Commentaire sur le chapitre IV
p. 139-144
Texte intégral
1Dans les trois premiers chapitres, Fingarette nous a introduits à l’intérieur même de la pensée de Confucius, examinant tour à tour les principaux concepts qui l’articulent et la structurent : le rite sacré, la source de l’obligation morale, la réciprocité bienveillante et la loyauté. Pour lui, c’est autour du rite sacré que gravitent les autres concepts et valeurs du Maître. Mais ici, l’auteur nous invite à sortir « hors du temple » pour apercevoir l’édifice érigé par Confucius de l’extérieur, dans le paysage beaucoup plus vaste de sa signification et de sa pertinence historiques.
2Il situe Confucius et sa philosophie dans le contexte des mouvements sociopolitiques et culturels conflictuels de la fin des Printemps et des Automnes (–722 à –481) et du début des Royaumes combattants (–453 à –222), période charnière d’une importance décisive dans le développement des idées et des institutions de la Chine ancienne. La principauté de Confucius, Lu 魯, exerça une influence culturelle sans commune mesure avec son importance politique.
3Confucius fut non seulement un témoin exceptionnel de son époque, mais aussi un penseur pénétrant et engagé qui changea le cours de l’histoire chinoise. Alors que plusieurs interprètes considèrent Confucius comme un traditionaliste, voire un réactionnaire, attaché à la restauration de l’ancien régime féodal, Fingarette, à l’instar de Kang Youwei 康有爲 (1858-1927)1 et, plus près de nous, de Herrlee G. Creel2 et Léon Vandermeersch3, le voit plutôt comme un créateur et un innovateur, qui tout en adoptant un mode d’expression polarisé par le passé, véhicula un message transformateur et même révolutionnaire gros d’avenir. Confucius infléchit de manière radicale le sens de certaines expressions comme li 禮 (rite religieux/rite social), junzi 君子 (fils de noble/homme de bien), zheng/ren 志/仁 (bienveillance courtoise/bienveillance morale), etc.
4La question fondamentale soulevée par Fingarette dans ce chapitre est celle de la validité universelle de la vision de l’homme, de la société et du monde proposée par Confucius. Vaut-elle seulement pour des gens partageant l’histoire et la culture dont Confucius fait partie ou est-elle également pertinente pour des gens d’une autre culture et d’une autre époque historique — par exemple, celle de la Chine post-Confucius et même la nôtre ?
5La même question peut se poser, insiste Fingarette, pour d’autres fondateurs de traditions philosophiques et religieuses comme le Bouddha et le Christ. L’élément commun, c’est qu’ils furent, tout comme Confucius, des « réanimateurs » de leurs traditions, l’hindouisme (ou védisme) pour le Bouddha, le judaïsme pour le Christ et la Voie royale pour le Maître. Dans le cas du Christ, cette « réanimation » n’alla pas sans contestation : « Il est écrit... mais moi je vous dit... » La contestation du Christ ne fut pas seulement doctrinale, mais aussi rituelle et morale. Le Bouddha ne semble pas avoir contesté la tradition hindouiste ni sur le plan de la doctrine ni sur celui de la pratique (entre autres des rites), car l’hindouisme polythéiste tolérait et même favorisait une pluralité de sous-traditions philosophiques et religieuses. Confucius accepta, aima et préconisa la « voie royale » des Zhou 周, déjà ancienne de six siècles en son temps, tout particulièrement celle du roi Wen 文 (m. vers –1122) et son fils le duc de Zhou, mais non celles des Xia 夏 (–2207 à –1766) et des Shang 商 (–1765 à –1222), beaucoup plus anciennes.
