sans doute la plus cruciale, compte tenu de la logique expérimentatrice des sciences naturelles. L’un des grands défis de la diffusion des connaissances concernant la religion est de surmonter les perceptions unitaires et réductrices de ses divers thèmes : il ne peut s’agir par exemple de la religion, de la théologie, de l’Église, du catholicisme, de l’islam. Ainsi, il est évident qu’il y a plusieurs lieux de la théologie. La théologie entreprend constamment de reconsidérer sa compréhension de l’être humain et du monde, à partir de divers points de vue, parmi lesquels le point de vue scientifique. À l’horizon de cette entreprise se trouve la pluralité des discours sur le monde, l’être humain et le cosmos, dans la Bible elle-même, où l’on rencontre l’expression de plusieurs cosmologies. Reste que l’impression générale conclut souvent à une vision de la religion comme « résistance au changement et refus des mutations ». Certes, ces résistances sont visibles du côté de la dimension institutionnelle des religions, de même que chez des individus dont la religiosité est peu informée des débats d’idées. Pourtant, la recherche philosophique, historique et théologique moderne a souvent constaté, au sein du christianisme, un paradoxe : à l’égard du changement, il peut à la fois être un frein et un moteur.
3À cet égard, j’attire ici l’attention sur un lieu de la théologie qui examine les sources juives et chrétiennes des visions du monde comme espace autonome d’expérimentation et de découverte : Dieu est Dieu, le monde est monde, disait Calvin. On trouve encore ici un paradoxe : l’affirmation d’un Dieu créateur, mais aussi son irréductibilité au monde, ce qui laisse celui-ci se développer dans un espace autonome. Cette théologie, qui pose en altérité Dieu et le monde, s’est développée surtout après la Deuxième Guerre mondiale, à travers les réflexions désignées comme « théologies du monde et de la sécularisation ». Elles assument le caractère historique du monde et l’autonomie humaine, fondée dans l’irréductibilité de Dieu au monde qu’il crée. Cette vision du monde accepte que l’être humain y déploie toutes les possibilités de compréhension, même les plus inimaginables, puisque sa foi religieuse concerne un Dieu qui se trouve au-delà de l’histoire. Mais un Dieu qu’interrogent les humains, au cœur de cette histoire où s’entremêlent de manière complexe le bien et le mal. Par ailleurs, si les théologies de l’histoire ont dominé le XXe siècle, les questions cruciales qui se posent à l’être humain depuis quelques décennies appellent des théologies davantage préoccupées par le sens de la nature, des animaux, tout être vivant, et du cosmos.
Entre l’émerveillement et la finitude
4Dans l’une de ses célèbres Pensées, Pascal affirme :
Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature. Nulle idée n’en approche […] Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ? Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les plus délicates […] Je veux lui faire voir là un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature, dans l’enceinte de ce raccourci d’atome1.
5Chez les scientifiques s’intéressant à notre dialogue, ce « sentiment » quasi mystique était perceptible, parfois explicité. L’un des participants, microbiologiste devenu religieux, confiait que sa vocation religieuse avait surgi de ce sentiment profond devant l’infiniment petit. Et un médecin exprimait une émotion similaire, éprouvée à travers le processus de découverte. Nombre de savants, croyants ou non, ont exprimé depuis le XVIIIe siècle ce sentiment d’émerveillement et de mystère devant la beauté et la complexité du monde. S’opposent à eux les « matérialistes » qui récusent, aux dires de Charles Taylor, « tout ce qui sent le mystère2 ». Du reste, Taylor observe cette dernière attitude aussi chez des fondamentalistes chrétiens fermés à la possibilité de complexités inédites du monde créé, révélées par la science, par-delà l’interprétation littéraliste des récits bibliques de création.
