Chapitre V. Une métaphore confucéenne : le vase sacré
p. 145-153
Texte intégral
1Qu’est-ce qui distingue l’homme des bêtes et de l’objet inanimé ? En quoi réside la dignité et le pouvoir particuliers de l’homme ? Confucius offre une image étonnamment utile et créatrice : le rite (li). Mais le rite et la cérémonie sembleraient, à première vue, relativiser l’individu, alors que la tendance de la critique moderne est de mettre l’accent sur « la découverte de l’individu1 » par Confucius. Hughes, il est vrai, fait cette remarque en y ajoutant une clause explicative : « la capacité de l’homme de se regarder soi-même en rapport avec ses égaux et, à cette lumière, de s’intégrer soi-même ».
2Wing-tsit Chan résume dans une formule comparable « la philosophie confucéenne tout entière : [...] la réalisation du soi et la création d’un ordre social2 ». Si Hughes et Chan font ressortir les deux axes « individu-société », Liu Wu-chi met davantage l’accent sur l’axe individuel :
Peu importe sous quel angle on l’examine, l’homme individuel est, après tout, le pivot de l’univers. [...] Maître K’ung découvrit par un heureux trait de génie l’individu éthique. [...] L’homme individuel était maintenant exalté à sa nouvelle position comme une entité sociale. [...] Ainsi, pour la première fois dans l’histoire de l’homme, la dignité de l’individu était affirmée. [...] L’épanouissement de l’individu devait être son but ultime3.
3Creel, même s’il développe l’orientation sociale de Confucius, met néanmoins l’accent, dans divers contextes, sur « la primauté et la valeur de l’individu dans la pensée de Confucius4 ». Et Lin Yutang, tout en insistant sur le social, dit : « Le royaume de Dieu est véritablement à l’intérieur de l’homme lui-même5. »
4En bref, dans cet échantillonnage représentatif d’auteurs modernes, nous pouvons voir apparaître un modèle récurrent d’interprétation. En citant ces phrases brèves, on arrache les remarques des contextes où l’on trouve des explications et des nuances essentielles. Mon but, en les citant, n’est cependant pas de fournir un aperçu complet des commentaires, mais plutôt de noter que lorsqu’une formule brève et sommaire est finalement requise, la formule tend à être exprimée en termes de « société » et d’« individu », avec un accent marqué sur l’« individu » comme prioritaire. La réalisation de soi, l’intégrité de soi, l’« épanouissement de soi », la « valeur ultime de l’individu » sont censés refléter la découverte spécifique de Confucius. Selon nous, mieux vaudrait comprendre Confucius comme étant préoccupé de la nature de l’« humanité » plutôt que de l’opposition entre les termes d’« individu » et de « société » ; c’est la base de nos remarques dans ce chapitre. La formulation en termes d’individu et de société reflète un enjeu et des catégories occidentaux — et peut-être taoïstes, bouddhistes et néoconfucéens.
5Au lieu de discuter cette question dans l’abstrait, renseignons-nous plutôt auprès de Confucius lui-même, en réfléchissant tout particulièrement à l’une des images éclairantes qu’il nous présente :
Zigong demanda : « Que diriez-vous de moi comme personne ? »
Le Maître dit : « Vous êtes un ustensile. »
« Quelle sorte d’ustensile ? »
« Un vase sacrificiel de jade » (v, 4).
6Ce passage est habituellement lu à la lumière d’un autre passage des Entretiens :
Un homme noble n’est pas un ustensile (ii, 11).