6On ne semble pas trouver une seule instance de contestation ouverte de la tradition par Confucius, mais une analyse de contenu ne laisse subsister aucun doute qu’il transforma profondément, mais sans mot dire, la « voie royale de Zhou », transformation intérieure des idées et des valeurs effectuée en donnant une signification nouvelle à des expressions, à des institutions, à des rites, à des vertus prima facie traditionnelles. Fingarette semble avoir bien saisi la dimension ironique du message de Confucius lorsqu’il écrit :
Il visait à restaurer une ancienne harmonie ; mais la portée pratique de son enseignement était de conduire les hommes à chercher de nouvelles manières d’interpréter et de recréer une tradition locale, afin de donner naissance à un ordre nouveau, universel et, ainsi, de remplacer le désordre contemporain (p. 128).
7Dans sa présentation de l’époque où vécut Confucius, soit la fin de la période des Printemps et des Automnes (–VIe au –Ve siècle), Fingarette insiste sur l’effondrement du système sociopolitique établi au début de la dynastie Zhou (–XIIe siècle). Cette dégénérescence de l’« ordre féodal » est un fait bien étayé dans les documents d’époque. La seule question est l’interprétation qu’on donne de ce phénomène et la relation causale qu’on pose souvent entre ce « chaos » et la naissance des traditions philosophiques, dont d’abord celle du confucianisme. Fingarette demeure plutôt réservé quant à l’influence ponctuelle des événements politiques sur la pensée philosophique. Cependant, il propose une interprétation beaucoup plus large, qu’on pourrait appeler « culturelle », comprenant un ensemble novateur de valeurs politiques, bien sûr, mais aussi morales et esthétiques.
8L’important, c’est qu’en raison du « désordre » généralisé, l’ancien régime était en train de disparaître, engendrant, comme par réaction en boucle, de nouvelles valeurs « émergentes », visant entre autres à désamorcer à la racine les conflits non seulement politiques, mais aussi culturels, qui sévissaient alors. Or, Confucius vit que les traditions de Lu, émanant du duc de Zhou au-XIIe siècle, largement admiré dans la Chine de son temps, avaient plus qu’une valeur locale et pouvaient servir, à la suite d’une transformation et d’une adaptation radicales, à l’établissement d’un nouvel ordre sociopolitique et culturel, d’un nouvel ethos, d’une nouvelle vision du monde.
9Confucius, aux yeux de Fingarette, avait parfaitement compris que la tradition ne peut pas se perpétuer par la répétition, mais par l’innovation, par l’aggiomamento. Le désordre observé par les contemporains de Confucius était autant les douleurs de l’enfantement d’un monde nouveau que le regret parfois déchirant d’un monde perdu. L’explication de Fingarette sur ce point capital semble non seulement toucher juste, mais apporter un nouvel éclairage sur la position de Confucius dans l’histoire chinoise :
La vision de Confucius était, en fait, plus que toute autre, la véritable vision de l’avenir de la Chine, la vision de l’émergence d’une vaste et puissante culture unifiée enracinée dans une entité politique centralisée, s’inspirant de la littérature, du langage et des cérémonies rituelles unifiés de la région de Lu et de ses environs (p. 129).
10Cette vision, pour Fingarette, était « basée d’abord et avant tout sur la tradition et non sur le consensus ou le commandement » (p. 132).
11La vision de Confucius engendra son propre langage. L’analyse du « mode de discours formel » de Confucius par Fingarette n’est rien moins que surprenant et témoigne encore une fois de son originalité. Habituellement, on parle de la forme « dialogique » des Entretiens et on en cherche les motifs et les effets. Mais Fingarette ne s’arrête même pas à cet aspect des Entretiens, qui, on s’en souviendra, furent mis par écrit non par Confucius, mais par ses disciples. Fingarette passe immédiatement à la « forme » du discours de Confucius à l’intérieur même des dialogues des Entretiens. Et ce qu’il nous dit y trouver n’est pas non plus immédiatement apparent, soit le « récit narratif d’un passé ancien », c’est-à-dire le « mythe ». Car la plupart des propos de Confucius dans les Entretiens ne sont, pris comme tels, pas du tout des récits narratifs ou des mythes, mais plutôt des maximes, des apophtegmes, des préceptes, des paraboles, des allégories, etc. A. Waley et A. Lévy les appellent des logia4. Dans les Entretiens, la très grande majorité de ces logia n’ont pas de contexte, ce qui leur donne un caractère abstrait et universel reconnu par la plupart des commentateurs. Voilà comment semble se présenter, « en surface », le texte des Entretiens.