6Une autre idée faisant contraste avec celle de Pascal est énoncée par Einstein. Triste d’avoir vu défiler tant d’événements atroces depuis la Première Guerre mondiale, il écrit : « Dans l’ensemble, l’homme ne change que peu, quand bien même des idées dominantes le feraient apparaître à des époques différentes, sous un jour très différent […]3 » Ce propos de l’un des quelques grands génies de l’histoire humaine font réfléchir : les discours sur l’être humain paraissent parfois s’affoler devant les avancées scientifiques et techniques multipliées à notre époque, non sans naïveté. Ils conservent pourtant un rôle assez constant dans l’histoire : interroger le pour quoi et le pour qui, deux questions étroitement liées au sens de la vie humaine. Ce propos d’Einstein met implicitement en garde contre un concordisme simpliste entre les découvertes scientifiques et la compréhension du sens de l’humain et de l’univers : si la science conquiert constamment de nouvelles terres inconnues, l’être humain, lui, ne change guère à certains égards, et nous réserve bien peu de surprises, notamment sur le plan moral.
7Notre collègue Normand Mousseau, à cet égard, expert en physique de la complexité, ce concept qui a suscité moult discussions dans tous les champs du savoir, rappelait le grand risque que couraient les sciences humaines à reprendre de tels concepts pour se comprendre. Gisel rappelle que ce type de « concordisme » est aisé à critiquer, le concordisme « voulant établir des similitudes de même niveau entre ce que peuvent mettre respectivement en avant la science et la foi religieuse » et, ajoutons-nous, la compréhension du sens de la vie humaine4. Retenons cependant que plusieurs types de rapports entre sciences et religions s’avèrent possibles et féconds, soit à travers la complémentarité et la distinction des niveaux de discours, soit à travers la convergence en quelques lieux, tel le principe anthropique par exemple.
Les perceptions réductrices de « la » religion
8L’un des grands défis de la diffusion des connaissances dans le domaine religieux est de surmonter les perceptions unitaires et réductrices de ses divers thèmes. Dans la discussion publique, voire universitaire, il est souvent question de la religion, de la théologie, de l’Église, du catholicisme, de l’islam, termes qu’il faudrait pourtant mettre au pluriel. Par exemple, il y a plusieurs théologies. Ce n’est pourtant pas la perception dominante du côté des sciences naturelles, dont l’imaginaire est très marqué par l’« affaire Galilée ».
9Cette « affaire » ou procès tenus en 1616 et en 1633, qui aboutit à la condamnation des idées scientifiques du grand homme affirmant que la terre tournait autour du soleil – et non l’inverse – et qui a tant marqué l’imaginaire occidental, ne concerne qu’un seul lieu de la théologie chrétienne : un examen et une décision du Saint-Siège catholique romain, instance d’exercice de l’autorité magistérielle, qui n’occupe pas tout l’espace de la théologie, malgré son statut d’autorité et sa puissante diffusion. À l’époque, par exemple, de nombreux théologiens, parmi les bénédictins et les jésuites, appuyèrent Galilée.
10Les théologiens catholiques et protestants développent plusieurs types de réflexion, en réfléchissant à partir de multiples sources : la Bible, les innombrables textes qui jalonnent la tradition théologique, les théologies chrétiennes de diverses dénominations, l’histoire du dogme et des conciles, les sciences et disciplines du savoir. La théologie entreprend constamment de reconsidérer sa compréhension de l’être humain et du monde, à partir de divers points de vue, parmi lesquels le point de vue scientifique. Dans la Bible elle-même on trouve cette pluralité des discours sur le monde, l’être humain et le cosmos, notamment l’expression de plusieurs cosmologies5. Certains travaux dialoguent de manière continue et informée avec les sciences naturelles, telles que la biologie, la physique et la neuroscience. Siegwalt est à l’heure actuelle l’un des seuls théologiens francophones à poursuivre une réflexion systématique sur la question. Le dialogue demeure fort du côté allemand et américain. Il paraît certain par ailleurs que la contribution massive de la John Templeton Foundation à travers le monde enrichit ce dialogue.