7L’opinion générale parmi les commentateurs, à la lumière de ii, 11, semble avoir été que Confucius remet d’abord Zigong à sa place et puis dans la réponse suivante, adoucit le coup. On pourrait comprendre que ces interprètes (que je crois être dans l’erreur) ont lu le passage mystérieux dans le sens de la paraphrase suivante :
« Maître (nous pouvons supposer entendre les paroles de Zigong), dites-moi où j’en suis en regard de l’idéal. » Le Maître répond : « Vous n’êtes encore qu’un ustensile, utile seulement pour des tâches spécifiques. Vous n’êtes pas l’homme qui s’est moralement réalisé lui-même, l’homme aux larges capacités (morales) qui est capable de gouverner ou d’utiliser les capacités spéciales (techniques) des autres. » Zigong, ébranlé dans son zèle et son optimisme, ne désespère pas. « Mais, Maître, qu’entendez-vous par là ? N’auriez-vous pas quelque parole atténuante et adoucissante qui puisse me donner plus d’espoir ? » Et le Maître répond, sur un ton paternaliste, encourageant : « Zigong, ne vous sentez pas déprimé pour autant. Même si vous êtes encore un homme qui doit être utilisé et pas encore un homme qui s’est perfectionné et qui est capable d’utiliser les autres, du moins vous êtes un genre d’ustensile très raffiné. Assurément, vous êtes parmi les ustensiles les plus beaux et les plus précieux. »
8À mon avis, comme je l’ai indiqué, une lecture dans ce sens est tout à fait erronée. Son seul élément valable, c’est que Confucius a l’intention, dès le début, de refroidir l’optimisme primesautier de Zigong. Confucius veut lui montrer son insuffisance, le secouer, le perturber, le rendre perplexe ; Zigong doit être amené à sentir la nécessité de trouver son propre chemin vers une nouvelle prise de conscience. Confucius formule sa réponse de la manière la plus appropriée pour atteindre ce but en s’adressant à un homme de la trempe de Zigong. Ce disciple semble avoir été, parmi les disciples de Confucius, celui qui connaissait, avec une grande facilité, le plus de succès et qui était le plus mondain. Avec son savoir et son succès mondain, il pouvait bien ressentir de la fierté pour son perfectionnement personnel, et fut sans doute étonné et ébranlé par la réponse initiale de Confucius. Car Zigong est bien au fait de la métaphore de l’ustensile et de l’adage que l’homme noble n’est pas un ustensile. La réponse initiale de Confucius, comme d’autres qu’il fait, est donc le premier élément dans un paradoxe pédagogiquement efficace6.
9Cependant, la seconde phrase de Confucius — « Vous êtes un vase sacrificiel de jade » — n’est pas un simple adoucissement sentimental du coup porté. Il complète et en même temps résout le paradoxe. Il contient dans une image hautement condensée l’enseignement central que Confucius veut inculquer au beau parleur satisfait de lui-même qu’est Zigong. Quel est cet enseignement central ?
10Considérons le vase sacrificiel : dans le texte original, Confucius nomme simplement un certain type de vase sacrificiel de jade utilisé pour contenir le grain et servant dans les cérémonies pour une récolte abondante. Un tel vase est saint, sacré. Son apparence externe — le bronze, la sculpture, le jade — est élégante. Son contenu, le grain riche, exprime l’abondance.
11Cependant, le caractère sacré du vase ne réside pas dans la préciosité de son bronze, dans la beauté de son ornementation, dans la rareté de son jade, dans la comestibilité de son grain. D’où lui vient sa sacralité ? Il est sacré non pas parce qu’il est utile ou élégant, mais parce qu’il est un élément constitutif de la cérémonie. Il est sacré en vertu de sa participation au rite, dans la cérémonie sacrée. Isolé de son rôle dans la cérémonie, le vase est simplement un pot coûteux rempli de céréale.
12Il est conséquemment un paradoxe comme ustensile, car à la différence des ustensiles en général, celui-ci n’a aucun usage (utilitaire) en dehors de la cérémonie elle-même, mais seulement une fonction rituelle. (Certains vases rituels étaient même troués pour souligner leur valeur rituelle plutôt qu’utilitaire.)
13Par analogie, Confucius peut être compris comme impliquant que l’être humain individuel aussi a une dignité ultime, une dignité sacrée, en vertu de son rôle dans le rite, dans la cérémonie, dans le li 禮. Confucius, rappelons-le, avait élargi le sens du mot li, lié à l’origine au cérémonial religieux, de manière à envisager la société elle-même sur le modèle du li. Si l’enseignement au sujet du li est ainsi généralisé, il est raisonnable de poursuivre jusqu’au bout et de généraliser l’analogie entre Zigong et le vase cérémoniel. Nous verrons alors comment cette image approfondit notre compréhension de l’enseignement de Confucius au sujet de l’homme et des relations humaines.
14L’étiquette sociale en général, la relation père-fils, la relation frère-frère, la relation prince-sujet, la relation ami-ami et la relation époux-épouse — bref, les personnes et leurs relations — doivent être vues comme ultimement sanctifiées en fonction de leur place dans le li. La société, du moins dans la mesure où elle est régulée par les conventions humaines et par les obligations morales, devient dans la vision confucéenne une grande célébration cérémonielle, une cérémonie avec toute la beauté sacrée d’un rituel religieux raffiné, accomplie dans cette union de solennité et de grâce qui inspire la célébration rituelle. Ni l’existence individuelle ni l’existence du groupe en tant que telles ne constituent une condition suffisante pour créer et nourrir la dignité ultime de l’homme. C’est l’aspect cérémoniel de la vie qui confère la sacralité aux personnes, aux actes et aux objets dans la mesure où ils ont un rôle dans la célébration de la cérémonie.