12Mais Fingarette peut parler de « récit narratif » et de « mythe » comme forme générale des propos de Confucius dans les Entretiens précisément parce qu’il ne s’en tient pas à la surface du texte, mais fait plutôt une lecture « en coupe » basée sur quelques logia qui ont pour lui valeur de paradigme, donnant leur orientation sémantique à tous les autres. Voici quelques-uns de ces énoncés structurels mis dans la bouche du Maître :
Le Maître dit : Qui comprend le nouveau en réanimant l’ancien peut certes devenir un maître ! (ii, 11).
Le Maître dit : Les Zhou prirent pour modèle les Deux dynasties. Combien resplendissante fut sa culture ! Je suis les Zhou (iii, 14).
Je transmets sans innover. Ma confiance et mon affection vont aux Anciens (vii, 1).
Je ne suis pas quelqu’un qui connaît les choses de naissance. J’aime l’Antiquité et je l’interroge avec diligence (vii, 19).
13Fidèle à sa méthode, Fingarette ne cite que deux de ces textes (il y en a bien d’autres que ceux cités ici)5, car ils lui suffisent pour indiquer la « voie » de Confucius, dans ce cas, sa manière originale de présenter son message. Dans le plus pur esprit confucéen, il laisse au lecteur, à l’étudiant, la tâche de compléter. Introduisant une importante distinction entre le récit de mémoire (l’histoire « objective ») et le récit de sens (l’histoire « engagée »), qui est celui de Confucius, il poursuit :
Confucius [...] perçut l’humanité à travers l’imagerie de la cérémonie et donc de la tradition. Il était particulièrement approprié pour lui de se tourner vers le mode narratif sous sa forme le plus connue : le récit du passé lointain (p. 136).
14Dans cette perspective, l’enseignement de Confucius acquiert aux yeux de Fingarette une sorte d’universalité temporelle et spatiale, non seulement dans l’œcoumène chinois, à la formation duquel Confucius contribua puissamment, mais outre-frontière et sur d’autres plages temporelles, jusqu’à nous :
La réanimation constante du Vieux comme manière de connaître ce qui est nouveau [...] est pertinente pour tous les hommes, et le sera toujours. [...] Les formes de la vie, même considérées sous l’aspect de conventions intelligentes, ne peuvent pas être inventées et acceptées en bloc ; elles reposent avant tout sur l’héritage qu’a chaque époque d’un vaste ensemble de langue et de pratiques conventionnelles provenant de l’époque précédente (p. 137-138).
15En même temps, la dimension essentiellement mythique du rite et du discours sur le rite est posée comme la forme même de l’enseignement de Confucius — et non simplement comme la teneur de tel ou tel énoncé particulier.
Notes de bas de page
1 D’après Kang, Confucius fut un réformateur révolutionnaire et progressiste qui révisa les anciens textes pour justifier ses nouvelles théories politiques et morales. Voir son Kong zi gaizhi kao 孔子改制考 (Étude critique de Confucius comme réformateur des institutions), Pékin, 1898.
2 Confucius and the Chinese Way, 1949, p. 142-172.
3 Wangdao ou la Voie royale, 1980, t. II., p. 499-511.
4 A. Waley, The Analects of Confucius, 1938, p. 28 ; A. Lévy, Confucius. Entretiens avec ses disciples, Paris, Flammarion, 1994, p. 10.
5 On compte dans les Entretiens plus de 30 passages se référant explicitement à l’Antiquité comme à un modèle à suivre eu égard aux institutions, à la morale et à l’esthétique.
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