11Reste que l’impression générale conclut souvent à une vision de la religion comme « résistance au changement et refus des mutations ». Pourtant, la recherche philosophique, historique et théologique moderne a plutôt constaté, au sein du christianisme, un paradoxe : il est à la fois frein et source de changement. Dans le cadre de nos discussions lors de séminaires que nous avons tenus depuis trois ans, les historiennes Fabienne Pironnet et Denise Anger ont soumis à la discussion une réflexion historique sur le Moyen Âge religieux et son paradoxe : à la fois la tradition dogmatique catholique fut un frein au développement de certaines idées, scientifiques notamment, et à la fois son moteur. Pour l’illustrer, considérons le premier article du Symbole des apôtres, l’un des plus anciens credo du christianisme : « Je crois en Dieu le Père Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre. » Parmi tous les attributs de Dieu, seul celui de la toute-puissance est nommé dans le Symbole. Or, la « Toute-puissance de Dieu » paraît disqualifier la liberté humaine et l’indépendance du monde, mais elle lui fraie en même temps la voie. En effet, la foi en la toute-puissance de Dieu contribua à briser la vision aristotélicienne de l’ordre et de la mesure du monde, dégageant ainsi les possibilités les plus diverses quant à son fonctionnement et à ses composantes. Dieu peut tout, même défier les lois naturelles. Le dogme de la Trinité aussi, par sa dynamique théologique selon laquelle il dépasse la dualité entre le vrai et le faux, transcendant les contraires et toute logique « connue », a contribué à émanciper l’esprit humain et lui a ouvert la possibilité d’idées inédites.
12Si par ailleurs ce que dit Einstein est vrai, soit que « l’être humain ne change guère », on comprendra qu’une vieille institution telle que l’Église chrétienne soit prudente face aux nouveautés successives caractérisant notre modernité. À la limite, ne peut-elle symboliser cette invariable fragilité morale de l’être humain en résistant au changement ? Il vaut la peine d’y réfléchir.
Les théologies du monde et de la sécularisation
13D’autres réflexions sur Dieu, en particulier le Dieu créateur, viennent des théologies du monde. Les protestants issus de la Réforme ont initié cette réflexion, suivis par quelques théologiens catholiques. Le paradoxe est cette fois-ci le suivant : l’affirmation d’un Dieu créateur se double de celle de son irréductibilité au monde, ce qui laisse celui-ci dans un espace autonome. La foi en une création conduit à la différenciation radicale entre Dieu et le monde. Cette relecture moderne est possible grâce par exemple aux études historiques de la Bible et la « démythisation » de certains de ses contenus (Bultmann).
14Elle se rencontre en particulier chez les théologies du monde ou de la sécularisation. Ces théologies interprètent le travail de l’histoire, parfois paradoxal, sur les visions du monde, les fois religieuses et la pensée humaine. Elles se fondent dans ces grandes visions historiques du développement des idées, qui ont surgi au XIXe siècle, et dont les grands représentants sont Hegel et Weber. Le type de question posé dans ces réflexions est le suivant : pourquoi l’Occident chrétien s’est-il sécularisé plus que partout ailleurs sur la planète ? Pourquoi connaît-il un développement technique, scientifique et économique de cette nature ? D’où l’examen de la genèse occidentale, dont l’un des piliers majeurs serait le monothéisme initié par les Égyptiens, développé par le judaïsme, pensé par les Grecs, réinterprété et diffusé par le monde chrétien et romain. Dans ce lieu effervescent où ont convergé plusieurs grands affluents, se trouveraient plusieurs clés de notre modernité, même la plus avancée.