15Confucius ne voit pas l’individu comme un atome ni ne perçoit la société comme étant semblable à un animal ou à un mécanisme, il ne voit pas non plus la société comme un lieu d’épreuves pour les âmes immortelles ou un système contractuel ou utilitaire inventé pour maximiser le plaisir individuel. Il ne parle pas dans les Entretiens de la société et de l’individu. Il parle de ce que c’est qu’être homme, et il voit que l’homme est un être spécial avec une dignité et un pouvoir uniques dérivant du li et inscrits en lui.
16Est-il suffisant de naître, de manger, de respirer, de boire, d’éliminer, de jouir du plaisir sensuel et d’éviter la peine et l’inconfort physiques ? Les animaux le font. Devenir civilisé, c’est établir des relations qui ne sont pas simplement physiques, biologiques ou instinctives ; c’est établir des relations humaines, des relations de nature essentiellement symboliques, définies par tradition et convention et enracinées dans le respect et l’obligation.
17« Simplement nourrir ses parents, alors [...] même les chiens et les chevaux sont nourris » (ii, 7). Être dévoué pour ses parents représente beaucoup plus que de garder ses parents en vie physiquement. Servir et manger de manière appropriée, avec le respect et l’appréciation appropriés, dans le lieu approprié, c’est transformer le simple acte de manger en une cérémonie humaine du dîner. Obéir au fouet n’est pas beaucoup plus qu’être un animal domestique ; mais être loyal et fidèle à ceux qui gouvernent justement, les servir et ainsi servir dans la communauté humaine, faire ceci de son propre cœur et par nature, c’est être un vrai citoyen de sa communauté.
18La dignité de l’homme, comme la dignité des choses, réside dans la cérémonie plutôt que dans l’existence biologique, et ceci est évident du fait que nous comprenons un homme qui sacrifie son existence biologique, sa « vie » dans le sens biologique mais non spirituel, si le « rite » le demande. Confucius le résume quand il répond au souci de son disciple de tuer un mouton comme élément du rite sacrificiel : « Tu aimes le mouton, mais moi, j’aime la cérémonie », dit-il (iii, 7).
19« La vertu n’existe pas isolément ; il lui faut des voisins », dit Confucius (IV, 25). L’homme est transformé par la participation avec d’autres dans une cérémonie qui est communale. Jusqu’à ce qu’il soit ainsi transformé, il n’est pas véritablement un homme, il ne l’est que potentiellement — l’enfant nouveau-né, l’enfant-loup des forêts ou le « barbare ». La cérémonie est justifiée quand nous voyons comment elle transforme le barbare en ce que nous connaissons comme le meilleur de l’homme. Et, à partir de la direction opposée, le meilleur de l’homme est justifié quand nous voyons que son meilleur est une vie de cérémonie sacrée plutôt qu’une vie d’appétits et de simple existence animale. Quel que soit le point de vue choisi, nous obtenons une perspective sur l’homme et la société qui éclaire et approfondit notre vision de la nature et de la dignité distinctives de l’homme. Quand nous voyons l’homme comme participant au rite communal plutôt que comme un ego individualiste, il prend à nos yeux une beauté nouvelle et sacrée comme le fait le vase sacrificiel.
20Ainsi, dans les Entretiens, l’homme comme individu n’est pas sacré. Cependant, il n’est pas pour autant conçu comme un simple ustensile pour servir la « société ». Car la société n’est pas plus une entité indépendante que la cérémonie n’est indépendante des participants, des vases sacrés, de l’autel, des incantations. La société, ce sont des hommes qui se traitent les uns les autres comme des hommes (ren 仁) ou, pour être plus précis, selon les obligations et les privilèges du li, par amour (ai 愛), loyauté (zhong 忠) et respect (shu 恕), exigés par leurs relations humaines mutuelles. Les formes des relations humaines ne sont pas imposées à l’homme, ne sont pas physiquement inévitables, ne sont ni un instinct ni un réflexe. Elles sont des rites appris auxquels on participe volontairement. Le rite se justifie lui-même. Les êtres, les gestes, les paroles ne sont pas subordonnés au rite, ni le rite subordonné à eux. « Être discipliné et se tourner toujours vers le li » (xii, 1), c’est n’être plus à la merci des besoins instinctifs et de la passion démoralisante, c’est parfaire cette liberté grâce à laquelle l’esprit humain s’épanouit ; ce n’est pas, comme la traduction de Waley le laisse entendre, une question de « soumission », mais de triomphe de l’esprit humain.
21Le thème de Confucius n’est donc pas la « découverte de l’individu » ou de son importance ultime. Le simple individu est un objet de peu de valeur, malléable et fragile, un ustensile transformé en une entité resplendissante et sacrée dans la mesure où il sert dans la cérémonie de la vie. Mais alors, ceci ne nie pas l’ultime dignité des hommes et de chaque individu ; celui-ci n’est pas une fourmi insignifiante au service du grand tout. Sa participation au sein de la divinité est aussi réelle et clairement visible que celle du vase sacrificiel, car elle est sacrée. Et à la différence de la manière dont il apparaît dans la vision chrétienne, l’homme n’est pas sacré en vertu de son absolue possession, à l’intérieur de lui-même et indépendamment des autres hommes, d’une « parcelle » du divin, l’âme immortelle. L’« épanouissement » de l’individu n’est pas non plus le thème central ; plutôt, c’est l’épanouissement de l’humanité dans sa participation aux actes cérémoniels des hommes.
22Même si l’individu doit se cultiver lui-même, tout comme le vase du temple doit être sculpté, buriné et poli, cette culture de soi n’est pas plus centrale à la dignité de l’homme, au regard de Confucius, que la préparation du vase n’est centrale. La préparation et la formation sont essentielles, mais c’est la cérémonie qui est centrale, et tous les éléments, les relations et les actions y sont sacrés, même si chacun a ses caractéristiques propres.
23On n’a pas à supposer non plus que la nature soit rejetée si elle n’est pas façonnée en un artéfact servant à un usage rituel. Le rayonnement du sacré se répand sur la nature aussi bien que sur l’homme, sur la rivière et dans l’air aussi bien que sur la jeunesse et le chant, quand ceux-ci sont vus à travers l’image d’une « Danse pour la Pluie » cérémonielle (xi, 25).
24L’homme noble est l’homme qui, ayant abandonné le plus parfaitement son moi, son ego, son obstination, sa fierté personnelle (ix, 4), suit non pas le profit, mais la Voie. Un tel homme a atteint la maturité comme personne ; il est l’Homme accompli. Il est un Vase sacré.
Notes de bas de page
1 E. Richard Hughes, Individual in East and West, Oxford, Oxford University Press, 1937, p. 94.
2 Wing-tsit Chan, « The Story of Chinese Philosophy », dans Charles A. Moore (dir.), Philosophy — East and West, Princeton, Princeton University Press, 1944, p. 27.
3 Liu Wu-chi, Confucius, his Life and Times, New York, Philosophical Library, 1955, p. 155-156.
4 Herrlee G. Creel, Confucius and the Chinese Way, New York, Harper & Row, 1960, p. 136 et 138. Ma propre interprétation suit Creel (et dans certains cas Kaizuka) plus que les autres dans la manière dont ils soulignent l’inséparabilité de l’homme et de la société et le rôle du li 禮. Sans souhaiter minimiser cette similitude ou m’engager dans un commentaire comparatif détaillé, je dirais simplement que j’ai tenté de faire ressortir d’une manière plus rigoureuse et complète les implications philosophiques et psychologiques de ce point de vue. Je pense qu’en faisant ceci, la position de Confucius est mise sous un nouvel éclairage. Une chose est sûre : cette approche aide à dégager l’étroite connexion logique entre cette conception de l’homme et la dimension magique et révérencielle de la pensée de Confucius — une dimension qui, je crois, est sérieusement sous-estimée par Creel et « rationalisée » (en dépit de sa sensibilité évidente pour elle). Voir aussi Herrlee G. Creel, Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-Tung, New York, New American Library, 1960, p. 33-34.
5 Lin Yutang, The Wisdom of Confucius, New York, Random House, Modern Library, 1938.
6 Pour des exemples de la propension de Confucius à laisser à une remarque ironique toute sa force sans l’adoucir si l’ironie est son intention, et pour son usage d’énoncés provocants, déroutants ou paradoxaux, voir iii, 8 ; v, 3 ; vi, 1 ; vi, 10 ; vi, 22 ; vi, 23 ; vii, 10 ; vii, 29 ; x, 26 ; xi, 17 ; xi, 21.
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