15L’idée centrale se déploie autour du concept théologique de monde et celui de sécularité. Deux concepts latins désignent le « monde » : mundus et sæculum. Mundus réfère à l’idée d’espace, au terme grec cosmos qui désigne l’univers où tous les éléments sont ordonnés les uns par rapport aux autres dans une logique interne. Sæculum véhicule l’idée de temps exprimée en grec par aion, « âge », « époque » (le terme sanscrit àyus et ses composés ont la même signification). Mundus retient la conception grecque du monde comme lieu ; sæculum retient la conception hébraïque du monde comme histoire. Le mot hébreu ‘olam indique à la fois le temps et le monde, c’est-à-dire le monde temporel. Cette distinction anticipe la relation problématique entre l’institution et l’événement, entre la continuité et le changement, entre l’espace et l’histoire, qui marque l’itinéraire occidental6. Le sens hébraïque, orienté vers les dimensions de temporalité et d’historicité du terme « sécularité », a été remis de l’avant depuis le XIXe siècle, sous l’influence combinée des philosophies de l’histoire et de l’exégèse de l’Ancien Testament.
16L’intuition centrale des théologies du monde et de la sécularisation est précisément de retrouver cette nature historique et temporelle du christianisme qui favorise le changement, voire les ruptures paradigmatiques7. Elles reprennent notamment l’intuition du philosophe Hegel qui a forgé le concept de « mondanisation » (Verweltlichung) de la foi chrétienne : la société mondanisée constituerait l’accomplissement historique par excellence du christianisme, notamment à travers les principes d’autonomie et de liberté de l’individu.
17Les théologies du monde se développent surtout après la Deuxième Guerre mondiale, dans le climat d’optimisme d’après-guerre. L’une des questions qui fait alors l’objet d’intenses débats, tant du côté catholique que protestant, est la suivante : dans quelle mesure l’attitude eschatologique des premiers chrétiens, centrés sur les fins dernières au-delà de l’histoire, aurait-elle contribué par la suite à la négation de l’histoire et de ses dimensions de changement ? L’attitude eschatologique signifiant ici la centration sur les fins dernières, au-delà de l’histoire. L’Ancien (Premier) Testament et sa dynamique historique et temporelle génèrent alors un vif intérêt sur l’horizon de la réinterprétation moderne du rapport à l’histoire.
18L’une des premières systématisations théologiques prenant en compte les sources chrétiennes de la sécularisation et de l’autonomisation du monde est élaborée en 1953 par Friedrich Gogarten, qui publie Destin et espoir du monde moderne8. Il justifie théologiquement la sécularisation et introduit une nouvelle distinction avec le sécularisme. Le christianisme aurait lutté contre la sacralisation du monde. Dieu est Dieu, le monde est monde.
19Gogarten reprend à nouveaux frais l’idée selon laquelle la sécularisation est le produit de la foi chrétienne, au carrefour de la philosophie et de la théologie biblique. Libérant l’être humain des « forces du monde », la foi modifie son rapport à l’histoire : elle inaugure la mondanisation du monde, la fin de l’ère mythique. Ceci veut dire que la libération à l’égard du monde comme « puissance personnifiée » advient au profit de la découverte du monde comme nature : « Car, bien qu’il y ait de prétendus dieux au ciel ou sur la terre […] il n’y a pour nous qu’un seul Dieu […] » (Première épître aux Corinthiens 8.5-6). Pour comprendre ce nouveau rapport, Gogarten réfléchit sur les deux concepts bibliques de filiation et d’héritage. Le salut instaure une relation à Dieu inédite par laquelle l’homme se voit constitué fils en son être. Auparavant, au stade infantile de son histoire, il était soumis aux « forces du monde », c’est-à-dire, au sens biblique, au régime de la loi. La foi réside dans l’acceptation de la dépendance nouvelle, radicale et fondamentale à l’égard de Dieu comme père, créateur et justificateur.
20Qu’en est-il du concept de filiation ? Comme enfant adoptif de Dieu, l’être humain acquiert une liberté totale à l’égard du monde en ce sens que, héritier de la création, il exerce sur elle une pleine souveraineté : « Et nous, de même, quand nous étions des enfants soumis aux éléments du monde, nous étions esclaves […] Tu n’es donc plus esclave, mais fils ; et, comme fils, tu es aussi héritier : c’est l’œuvre de Dieu » (Épître aux Galates 4.1-7). Cette domination suppose que la dépendance fondamentale à l’égard de Dieu s’épanouisse à travers une autonomisation dans l’agir : l’être-reçu-de-Dieu s’accomplit dans l’être-pour-soi-même. Ces deux pôles pris ensemble maintiennent la condition de créature dans son équilibre. La sécularisation tient son origine précisément de cette constitution de l’être humain pour-soi-même.
21La modernité renoue avec la signification authentique de la création selon laquelle Dieu confie à l’être humain la responsabilité de gérer le monde, et met fin au régime de sacralisation, qui a connu son sommet au Moyen Âge. Le théologien allemand fonde sa réflexion sur l’historicité humaine. Il entrevoit le rapport entre la foi et l’histoire de façon très radicale : « Là où survient la révélation, rien d’autre que l’histoire ne survient9. »
22Comment Gogarten entrevoit-il la dégradation de la sécularisation en sécularisme ? Une perversion de l’historicité s’opère, historicité selon laquelle la direction que prend le devenir du monde demeure toujours enveloppée de mystère. La sécularité, c’est l’acceptation de l’historicité humaine. La façon dont l’homme, croyant ou non, se situe par rapport au futur comme un être en perpétuel devenir et questionnement, le garde dans la sécularité. Si l’homme prétend déterminer lui-même la direction de l’histoire et cesse par le fait même de relativiser ses projets actuels, il sombre dans le sécularisme.
23Gogarten reprend l’idée réformatrice centrale du salut par la foi seule, lorsqu’il réprouve en outre le « sécularisme chrétien » qui confond la foi et le christianisme. Le sécularisme chrétien prétend rendre le salut opérant à l’intérieur de l’histoire plutôt que d’en remettre la décision et l’opération absolues à Dieu, en s’appuyant uniquement sur la foi. Gogarten révise sur cette base la conception habituelle de l’eschatologie néotestamentaire conçue comme la réalisation ultime du salut de Dieu à laquelle est ordonnée toute l’étape du temps de l’Église. Pour Gogarten, le « tout passe » prend une signification historique et indique le caractère relatif de tout ce qui constitue l’existence humaine, y compris les formes historiques d’expression de la foi. L’avenir est toujours devant l’homme qui ne peut le capter dans son projet présent. Le critère qui sauvegarde du sécularisme chrétien, c’est précisément la foi, par laquelle l’histoire humaine et l’histoire divine sont clairement différenciées.
24Le théologien américain baptiste, Harvey Cox, reprendra autrement à son compte la thèse de Gogarten10. Dans cette foulée, Gabriel Vahanian (Strasbourg) développe depuis 1962 une approche originale de la signification chrétienne de la sécularité. Son œuvre se caractérise par une attention à la « nouvelle religiosité technicienne » que le théologien sent poindre en Occident et dont il s’attache à cerner les implications pour la foi chrétienne. À l’inverse du sacré, dont l’utopisme consiste à changer de monde, l’utopisme de la technique, loin de fuir le monde, l’honore en le changeant. C’est de même parce qu’il honore chacun des mots dont il se compose qu’un poème n’en comporte aucun qui soit de trop11. Du côté allemand et catholique, Jean-Baptiste Metz introduit aussi sa théologie politique selon la thèse de la signification chrétienne de la sécularisation12.
25Certes critiquées du fait de leur optimisme démesuré à l’égard de la mondanité, ces théologies auront contribué à reconsidérer le sens du monde, non plus seulement comme un espace à occuper par le christianisme, mais comme le lieu constitutif de la foi chrétienne. À cet égard, les visions offertes par les sciences naturelles méritent considération, ouvrant des possibilités inédites de compréhension.
26Tout en conservant leur actualité, les théologies de l’autonomie du monde sont questionnées de nouveau par les défis que posent les perspectives environnementales, critiques d’une indépendance et d’une maîtrise humaine purement « autonomes » de la planète, et aussi les enjeux moraux de cette autonomie : les questions du « pour qui » et du « pour quoi ». Tous ces jalons théologiques ont en commun le fait d’assumer le monde comme monde, ce qui dispose tout à fait au dialogue avec les sciences naturelles qui interrogent la teneur propre du monde. En même temps rappellent-ils que le monde ne se réduit pas à lui-même, dans un immanentisme radical.
Notes de bas de page
1 Blaise Pascal, Pensées, no 72 selon la numérotation de l’édition de Brunschvicg, no 199 selon l’édition de Lafuma.
2 Charles Taylor, « Une place pour la transcendance ? », dans Pierre Gaudette (dir.), Mutations culturelles et transcendance, Laval Théologique et Philosophique, 2000, p. 11.
3 Albert Einstein, Conceptions scientifiques, morales et sociales. Opinions et convictions, Paris, Flammarion, 1952, p. 11.
4 Pierre Gisel, « La théologie face aux changements des représentations du cosmos. Quelle odyssée et pour quitter quels héritages ? », Théologiques, vol. 9, no 1, 2001, p. 17-48.
5 Ibid., p. 22-25.
6 Jean-Louis Leuba, L’Institution et l’Événement. Les deux modes de l’œuvre de Dieu selon le Nouveau Testament. Leur différence, leur unité, Paris, Delachaux et Niestlé, 1950.
7 Il faut noter que cette redécouverte et la critique des logiques spatiales du christianisme traditionnel caractérise surtout la théologie protestante. Voir notamment Thorlief Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, Londres, S.C.M. Press, 1960.
8 Friedrich Gogarten, Destin et espoir du monde moderne [Cahiers de l’Actualité Religieuse, 30], Tournai, Casterman, 1970 (1953).
9 Ibid., p. 342.
10 Harvey Cox, La cité séculière. Essai théologique sur la sécularisation et l’urbanisation [Cahiers de l’Actualité Religieuse, 23], Paris, Casterman, 1968 (1965).
11 Gabriel Vahanian, « “Ni Juif, ni Grec […]” : l’utopisme chrétien comme prélude à la modernité », dans Marco M. Olivetti (dir.), Ebraismo, ellenismo, cristianesimo, 2, Rome, CEDAM, 1985, p. 443-468.
12 Jean-Baptiste Metz, Pour une théologie du monde [Cogitatio Fidei, 57], Paris, Cerf, 1971 (1968).
Auteur
-
Solange Lefebvre
Professeure titulaire à la Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Montréal et titulaire de la Chaire religion, culture et société. Elle occupe également le poste de directrice du Centre d’études des religions de l’Université de Montréal (CÉRUM) depuis sa fondation en 2000. Solange Lefebvre a notamment mené des recherches sur la sécularisation, sur les rapports de générations, la religion dans la sphère publique et les rapports en sciences et religions. Elle a récemment publié La religion dans la sphère publique (PUM, 2005).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
L’Inde et ses avatars
Pluralité d’une puissance
Serge Granger, Christophe Jaffrelot, Karine Bates et al. (dir.)
2013
La malréglementation
Une éthique de la recherche est-elle possible et à quelles conditions ?
Michèle S. Jean et Pierre Trudel (dir.)
2010
Les scientifiques et la paix
La communauté scientifique internationale au cours des années 20
Brigitte Schroeder-Gudehus
2014
La bataille de l'imprimé
À l'ère du papier électronique
Éric Le Ray et Jean-Paul Lafrance (dir.)
2008
Marie-Victorin à Cuba
Correspondance avec le frère Léon
Marie-Victorin et frère Léon André Bouchard (éd.)
2007
